Головна
ГоловнаПолітологіяСоціологія політики → 
« Попередня Наступна »
Бочаров В. В.. Влада. Традиції. Управління. Спроба етноісторіче-ського аналізу політичних культур сучасних держав Тропічної Африки, - М.: Наука. Головна редакція східної літератури. - 296 с., 1992 - перейти до змісту підручника

ТРАДИЦІЇ В ПОЛІТИЧНИХ КУЛЬТУРАХ ДЕРЖАВ тропічної Африки

розходження в розумінні цілей боротьби за незалежність селянством, составлявшим основну масу населення Африки, н інтелігенцією проявилося практично відразу ж після отримання колоніями незалежності. Якщо африканські общинники зрозуміли її як можливість повернення до Доколоніальний формам гуртожитку, то інтелігенція, що захопила владу в ієрархії, продовжувала діяти відповідно до логіки, що диктується цієї ієрархією. Відомо, наприклад, що населення ряду областей Танганьїки, дізнавшись про перемогу ТАНУ на виборах, виступило проти політики оподаткування. Старости, що відповідали за збір податку в колоніальний період, також припинили побори, оскільки прихід ТАНУ до влади однозначно асоціювався у них насамперед зі скасуванням оподаткування, є основним механізмом колоніальної експлуатації [216, с. 268]. Здивування селян, як свідчать наявні матеріали, також викликала підтримка активістами ТАНУ аграрних інновацій, які в останні роки активно впроваджували англійці в сільське господарство своїх колоній і проти яких в період боротьби за незалежність виступав ТАНУ. Часто за іронією долі партійні керівники, що становили в минулому опозицію колонізаторам, впроваджуються нові методи ведення сільського господарства, після здобуття незалежності майже відразу ж переконували людей дотримуватися порад тих же самих європейських фахівців [199, с. 60].

На відміну від колонізаторів, які не руйнували общину,, а орієнтувалися переважно на її експлуатацію в якості цілісного організму, уряди більшості африканських держав після здобуття незалежності і особливо держав, які обрали свого часу соціалістичну орієнтацію, прагнули поставити її діяльність під свій контроль, чинити на неї управляючі дії. У цьому зв'язку наведемо що став крилатим вислів Дж. Ньєрере, яке було взято Г. Хіден як епіграф до своєї книги «Танзанія. ТАНУ будує державу »:« У той час, коли деякі нації прагнуть досягти місяця, ми прагнемо досягти нашого села ». Одним словом, політична незалежність не зняла основного протиріччя між громадою та адміністративно-управлінською ієрархією, харак терного для колоніальних товариств, а в ряді випадків ще леї його загострила. Активізація діяльності ієрархії щ впровадженню в громаду нових соціально-господарських Форца викликала її реакцію на відторгнення. Високий ступінь ідеологізації економічної діяльності в громаді ставила, по суті справи, нездоланний бар'єр впровадженню інновацій.

Цікаві в цьому зв'язку спостереження радянського журналіста С. Ф. Кулика, зроблені ним на Мадагаскарі, де селяни навідріз відмовлялися сіяти який обіцяє їм чималий дохід бавовна, а продовжували вирощувати «якісь мало продуктивні кор. неплоди », тобто сільськогосподарські культури традиційно! економіки. Це вони мотивували так: «почати сіяти бавовна - це означає ображати заповіти Ракути (міфічний первопредок етнічної групи. - В. Б.)». Таким чином, ідеологія громади служила серйозною перешкодою інтенсифікації сільськогосподарської праці і в кінцевому підсумку зростанню його продуктивності. Далі Кулик пише: «По понеділках і четвергах селяни не виходять в поле, бо за цими дням не працювали засновники їхнього племені. Середа вважалася поганим днем ??для поливу землі, оскільки хтось колись саме в цей день вже полив землю, після чого почалася "велика посуха". У вівторок заборонялося впрягати в плуг худобу. Це нібито могло призвести до його загибелі. В одному районі родючі землі, яких і без того трохи у ціліхеті (етнічна група, до якої належали дані селяни. - В. Б.), що не розчинялися, щоб не потривожити якихось мешкають там тварин, в яких переселилися духи предків, в іншому - тому, що ці землі предки не обробляли »[79, с. 220 - 227].

Соціально-психологічні дослідження, проведені в Танзанії в кінці 60-х років, показали, що життєві установки селянства характеризуються консерватизмом, прагненням зберегти традиційний спосіб життя. Як виявилося, селянин не прагнув поліпшити своє матеріальне становище, його економічні амбіції не простягалися далі ніж задоволення першорядних потреб у їжі, житлі,, традиційних предметах побуту: «Він добре їсть, має ліжко, на якій спить, і стілець, на якому сидить. Для розваг у нього є вечори, які він проводить на сільських посиденьках попиваючи пиво »[196, с. 86]. При цьому громада і сьогодні різко негативно реагує на економічний успіх будь-кого зі своїх членів, яке, як правило, є приводом для звинувачення його в чаклунстві з усіма витікаючими для нього наслідками, будучи серйозним гальмом на шляху соціально-економічного прогресу багатьох держав континенту.

Загострення протиріч між управлінською ієрархією і громадою після досягнення політичної незалежності африканськими колоніями об'єктивно сприяло посиленню * авторитарного початку в методах управління, більш широкого застосування в тому числі і фізичного примусу. У зв'язку? цим правомірно виникає питання, якими суб'єктивні передумови такого явища, оскільки очевидно, що ця політика здійснювалася людьми, руководствовавшимися певним світоглядом, ідеологією і, нарешті, соціально-психологічними установками. Спробуємо розкрити суб'єктивну сторону авторитарного правління, взяли гору у багатьох африканських країнах після звільнення від колоніальної залежності.

Є підстави вважати, що в основі такого явища лежить характерна для африканської інтелігенції, що сформувалася в колоніальному суспільстві, соціально-політична агресія, у тому числі і до традиційних структурам. Ця агресія, як уже зазначалося, була обумовлена ??особливостями формування даного соціального шару, що ввібрав у себе насамперед молодь, позбавлену соціально-повноцінного статусу в системі традиційних відносин і вимушену компенсувати ущербність в ширшій системі соціально-політичних взаємодій колоніального суспільства. Закріпленню цієї агресії в соціальній психології африканської інтелігенції сприяв і притаманний їй бі культуризм. З європейською освітою вона успадкувала і зневажливе, а часом і презирливе ставлення до своєї власної культури, до своїх традицій.

Наявні відомості дозволяють припускати, що викорис-I позіхання примусу, в тому числі і фізичного, часто спостеріга-?

Далося саме на нижчих поверхах ієрархії і не було санкціоновано верхами. З документів, що надходили з місць в центр,

;-зміст яких наводить у своєму дослідженні Р, Інгл, j видно, що подібні методи управління в Танзанії стали при-; мінятися по відношенню до громади буквально в перші ж роки и після здобуття країною незалежності. Зокрема, їм при-! водиться протокол засідання комітету розвитку в районі Хан-дені 1962 р., на якому було прийнято резолюцію про застосування тілесних покарань палицею по відношенню до ухиляється від реалізації планів уряду щодо розвитку сільського господарства. У 1963 р. на засіданні управлінського органу районного рівня всі присутні погодилися з думкою про необхідність використання заходів примусу при організації сільськогосподарських кооперативів на наступному підставі: «Роботи в колоніальний період носили примусовий характер, і всі працювали добре». У 1967 р., вже після прийняття Арушской декларації, на одному із засідань районного комітету розвитку його члени вирішили: «Для виконання заходів, передбачених Арушской декларацією, необхідно використовувати примус», причому допускалася можливість лрімененія тілесних покарань [199, с. 94-105].

Що ж до офіційної політики верхів в цей час,

то ще в 1968 р. президент республіки Дж. Ньєрере закликав при проведенні політики уджамаа робити ставку виключно на методи переконання : «Ми не повинні форсувати розвиток сільського господарства, ми повинні переконувати людей, допомагати їм, а не намагатися примусити їх. Щоб вчинити рев0. людію, необхідно спочатку переробити свідомість людини »[2671

Мабуть, спонтанне використання низами управлінського апарату фізичного примусу як методу управління пояснюється, з одного боку, тієї агресією інтелігенції по відношенню до громади, про що йшла мова, а з іншого - протидією громади нової влади, її прагненням зберегти свій життєвий уклад. Тут, як нам здається, проявилася відносна самостійність апарату від його центру, еліти, який діяв, по суті справи, у відповідності зі своєю власною логікою, але ніяк не в відповідності з приписами правлячої еліти. Більш того, як показу ® подальший розвиток подій, апарат в кінцевому підсумку підпорядкував своїй логіці і поведінку центру, який вже в почав 70-х років офіційно прийняв на озброєння використання фізичного примусу, реалізуючи свою політику.

Не можна не відзначити і таку передумову, обусловившую застосування фізичного примусу в управлінському процесі після досягнення африканськими колоніями політичної незалежності, як психологічна готовність громади g силових дій на неї ззовні, що сформувалася в колоніальний період. Іншими словами, тут йдеться про результати «навчання» її європейцями або про колоніальних традиціях. Р. Інгл наводить у своїй роботі такий приклад, який йому довелося спостерігати. Під час загальних зборів в одне! з сіл Танзанії чиновник районного рівня вимовляв жінкам за те, що вони не виконали якусь вказівку влади. Після цього він запитав: «Ви хочете, щоб для того, щоб змусити вас трудитися, ми використовували Кітакамі (назва батога зі шкіри носорога, який застосовували німці на примусових роботах. - В. Б.)». З натовпу, за свідченням вченого, чулися крики схвалення [199, с. 104].

За свідченням матеріалів, саме молодь служить соціальною опорою ієрархії в її конфронтації з громадою. Одним словом, вона, як і її колоніальна попередниця, активно використовує соціально-вікові протиріччя, характерні для громади і в доколоніальний період, але врівноважується тоді традицією. По-перше, саме молодь становить основу апарату примусу в державах Тропічної Африки, по-друге, вона служить опорою для впровадження в громаду нових форм господарської діяльності. У Танзанії, наприклад, перші села, засновані на принципах уджамаа, були створені молоддю [262, с. 12]. За спостереженнями С. Ф. Кулика, на Коморських островах в кінці 70-х років, під час перебування при владі уряду Суаліха, молодь була головною опорою революційної влади: «Всюди стали виникати" молодіжні деревні'1. Їх створювали юнаки та дівчата, які, прагнучи порвати з відсталими традиціями, покидали рідні домівки, йшли в гори і там приймалися за освоєння нових земель, нових методів ведення сільського господарства, забороняється архаїчними традиціями. Всюди молодь, керована правлячою партією, брала в свої руки управління мудірма, створювала місцеві органи народної влади, кидаючи виклик авторитету старійшин і духовенства »[79, тобто 254-255].

У Танзанії Молодіжна ліга ТАНУ ще до отримання незалежності використовувалася переважно в поліцейських цілях. Наприклад, загони ліги, будучи напіввійськовими формуваннями, брали активну участь в охороні порядку під час виборів до Законодавчої ради Танганьїки в 1958 р. Вони ж забезпечували порядок під час виборів до парламенту республіки в 1965 р. У районі Гейта місцева влада в 70-х роках офіційно закріпили за Молодіжної лігою поліцейські функції; той же фактично мало місце в районах Танга а Хандені [199, с. 187-188].

У цьому ж зв'язку становить інтерес той факт, що після придушення солдатського заколоту в Дар-ес-Саламі в 1964 р., коли постало питання про створення нової армії, режим Дж. Ньєрі-ре звернувся з закликом саме до активістів Молодіжної ліги внести свій внесок у цю справу.

Активізація діяльності управлінської ієрархії визначила і зворотну реакцію громади, виражалася, як правило, у формах, характерних для традиційної політичної культури. Наприклад, ті керівники, які найбільш активно намагалися на неї впливати, найчастіше звинувачувалися її членами в чаклунстві. Звинувачення такого роду з боку колективу і сьогодні роблять сильний морально-психологічний вплив на того, хто служить їх об'єктом. Відомі випадки, коли чиновники, які зазнали подібного роду звинуваченнями, залишали службу і навіть змушені були залишати село. Р. Інгл згадує про такий випадок, що сталося в їдкою з сіл Танзанії, коли жителі села оголосили зачаровані дружин двох державних чиновників. З чуток, їх зачарували через мужів, що займалися організацією поселень типу уджамаа і приносять тим самим нещастя людям цього села [199, с. 89].

Цікавий і інший епізод з життя населення сучасної Танзанії, описаний Г. Томпсоном, що мав місце в 80-х роках в одному з сіл області Лушото. Ця історія - доля секретаря однієї з первинних осередків ТАНУ по щені Гуга. "Він отримав освіту, закінчивши середню школу, володів англійською, був призначений секретарем в село зі схвалення її старійшин. Як зазначає Г. Томпсон, важливим? Моментом, що зробив вплив на рішення старійшин, було те I що батько Гугі користувався у них великою повагою людини 'строго підтримуючого в своїй поведінці традиції цієї де-І ревни. Однак, ставши секретарем, Руга почав ревно прово-1 дить в життя розпорядження центральних властей, порушуючи тим I самим норми, що визначаються традиційної політичної куль-1 турой. Наприклад, він відмовив своїм родичам у перед-1 шанобливому постачанні їх товарами, що надходили на дере. 1 віденський магазин. Це мало викликати осуд ве 1 тільки родичів, а й інших мешканців, оскільки проте-1 воречие одному з основних принципів традиційної ПОЛІ-I тичної культури, визначав корпоративність КОЛЛЄКТЙ-1 ва як систему жорстких взаємних зобов'язань на базі роді-І ських зв'язків. Він також строго вимагав дотримання правил I випасу худоби, встановлених вищестоящими інстанціями в 3 вступили в протиріччя з традиційними нормами. Пред-| простують ж керівники на це просто закривали очі. | В результаті подібних дій репутація Гугі серед меш-j лей села різко впала. Він постійно став відчувати опору-J тивление людей всім діям, які їм робилися. J Його стали переслідувати невдачі по службі. Гуга сам виріши I звернутися за порадою до чаклуна, який підтвердив його \ припущення, що його зачарував колишній власник деревен-і-ського магазину. Це змусило Гугу залишити службу [270 і с. 121-125]. 'и

 Протест громади проти інноваційної діяльності управлінської ієрархії виявляється і в такій політичній ак-1 ції, як вибори. Згідно з соціологічними дослідженнями,; селяни в ході виборів найчастіше віддавали перевагу керівникам партійних і державних органів нижчої ланки або людям здатним, з їх точки зору, захистити їх життя від втручання центральної влади, або лшіаі, найменше зацікавленим в зміні життєвого укладу, 

 У найбільш розвинених в економічному сенсі районах Танзанії, наприклад, такими людьми виявлялися, як правило, заможні селяни, власники великих земельних ділянок. Вони ж складали і шар традиційної аристократії. За спостереженнями дослідника, такі керівники, в частнош секретарі партосередків ТАНУ, боячись втратити свої земельні наділи в ході проведеної центром політики щодо створення коове-ратива уджамаа, а також і свої традиційні привілеї ». Навмисно перекручували зміст цієї політики, викликаючи негативне ставлення до неї селянства . У ряді ж випадків на посаду керівників партосередків обиралися люди, але своєму психічному складу не схильні до активної перетворювані діяльності. За даними танзанійського дослідника Є. Н. Нтіругіви, що вивчав становище в районі Гейта, таких керівників осередків там була більшість [237, с. 41-32]. 

 Негативна реакція громади на спроби партійно-государ-етвенной ієрархії змінити традиційний уклад її життя проявляється в політичному житті незалежних держав Дфрікі і у виборах керівників високого рівня. Наприклад, один з членів уряду Танзанії зазнав поразки на виборах до парламенту республіки через те, що в ході передвиборної кампанії виступав за модернізацію сільськогосподарського виробництва. Інший, член кабінету міністрів, вважався в громадській думці винним в установі податку на продаж бавовни, що також визначило його долю і виборах [197, с. 89]. 

 Прагнучи поставити громаду під свій контроль, партійно-державна ієрархія активно впроваджувалася в неї, створюючи там свої органи управління, покликані передавати керуючу інформацію центру і домагатися її виконання керованими. Враховуючи міркування, про які говорилося мше, а саме пов'язані з відомим протистоянням молоді традиційному суспільству, владі призначали на службу § ці органи насамперед її представників. У результаті виникав конфлікт між традиційними лідерами громади,, обеспечивавшими її саморегуляцію, і лідерами нижчих ланок ієрархії, що призначаються у першу чергу з числа освіченої молоді, покликаної проводити політику центру му місцях. Р. Інгл наводить випадок зі своєї дослідницької практики, який, на наш погляд, допомагає зрозуміти со-юально-психологічний портрет молоді, з одного боку, прагне вирватися з традиційного суспільства, яке стримує її соціальне зростання, і тому підтримуючої ієрархію, але, з іншого боку, неминуче відчуває амьное вплив цього суспільства. Молодь є свого роду об'єктом боротьби між громадою і партійно-державної ієрархією. 

 Ось що відбулося в одному з сіл району Хандені ^ Танзанія). Представник районного адміністративної ланки прибув в село повідомити її мешканцям про прийнятих змінах у структурі району. З цієї нагоди було скликано збори села. Нова адміністративна структура передбачала споруду штаб-квартири районного відділення ТАНУ в селі Сіндені. Жителям двох інших сіл (Квамконо і Квамбіну) було запропоновано допомогти жителям Снндені в спорудженні будівлі. Опозицію склали старійшини села Квамконо, які заявили, що жителі Сіндені самі повинні будувати будівлю, як колись робили це вони. Після тривалої дискусії секретар і голова партійної організації села засудили старійшин, так як вони подають поганий приклад молоді. Тоді виступив молодий чоловік-і з запалом заявив, що жителі Квамконо повинні допомогти в будівництві будівлі. Його виступ викликав різке засудження одного з присутніх старійшин. «" Бвана, мдого, кети ",-окликнув він, що мовою суахілі означає-" Молода людина, сядь ". Юнак замовк і сіл» [199, с. 44 | ' 

 Треба відзначити, що політична практика перших років незалежності Танзанії чітко показала, що опора на молодь у боротьбі з засадами громади часто не приносила очікуваного ефекту на місцях. Так, за наявними відомостями в тих районах, де за наполяганням вищестоящої влади в сільські комітети розвитку була залучена переважно молодь, становище погіршилося. Традиційний соціально-віковий статус не забезпечував їм необхідного авторитету в громаді, хоча багато з них отримали освіту. У результаті вони не могли ефективно управляти суспільним процесом. Таке явище П. Рігбі спостерігав, наприклад, в області Додома [252, с. 85]. Конфлікт між соціально-'віковими шарами, який ієрархія використовувала у свої цілях, в традиційних суспільствах був антагоністичним, а тому й вирішення її в нових умовах не приводило до загибелі самої системи соціальних відносин, яка продовжувала відтворюватися. Молодь допомогою управлінської ієрархії прагнула насамперед зайняти певне положення в системі традиційних цінностей, не підриваючи і основ. За даними Р. Інгла, заходи, заплановані керівництвом району, не могли бути втілені в життя, якщо пекло »не отримували підтримки старійшин в селах, їх плани доводилося коригувати [199, с. 159]. Орієнтація ієрархії ва використання у своїх нижчих ланках молоді не сприяла зростанню її авторитету. Відсутність же авторитету у влади внизу ієрархії загрожувало серйозними наслідками всій системі управління, так як неминуче вело до підриву авторитету вищестоящих органів, що згубно позначалося на і потенціях управління суспільством. Саме такий розвиток подій спостерігалося в деяких селах ньямвезі, де ігнорування традиційних владних структур при організацій системи управління на місцях спричинило зростаюче недовіру народу до керівників вищих рівнів Танзанії [231, с. 192]. 

 Це, по всій видимості, змусило вищі ешелони влади при формуванні місцевих органів управління намагатися залучати на свій бік і традиційних лідерів. Про спроби кооптувати їх в сільські комітети розвитку вже в 1965 р. в районах проживання гого повідомляє П. Рігбі [251, с. 85} За спостереженнями Г. Хидена, в деяких районах Танзанії в цих комітетах домінували старійшини [195, с. 196]. 

 В цілому проблема взаємини традиційних влади з державними і партійними органами для більшості країн Тропічної Африки є актуальною і сьогодні. Як справедливо зауважив А. С. Балезін: «Навіть через понад два десятиліття питання про роль традиційних правителів не знято з порядку денного» [26, с. 4]. Причому це стосується я тих держав, які буквально з перших днів незалежності повели активну боротьбу з традиційними лідерами. Тут укази про скасування вождів слідували, як правило, майже відразу ж з отриманням політичної незалежності (наприклад, в Гвінеї такий указ вийшов в 1957 р., в Танзанії - в 1963 р.). Такі законотворчі акції щодо вождів інля характерні насамперед для держав соціалістичних сяой орієнтації, оскільки саме тут концентрація влади $ руках нової ієрархії була найбільш значною. Традиційні ж владно-управлінські структури продовжували представляти для неї певну небезпеку. 

 Борючись, з одного боку, з авторитетом традиційних лідерів на місцях, а з іншого боку, прагнучи використати накопичений ними навик у виконанні державних функцій, нові власті використовували традиційних вождів в системі правління як чиновників, однак при цьому переміщали їх в інші райони, т . е. туди, де вони не користувалися традиційним авторитетом. Цьому, зокрема, був присвячений танзанійський урядовий циркуляр від 28 лютого ШЗ р., який дозволяв вождям залишатися в органах керуючи, але не на своїх традиційних територіях. У результаті в 1964 р. половина всіх чиновників країни в минулому були традиційними вождями. З 1963 по 1966 р. число традиційних вождів, що входили в управлінські органи вище рівня села, склало 25-30% [190, с. 224]. У політичній культурі Танзанії, незважаючи в цілому на негативне ставлення вравітельства до традиційних владі всіх рівнів, можна fao зустріти і випадки, коли колишні вожді займали високі державні посади, причому в тому регіоні, в якому доживали їхні традиційні піддані. Так, в 1963 р. комісаром області Морогоро став традиційний вождь лугуру - визиватель дощу [265, с. 134]. 

 Політика призначення традиційних лідерів в інші етнічні групи і використання їх, таким чином, в системі гесударственного управління, яка активно проводилася ТАНУ, що не підтримувалася населенням. Цікаво відзначити, w> в тих районах країни, в яких уже в 70-ті роки при владі, I тому числі і партійної, знаходилися ті ж люди, які увравлялі і до отримання незалежності, і до Арушской де-дараціі, населення сприймало це як абсолютно нормальне явище [234, с. 7]. 

 Слід зазначити, що, незважаючи на спроби державних йнпартійной ієрархії Танзанії послідовно проводити шктіку на скорочення ролі традиційних лідерів в управлінні (так, в 1969 р. Національні збори Танзанії прийняло закон, за яким традиційні лідери позбавлялися своїх ешноміческіх привілеїв) [134], уявлення про вождя як 

 про форму реалізації влади на принципах традиційної політичної культури продовжує жити у людей і сьогодні. 

 Соціологічні дослідження, проведені в Танзанії в кінці 60-х років, показали, що серед членів Національно! асамблеї і членів уряду традиційний політичний статус котирувався дуже високо і грав особливо важливу роль при виборах до парламенту і меншу роль при призначенні на керівні пости [193, с. 71-72]. / Це свідчить 

 про те, що, діючи в рамках політичної культури раціонального типу, тобто беручи участь у виборах, що проводяться по моді ® 

 буржуазної демократії, суспільне, створиш продовжував » 

 оцінювати ситуацію відповідно до принципів традиції-ної політичної культури, тобто визначати властивості влади на базі цих принципів. При призначенні на-посади всередині ієрархії також 'домінував принцип, що сформувався »рамках традиційної політичної культури в суспільствах з розвиненими надобщінних управлінськими структурами, в яких дружні зв'язки і особиста відданість були основними критеріями для положення в ієрархічній системі. 

 Примітно, що в державах, де постійно проводь-лась політика на нейтралізацію традиційних влади та управлінні, їх позиції не тільки не були підірвані, але часто і зміцніли. Р. Рігбі на матеріалі гого показав, що »наприкінці 60-х років роль традиційних лідерів, які залишалися в цьому районі за бортом офіційних органів влади, в управлінні суспільними процесами не тільки не зменшилася, але, навпаки, порівняно з першими роками незалежності зросла . На конкретному прикладі виборів керівника села він показав, що, навіть якщо ці лідери самі не балотувалися, успіх кандидата залежав у вирішальній мірі від їхньої підтримки [251, с. 85-95]. 

 Як зазначає X. Биття, побачивши шкоду, якої приносила політика «пересаджування» традиційних лідерів в інші регіони, що, наприклад, призвело до спаду в русі «самодопомоги», їх стали використовувати в якості державних службовців у своїх же регіонах [147, с. 353]. Це, в частині, визначило зростання традиціоналізму в цілому, який спостерігався в державах Тропічної Африки в 70-80-х роках. 

 Цікаві в цьому сенсі спостереження англійського дослідника М. Волша на початку 80-х років, які, у-первда, свідчать про роль традиційних лідерів в сучасно! життя Танзанії, по-друге, ілюструють відоме зміна ставлення до них з боку офіційної влади. Цей учений був свідком, як секретар ТАНУ районного рівня на зборах, присвячених організації боротьби з насувалася епідемією холери, закликаючи, по суті справи, до використання магічних властивостей традиційних лідерів, наводив як позитивного прикладу свою етнічну Грум (він був бена), коли вожді , використовуючи ці властивості, успішно займаються лікуванням хвороб. Він виступав також за те, щоб жителі села продовжували шанувати пам'ять знаменитого верховного вождя Сангу Мерере (зібрання проходило в селі проживання етнічної групи Сангу). Тим самим він санк-діоніровал авторитет Алфєєв, традиційного вождя, який проживав в цьому селі, що належить до того ж клану, як s великий правитель-предок. У даному випадку партійний функціонер відкрито закликав Алфєєв брати активнішу участь в управлінні селом. З'ясувалося також, що вплив традиційного лідера на життя села залишається величезним. За твердженням місцевого вчителя, в селі нічого не робиться без попередньої консультації з Алфєєв. Опозиція ж Алфєєв негативно позначалася на управлінському потенціалі партійно-державної ієрархії. 

 М. Волш відзначає очевидну підтримку з боку влади авторитету традиційного вождя. Приміром, під час його перебування серед Сангу він став свідком проведення ритуалу на могилі Мерере. Влада ж з нагоди цієї події зробили виключення з діючого найсуворішого за-бреше на пивоваріння. При цьому вони намагалися не вельми рекламувати свою співпрацю з традиційними владою. Так, сам партійний секретар, який виступав за збереження пам'яті вождя Мерере, в ритуалі на його могилі участі не брав. 

 Звертає на себе увагу ще один факт, зафіксований дослідником і дає підстави припускати, що офіційні структури влади в 80-х роках прагнули використовувати традиційних лідерів у своїх цілях, застосовувати методи, вже відомі нам з політики «непрямого управління». Зокрема, коли автор попросив у Алфєєв дозволу брати участь у ритуалі на могилі верховного вождя-предка, той рекомендував йому звернутися з аналогічним проханням до партійного комітету ТАНУ. 

 Примітна і історія політичної кар'єри Алфєєв гюсле отримання країною незалежності. Вона певною мірою відображає загальні закономірності еволюції традиційних властей. Так, в 1963 р. після скасування інституту вождів він став державним чиновником, але був переведений на чужину. Однак позбавлення традиційних привілеїв викликало його невдоволення, і він скоро повернувся в рідне село. М. Волш згадує і про намагання влади конфіскувати у Алфєєв домаш-ВКНО птицю і худобу, яка, ймовірно, була зроблена у зв'язку з виходом указу про позбавлення вождів традиційних економічних привілеїв в 1969 р. Проте, як виявляється з матеріалу, ця спроба не увінчалася успіхом. З 1972 по 1976 р. (період проведення в Танзанії тотальної кооперації уджа-наа з активним використанням фізичного примусу) Алфєєв знову був залучений на державну службу далеко від рідних місць. Однак знову повернувся геть. У 1978 р., виконуючи в рідному селі функції скарбника фонду розвитку села, він сприяв збору грошей в розмірі 200 тис. шилл. 

 на війну з Угандою. У 1982 р. він був обрали на найвищу державну посаду в рідних краях [277, с. 135-167}. 

 Відповідно до отриманих матеріалами досліджень проведених на початку SO-x років, можна зробити висновок про величезну роль, яку продовжують грати традиційні структури влади в житті країни, і перш за все, звичайно, в житті сільських жителів. Одним словом, весь досвід незалежного розвитку африканських держав показує, цщ спроби виключити традиційні влади з політичного процесу не мали успіху, так як без них, по суті справи, g ® вдавалося керувати суспільством, проводити в життя свої ТЩ-ни. Наприклад, прийнята ТАНУ в перші роки незалежності економічна програма грунтувалася на політиці опори пекло власні сили, важливим елементом якої були безоплатні громадські роботи з соціально-економічного розвитку своїх територій. Ці роботи у населення асоціювалися з традиційними повинностями, пов'язаним * з обов'язковими відробітками на полях вождя, урожай з яких розглядався, зазвичай, як всенародне надбання щ вживався на благо всіх жителів у разі посухи, наприклад, або інших стихійних лих. У колоніальний період ця традиція часто експлуатувалася вождями, насамперед тими, які служили англійцям в якості «тубільних мастей», для виробництва на своїх полях експортних культур, кошти від продажу яких використовувалися в особистих мети. 

 Після отримання політичної незалежності, незважаючи на те що багато конкретні вожді скомпрометували себе со-* трудничества з колонізаторами, традиція громадських робіт на полях вождя продовжувала зберігатися, оскільки продовжувала жити сама ідея вождя як варіанти реалізації влади на принципах традиційної політичної культури. Тому партійно-державні ієрархії змушені були використовувати авторитет традиційних лідерів, насамперед нижчих рівнів, при реалізації своєї економічної політв-ки. Багато в чому завдяки їх участі в досить короткі терміни було побудовано 368 шкіл, 267 громадських центрів, 116 аптек, 160 кооперативних магазинів і 10 000 миль доріг [190, с. 241-242]. Однак і в 80-ті роки, як показує матеріал, ці уявлення продовжували жити у свідомості народних мас, що визначало політику вищих органів управлена ??»на використання традиційних лідерів місцевого рівня в системі партійно-державного регулювання. За даними Г. Томпсона, в одному з сіл, в якій він проводив дослідження, громадські роботи не виконувалися. У сусідній же селі, в якій секретарем партійної організацій був син колишнього вождя, організувати громадські роботи не становило великої праці. Там, за відомостями дослідника, всі державні і партійні органи були укомплектовані відповідно до принципів традиційної политиче--І ! Еюй культури. У них входили колишні радники і старости вождя [270, с. 132]. За спостереженнями П. Рігбі, у того рух «самодопомоги» пішло на спад після того, як в сільські органи управління прийшла молодь [252, с. 85]. 

 Подібна ситуація, коли традиційні лідери діють дябо паралельно офіційно заснованим владі, або на базі нових органів, є закономірною для більшості країн Тропічної Африки. За відомостями радянського журналіста В. Г. Онучко, який працював у Малі протягом тривалого часу, в малійскіх селах, де інститут вождів був скасований в 1959 р., а замість нього введено інститут старост, обираних жителями села, ними ставали, як правило, ЙОТОМкі традиційної мандінгской знаті, які засідали ііесте з радою старійшин, що складався з їхніх родичів {98, с. 68]. 

 Т. Рейнжер описує зафіксовані ним форми взаємодії традиційних і сучасних структур влади в одному з районів Зімбабве після отримання незалежності. Він був свідком, коли члени сільського партійного комітету, який взяв на себе адміністративні функції, виконувані рвіее вождем, відвідали місцевого знахаря, щоб «отримати пораду і схвалення». Дозвіл на проведення кожного собра-Яня попередньо испрашивалось у духів предків ... Традиційні авторитети переконують селян у необхідності ис-«мьзованія добрив, слухатися порад« чиновників з розвитку »та впроваджувати кооперативні форми виробництва. Він також згадує про один традиційному вождя, учасника війни за незалежність, який сам очолив кооператив. Причому, зі слів членів цього кооперативу, вони повністю довіряли своїм лідерам, завдяки яким їм вдалося вижити під час війни [246, с. 336-340]. Відзначимо, що боротьба офіційних лідерів {т. е. нової влади) з традиційними в Зімбабве тривала відносно нетривалий період. Мабуть, усвідомивши неможливість ігнорувати традиційні структури влади в управлінні країною, правляча еліта Зімбабве після трирічного періоду, протягом якого вожді були позбавлені традиційних повноважень (розподілу землі я суддівських функцій), знову включила їх у систему державної влади, що було закріплено в конституції країни. 

 Про збіг партійно-державних структур з традиційними владою на нижніх поверхах управлінської ієрархії в Сенегалі пише, грунтуючись на своїх спостереженнях, Б. А. Шалаєв: «За роки, проведені в Африці, доводилося не раз розмовляти з партійними керівниками різних рангів ... майже всі ці квартальні, кантональні, окружні або де-вартаментскіе партійні секретарі виявлялися вихідцями ЇЙ тих же кіл, які утворюють місцеву традиційну еліту »[128, с. 71]. 

 Якщо в одних державах Африканського континенту відно шення нової влади до традиційних лідерів з самого початку в цілому було негативне, то в інших, які ми по перевазі ототожнюємо з країнами капіталістичної орієнтації, уряду відразу ж у традиційних лідерах стали шукати союзника. М. Кіл сон на прикладі таких держав, як Нігерія, Сьєрра-Леоне, Мавританія, Нігер, показав, що їх політичні лідери, по-перше, самі, як правило, належали до традиційної верхівці, а по-друге, у своїй діяльності спиралися на племінні правлячі еліти [212]. 

 Спостерігаючи політичне життя Того, Л. Кіндарова зауважує; «Старійшини і вожді зазвичай інформуються про все, що уряд має намір здійснити на їх території * воно просить згоди: вони засідають у всіх вищих державних органах, беруть участь у державних урочистостях і завжди займають почесне становище поряд з главою держави ... Найважливіші питання вирішуються на радах пологів, обласних зборах або зборах старійшин, на раді вождів »[69, с. 128]. 

 Цікавими спостереженнями про зв'язки державної еліти Малі з традиційними структурами влади цієї країни поділився В. Р. Арсеньєв, роблячи доповідь на семінарі, присвяченому етнічним аспектам влади в сучасному світі. Працюючи в цій африканській державі, він прийшов до висновку 

 про наявність тісного взаємовпливу між партійними і державними структурами, з одного боку, і з традиційними системами влади - з іншого. Воно виражається, зокрема в спряженості престижно-статусного становища індивіда в цих двох вимірах. Наприклад, йому вдалося примітити, що є кореляція між статусом чиновника в партійно-державної ієрархії і його статусом в ієрархії таємного мисливського союзу, який традиційно визначаючи соціально-політичне становище індивіда в суспільстві Малинці. Він припускає, як один з можливих варіантів, таку схему взаємодії систем офіційної ієрархії е таємними мисливськими союзами. Завершивши спеціальну середню або вищу освіту, та чи інша людина потрапляє на службу в одне з нижчих ланок державного апарату. Паралельно він проходить посвята в таємний союз. 

 На його думку, в період активного просування службовими сходами (тобто до 40-50 років) індивід переважно займається службовою діяльністю, зберігаючи членство в союзі і відвідуючи його заходи. З віком він переключається у своїй політичній активності зі світською адміністративної діяльності на функціонування в рамках союзу, домагаючись більш інтенсивного просування в його ієрархії. При цьому ^ його успіхи по службі впливають і на його зростання в традиційній системі. Відповідно чим вище людина просунувся у світській державній діяльності, тим вище (Відразу або в перспективі) він здатний виявитися і в структурі союзу. 

 З доповіді В. Р. Арсеньєва також випливає, що високопоставлені діячі таємного союзу роблять сильний вплив і на прийняття політичних рішень діячами офіційної влади, причому самі механізми цього впливу містяться в глибокій таємниці від непосвячених. Проте йому деоднократно доводилося спостерігати осіб віком 45 - 55 років, не має займали видних державних чи політичних постів, часто не дуже грамотних, але користувалися помітним авторитетом серед товаришів по службі, сусідів, у начальства. З ними радилися. У неслужбової обстановці і рідше у службовій їх оточував один і той же контингент людей, поведінка яких чітко виявляло ознаки підпорядкування цим особам. За словами доповідача, серед малійців достатній-яо широко відомо, що вище керівництво країни, включаючи ярезідента, постійно консультується, у тому числі і з державних питань, зі «старими», які, за припущенням В. Р. Арсеньєва, є ієрархами того чи іншого таємного союзу (доповідь не опублікований). Ж-Самоф призводять ярімери, коли і президент Танзанії, приймаючи відповідальні політичні рішення, збирав старійшин, які представляли секцію старійшин ТАНУ на вищому рівні, і пояснював т мети заходів, що вживаються керівництвом [255, с. 187]. 

 Таким чином, незважаючи на те що політика партійно-державної ієрархії по відношенню до традиційних структурам влади носила різний характер (в одному випадку нагадуючи англійське «непряме управління», коли ці структури включалися в систему державного управління, а в іншому - французьке «пряме», коли ієрархія прагнула віедріться в громаду, створити там принципово нові владно-управлінські структури), чітко простежуються загальні закономірності, пов'язані з відтворенням елементів традиційних відносин в новому політичному контексті. Однак якщо в першому випадку традиційні лідери діяли на базі відповідних політико-правових документів, в яких закріплювався їх статус, то в другому найчастіше неформально, так як офіційно були позбавлені можливості, перебуваючи на державній службі, виконувати і свої традиційні функції. Коли ж вони зовсім ігнорувалися офіційною владою, то, як правило, продовжували існувати у вигляді альтернативної владі, не заручившись їх підтримкою, перші не могли провести в життя свої рішення. 

 Роль традиційних лідерів у сучасному політичному процесі держав Африканського континенту пояснюється, ко-аечно, незвичайною стійкістю громади, яка, незважаючи на розвиток товарно-грошових відносин, впровадження нових форм діяльності, вплив європейських культур і зростання освіченості серед африканського населення, продовжує зберігати і відтворювати комплекс основних соціальних ідеологічних і соціально-психологічних властивостей, що визначають специфіку традиційної політичної культури. У зв'язку з цим цікаві факти, що наводяться зарубіжними дослідниками. 

 Так, за спостереженнями Г. Томпсона, індивіди, що прибували після навчання в містах або за кордоном, найчастіше реінтегрувати в свій соціально-споріднений колектив. Для цього влаштовувалися урочисті ритуали на могилах ах предків, в ході яких встановлювався їх статус в тред, цнонной ієрархії [270, с. 129]. Стійкість громади особливо проявилася в періоди загострень між нею і управлінською ієрархією, коли остання, бажаючи зруйнувати саморегулюючі механізми громади і підпорядкувати діяльність людей своє! волі, активно використовувала проти неї фізичне насильство. У Танзанії такий період тривав починаючи з 1973 р., коли на партійному і державному рівнях було вирішено закінчити тотальне кооперування селянства в села уджамаа до 1976 Фізичній примусу відводилося головне місці в реалізації такої політики. При цьому використовувалися «військові підрозділи, які насильно звозили селян з різних сіл у новостворені поселення, де вони повинні були трудитися на нових принципах [220, с. 63]. 

 Однак, як показала практика, навіть у цих штучних селах зазначалося відтворення саморегулюючих громадських відносин, особливо серед родичів, які опинилися в складі того чи іншого подібного поселення [141, с. 31]. Тут же слід зазначити, що традиційні ідеологічні уявлення перешкоджали усвідомлення себе жителями таких поселень єдиним суспільним колективом. Насильницьке об'єднання представників різних обпш, нерідко перебували в традиційній ворожнечі, викликало актив-'ний протест з їхнього боку, так як вважалося, що проживання в безпосередній близькості з чужинцями збільшувало ймовірність використання ними шкідливої ??магії (чаклунства). Це ж часто служило причиною відмови селян від проживання в такій селі [199, с. 88-89]. 

 Спроба використовувати як регулятора суспільних відносин партійний механізм також наштовхувалася на протидію громади, яка, по суті, адаптувала цю нову структуру. За даними соціологічних дослідження в партосередках, що будувалися за територіальною ознакою та включали в себе відповідно до статуту членів партія довколишні десять будинків, входили переважно представники одного соціально-родинного колективу. Керівниками осередків обиралися відповідно глави цих колективів, тобто сімей або, кланів. Якщо хто-небудь з них тимчасово покидав село, то його, як правило, заміщав хто-небудь з найближчих родичів. Партійні лідери продовжував »виконувати насамперед традиційні для них функції з регулювання взаємовідносин всередині соціально-родинних колективів, з яких найбільш важливими були арбітражні. Якщо ж партійним лідером опинявся представник молоді, на якого в основному орієнтувалися вищестоящі органи партії, то жителі для вирішення конфлікту зверталися не до нього, а до старшого представника осередку [236, с. 5, Н]. 

 Стійкість громади, як особливої ??системи форм людської діяльності, обумовлювала, з одного боку, збереження традиційних авторитетів у новому політичному контексті, а з іншого - диктувала образ поведінки новим управлінським структурам, наближаючи його до свого розуміння управлінського процесу і сприяючи тим самим відхиленню його від офіційно приписаних політико-правовими до-документами норм. Розглядаючи нові управлінські освіти, по суті, як продовження традиційних авторитетів, громада вимагала від них та виконання відповідних функцій. 

 Дослідження, проведені І. С. Кворн, показали, що селяни сприйняли нові місцеві органи влади відповідно до традиційної політичної культурою, характерною для неї трактуванням владних відносин [245, с. 50-51]. І тому, як свідчить аналіз політичної практики, навіть якщо нові органи управління не збігалися повністю з традиційними системами влади, то вони зрештою були змушені виконувати функції, властиві цим системам. В іншому ж випадку позбавлялися авторитету у населення. Згідно з соціологічними обстеженнями, основна увага и своєї діяльності 'керівники партійних осередків ТАНУ реля вирішення спірних питань, що виникали у мешканців села. Така діяльність здійснювалася неформально і статутом не передбачалася. Але при цьому як рядові жителя села, так і самі керівники осередків вважали її глав-юй і витрачали на неї основний час [255, с. 145-148]. 

 У Д. Вестелунда згадується випадок, коли партійний керівник сприяв вчиненню набігу своїх соплемен-іків-масаїв з метою захоплення худоби у сусідів [282, с. 140]. Такі набіги були стійким компонентом традиційної «яітіческой культури масаїв, відповідно до якої і діяв новий політичний лідер. Орієнтація керівників нижчої ланки партії і держави на переважне виконання традиційних функцій, що пропонуються громадою, вступає в протиріччя з цілями партійно-державної ієрархії використовувати в першу голову саме ця ланка в здійсненні заходів щодо перетворення села. Іншими словами, передбачалося, що воно має стати основною ударною силою ієрархії в протиборстві її з об- дціной. В результаті керівники цієї ланки відчувають найбільш сильні труднощі, так як відмова від виконання традиційних функцій неминуче призводить до падіння їх авторитету в очах керованих, виконання ж їх ускладнює здійснення революційних перетворень на селі. У такій ситуації вони стоять перед необхідністю вибору, часто визначається силою впливу традиційної політичної культури в середовищі в якій вони живуть. За даними О. Барра, вищі партійні інстанції в районі парі марно намагалися заборонити керівникам сільських осередків ТАНУ розбирати конфлікти, пов'язані з чаклунством [240, с. 446]. Є відомості також про те, що в політичній практиці Танзанії суддівські функції виконувалися не тільки партійними, а й державними органами, зокрема сільськими комітетами розвитку, хоча рішення цих питань тепер офіційно закріплювалося за судами [195, с. 177]. 

 фактичне становище органів офіційної управлінської ієрархії на місцях, де вони виконували насамперед традиційні функції, передбачало збереження ідеодопт-ських і світоглядних комплексів, в рамках яких здійснювалася подібна діяльність. Це виявлялося, зокрема, у високому ступені її рітуалізаціі. Спроби центру максимально бюрократизувати всю ієрархію і тим самим зробити її ефективним провідником своєї волі часто закінчувалися лише впровадженням нової символіки, більш отражавшей реалії політичної культури раціонального типу. Сутність же таких органів залишалася колишньою і підпорядковувалася насамперед законам традиційної політичної культури. Так, відповідно до традиції більшості африканськи народів зацікавлені особи, що звернулися за допомогою до лідера з проханням залагодити конфлікт, зобов'язані були робити арбітру підношення. Звичайно це було пиво, в колоніальний же період пиво могло замінюватися невеликої сум-мій грошей. Точно такі ж підношення стали адресувати в керівникам партійно-державної ієрархії в селах, які тепер займалися виконанням подібних Функції. Вищі керівники спробували покласти край цій практиці, пояснюючи мешканцям села, що діяльність парті я держави спрямована на служіння народу, а не на отримання особистої вигоди. Однак рядові члени села тверда наполягали на збереженні звичаю, так як в відповідності з? Традиційними уявленнями це було необхідною умовою для успішного вирішення конфлікту. Тоді представники вищих органів партії пішли на компроміс, дозволивши замінювати традиційні підношення даруванням таких предметів, як прапор ТАНУ, блокнот, олівець і т. д. [240, с. 446]. 

 Під впливом традиційних уявлень громади на ха рактер влади та її функції знаходяться не тільки нижчі ланки управління, але і більш високі рівні ієрархії. Со- и гласно аналізу політичної практики, державні ін-І стнтути, за якими офіційно закріплені суддівські функ-часто відправляли надходили до них справи назад у село, мотивуючи це тим, що місцеві керівники краще знайомі з обставинами справи [236, с. 5]. Як показує практика, розв'язанням конфліктів, тобто, по суті справи, виконанням функцій традиційних представників влади, займаються не тільки партійні лідери села, а й більш ЬИСОКІХ рівнів. 

 Отже, традиційна політична культура істотно деформує процес, що передбачається політико-правовими документами. У ряді випадків це призводило до формалізації традиційних політичних структур, які реально були задіяні в політичному процесі. У Танзанії, напри-Єр, вперше традиційна діяльність керівників нижчої ланки ТАНУ, совпадавшая, по суті, з діяльністю старших соціально-вікових груп в доколоніальний перед, знайшла офіційне вираження у моші, де виник рада старійшин, що діяв в районі під прапором ТАНУ. Ця рада розглядав справи, які не могли вирішити керівники партосередків в селах. До 1969 р. він був єдиний в країні, в цей же рік було прийнято рішення про організацію арбітражних трибуналів за образом і подобою ради старійшин моші по всій країні [255, с. 147-148], и Престижно-статусна структура громади активно взаємо-1 діяла з новою політичною і державною організацією практично на всіх рівнях, породжуючи виникнення традиціоналістських політичних структур, тобто надаючи новим за змістом структурам традиційну форму. Характерним відображенням традиційної політичної культури в далітіческіх культурах багатьох сучасних держав Афри-Хя є наявність в організаційному устрої політичних партій половозрастного принципу, відповідно до якого відбувається ієрархічне супідрядність входять до них зодразделеній. У Танзанії, наприклад, колективними членами ТАНУ є Секція старійшин, Молодіжна ліга, Жіноча організація, причому їх функції мають прямі аналогії с.функціямі відповідних статевовікових підрозділів а традиційному суспільстві. Високий традиційний статус старійшин забезпечує авторитет цієї секції в ТАНУ. Відомий муч, коли представники Секції старійшин області проживання моші викликали на своє засідання комісара області, тобто людини, який обіймав вищу становище в обласній іртійной ієрархії, для того щоб звернути його увагу вз некоректну поведінку, що допускається ним стосовно представників Молодіжної ліги, а також інших членів апарату партії [255, с. 187]. Як вище вже зазначалося, за Молодіжної лігою закріплювалися переважно поліцейські функ-I пекло *, що також несло в собі відомі аналогії з традицион вим суспільством доколоніальної Африки. В області Мвавза наприклад, крім несення поліцейських обов'язків члени Ліги використовувалися владою як посильних [177 с. 104]. 

 Протягом усього політичного розвитку держав Африки після здобуття ними політичної незалежності 07 - четліво простежується тенденція до все більшої формалізації елементів традиційної політичної культури, закріпленню їх на політико-правовому рівні. На початку 70-х років король Свазіленду скасував дію складеної за Вестмінстерське моделі конституції, прийнятої під тиском англійців при отриманні незалежності, і зосередив у своїх руках абсолютну владу. На думку короля, свазі не потребували чужих їхніх традицій політичних інститутах, а тому необхідно відновити стару структуру влади. Однак в 1978 р. через невдоволення насамперед інтелігент »була прийнята нова конституція, яка звела функції парламенту, по суті справи, до функцій племінної ради старійшин. На місцях влада здійснювали відповідно до ете | конституцією поради племінних і сільських старійшин (лш-бандли), які підпорядковувалися королівському раді (Лікока). Останній, хоча повний його склад за традицією містився в таємниці, включав в себе найбільш заможних представника! клану Дламіні (правлячого клану у свазі). Політичне життя в Свазіленді і зараз найвищою мірою рітуалізова-на, зберігає всі характерні риси традиційної політичної культури. Один з таких ритуалів, відправлення якого супроводжувало святкування інчвала, досить докладно описав Кулик. Картина, намальована ним на початку 70-х років, переносить читача в доісторичні часи, де «король» разом зі своїм урядом і чаклунами шляхом вчинення різних магічних акцій «забезпечує» яро-Цветанов своїй країні та її народу [79, с. 195-199]. 

 Процес зростання ролі елементів традиційної політичної культури в політико-правовій сфері держав Тропічної Африки в 70-80-і роки був, з нашої точки зору, не чим іншим, як прагненням цих політичних систем набути адекватну їх змісту форму. Іншими словами, після досягнення політичної незалежності прийшла и влади інтелігенція орієнтувалася насамперед на моделі політичного устрою суспільних систем, характерні для колишніх метрополій, тобто політичної культури раціонального типу. Однак відсутність «громадянського суспільства», яке є необхідною умовою для подібного роду організації політичної сфери, призвело до того, що створені на цих принципах політичні структури на ділі функціонували на базі традиційної політичної культури. В результаті політичний процес, який передбачався діяли політико-правовими нормами, значи- і-гельно відрізнявся від того, який реально здійснювався. *

 Більшість членів суспільства, як показує матеріал, по-I вросту не розуміли своєї нової ролі і діяли в соот-5Єіствіі з відомими їм стереотипами політичної поведе-ия. Наприклад, за даними Ж. Кворрі, лідери партосередків ТАНУ виконували свої функції без ентузіазму, не розуміючи, «го від них хочуть [245, с. 52]. Відповідно до відомостей, юлученнимі О. Барром в іншому районі Танзанії, керували цієї ланки партійної ієрархії вважали, що в житті нічого не повинно змінюватися, і стверджували, що сама осередок не суспільне підрозділ не містить у собі нічого нового, щоб виділяло б її з відомих раніше соціальних структур [240, с. 446]. 

 Таким чином, створені в державах Африки полі-цческіе структури були, по суті, мертвонародженими, тому що виявилися нездатними функціонувати в іншому їультурно-політичному контексті. А. Р. Золберг, вивчаючи політичні аспекти життя держав Тропічної Африки, ^? Ішел висновку, що органи і установи, створені там дасть, існують тільки на папері, не виконуючи запропонованих їм функцій [288, с. 72]. І це стосується, по суті, * сіх рівнів партійно-державної ієрархії. Так, Р. Інгл «мечает розбіжність запропонованих і реально виконуваних функцій в управлінських органах районної ланки, причому його спроби з'ясувати у чиновників їх реальні обов'язки ж увінчалися успіхом, оскільки вони їх просто не знали [199, I с. 50-51]. 

 І В умовах, коли нові політичні структури не користу-шись авторитетом у населення африканських країн, велике жертва для набували опозиційні політичні сили, які відповідали вимогам, що пред'являються до влади традиційної політичної культури, тобто посилювалися неформальні шлнтіческіе процеси. Це служить однією з основних причин волітіческой нестабільності в державах цього континенту, яка характерна для політичної історії Африки новітнього часу. У результаті, як справедливо помітили англійські політологи Джордан Р. С. і Реннінгер І. ??П.: «Інститути західної ліберальної демократії були викинуті. За борт одним урядом за іншим. Їх змінили одно-взртійние держави та військові режими »[200, с. 190]. Дійсно, такі інститути буржуазної демократії, як парламентаризм або багатопартійність, перетворювалися, по суті справи, в офіційне прикриття трайбалістскіе тенденцій, що іредставляло основну загрозу політичній стабільності, з усіма витікаючими з цього наслідками - насильством, репресіями, кровопролиттям і т. д. Тому авторитарні структури виявилися не тільки найбільш бажаними для африканських політичних систем, але, по всій ймовірності, я єдино можливими. 

 Відсутність «громадянського суспільства», роз'єднаність тра-і Діціон соціально-політичної структури, відсутність ка як механізму економічного взаємозв'язку визначили ос-5 новное роль управлінської ієрархії в забезпеченні політи-і чеського єдності громадських організмів у рамках колишніх! колоній, к. Маркс зауважив у цьому зв'язку, що «рихлість»! роз'єднаність структури завжди і скрізь з необхідність »- споруджує над собою" централізований деспотизм "в качесг-і ве сполучною сили і секрет могутності" всезнаючого дер-I дарства "полягає в безпорадною несамостійності, и пухкості і безформності дійсно громадського орга-І нізма» [ 3, с. 414]. Однак на відміну від надобщінних політиці-:: адміністративних ієрархій колоніального часу африкан-; ські авторитарні структури більш активно включали еле-? менти традиційної політичної культури в політично!; оборот на всіх рівнях, закріплюючи їх у відповідних по - и політико-правових актах. Президент і генеральний секретар s Демократичної партії Габону О. Бонго характеризував по-| літичну владу в своїй країні як аналог організації I влади в традиційному суспільстві. На його думку, вона в отак 'сенсі відповідала основному принципу останньої, а імен-; але: забезпечувала безумовну обов'язковість для всіх підданих тих рішень, які після обговорення з народом приймає втілений вищою владою вождь [148, с. 17]. 

 Заїрський політична система також офіційно будується на принципі «демократичного монолітізма», який виводиться з традиційної політичної культури населяють І цю країну народів. Такий принцип передбачає сильну »централізовану владу в поєднанні з демократією, але твердженням-ляющий вождю використовувати всі свої прерогативи [191, с. 77]. 

 Відповідно до статуту Народного руху революції її; вищим керівним органом є не з'їзд, які про! и раніше раз на чотири роки, а сам президент партії. Мобуту офя-: циально отримав титул головного теоретика партії і б *, визнаний вирішальною силою суспільного розвитку країни. Він; може припиняти будь-яке рішення національного парла-і мента і місцевої влади, видавати власні укази і зако-і ни, особисто призначати і зміщувати державних службовців! [41, с. 28]. : 

 І. Велліс у своїй статті наводить висловлювання високопоставленого функціонера партії КАНУ (Кенія), який визнавав нездатність нових політичних структур виконувати, покладені на них відповідно до офіційних правовими: документами функції [281, с. 9]. Призначення осіб на державні посади в державі, здійснювані в більшості країн Тропічної Африки особисто главою держави, виробляються на основі родинних і дружніх зв'язків, особистої відданості. Це нерідко знаходить відображення в офіційних політико-правових актах. Про обов'язок керівників нар-: | -Так і держави бути покірними особисто президенту говорив на одному з семінарів, що проходили з керівниками районної ланки, присвяченому проблемам керівництва країною, колишній прем'єр-міністр Танзанії Е. М. Сокойне [275]. Президент Чаду Томболбай, як відомо, в управлінні державою також спирався на особисту відданість своїх підлеглих [16, с. 178]. 

 Таким чином, відтворення традиційної політичної культури в діяльності партійно-бюрократичного апарату, закріплення її елементів в якості політико-правових норм диктувалося, з одного боку, вимогами, що висуваються громадою до управління, а з іншого - бікультурність вмістом африканської інтелігенції, яка оформляла ці елементи в відповідності з традиціями раціональної політичної культури, тобто фіксувала у відповідних документах, що регламентували політичний процес. Голова Конгресу Малаві, згідно зі статутом, призначає і зміщує керівників центральних і обласних органів. Будучи і главою політичної партії, він призначає і зміщує всіх членів політбюро. Сам X. Банда так визначав зміст політичної системи Малаві: «Суть малавійській системи, ма-. Давійского стилю керівництва полягає в тому, що сказане Камуз не підлягає обговоренню» [261, с. 203]. Діючи як лідер партії МПЛА - Партія праці, президент Анголи мав досить великими повноваженнями і міг виключити з партії не тільки окремих осіб, але й цілі організації [127, с. 154]. 

 Широко поширені ритуали клятвопріношеній у вірності главі держави і партії. Подібного роду клятви приносять члени політбюро голові - засновнику партії в Заїрі (Народний рух революції). У Габоні члени політбюро перед вступом на посаду приносять генеральному секретарю таку присягу: «Я клянусь і зобов'язуюсь ... бути лояльним і вірним генеральному секретарю партії ». 

 Роль колективних органів партії в африканських політичних системах зводиться, як правило, лише до схвалення прийнятих раніше лідером рішень. Після з'їзду правлячої партії в БСК в 1980 р. в політбюро, в яке входило 32 особи, була утворена виконавча комісія, що складається з 9

 людина, із завданням - «надання допомоги голові партії» [109, с. 55]. 

 Важливе місце в політичній культурі держав Тропічної Африки займає трайбалізм. Причому трайбалістскіе тенденції, що виникли в політичному житті Африки в колоніальний період, після отримання незалежності стали проявлятися ще виразніше. Це пов'язано насамперед з динамич-, вим процесом боротьби за владу, який характерний для держав Африканського континенту. Боротьба викликана противо речіямі, характерними в першу чергу для традиційно! політичної культури. 

 Це, зокрема, стосується протиріч між різними соціально-віковими поколіннями. Вони діють на всіх рівнях управлінської ієрархії. Так, молодь одного з районів Танзанії скаржилася, що вони не можуть бути обраними керівниками осередків і змінити на цій посаді старше покоління, оскільки вибори не проводилися протягом 10

 років [233, с. 25]. Такі ж протиріччя дають про себе знати і на вищих поверхах управління, обумовлюючи значною мірою ту бурхливу політичну динаміку, яка там спостерігається після отримання колоніями незалежності. Як правило, зміна влади носить насильницький характер. 

 Дійсно, в умовах Африканського континенту ін-теллігенціі орієнтувалася на службу в партійно-державному апараті. Це пояснюється, по-перше, обмеженими можливостями докласти свій інтелектуальний потенціал в якій іншій сфері, по-друге, високим соціальним престижем управлінської діяльності. До того ж чисельний склад інтелігенції ріс у цих державах досить швидко. Це в чималому ступені обумовлено тим більшою увагою, який чинили правлячі еліти незалежних африканських держав розвитку освіти. Така увага пояснюється не стільки соціально-економічними потребами суспільства, скільки прагненням урядів цих держав найбільш повним чином задовольнити запити населення своїх країн в отриманні освіти, яке престижно і розцінюється як необхідна умова соціального зростання. Це ж, у свою чергу, призвело до «перевиробництва» інтелектуалів, що, з одного боку, проявляється в такому широко відомому для Африки явищі, як «витік мізків», а з іншого - сприяє виникненню напруг всередині самої управлінської ієрархії, оскільки здобула освіту молодь прагне зайняти в ній «гідне» місце, в той час як старше покоління не поспішає розлучитися се своїм привілейованим становищем. 

 Такий конфлікт, який в Африці часто призводить до зміни влади, несе в собі всі риси, характерні для традиційної політичної культури, тобто риси межпоколенную протиріч, що сягають корінням в їх психобиологические аспекти і які у цих протиріччях в знятому вигляді. Досить згадати, що одним з істотних звинувачень, яким супроводжується майже кожен політичний переворот в Африці, є звинувачення попереднього складу правлячої еліти в некомпетентності. Сам характер подібного звинувачення містить, як видається, елемент кризи у відносинах між старшими та молодшими, який проявляється в їх критичному ставленні до авторитетів, що супроводжується агресією. 

 У цьому зв'язку дещо інакше можна подивитися на ро, ть армії в політичному житті держав Африки, яка, думається, успадкувала певною мірою функції дружини, т, е. інституту, виражало інтереси молоді. Продовжуючи угу думка, не можна не помітити відомих аналогій сучасних військових переворотів з доколоніальної традицією устра-вения невдачливого вождя його своїми дружиною. Причому як мотив дій, спрямованих на зміну влади, неудачлів вость верховного лідера, який не зумів забезпечити процвітання своїй країні, характерна для сучасної політичної культури африканських держав. Так, «революційний ентузіазм» народних мас під час подій в Ефіопії 1974 р., що призвели до позбавлення влади імператора, в значній мірі був зумовлений активним поширенням чуток про те, що магічний потенціал правителя знаходиться під кінець через його старості. Цим, зокрема, пояснювалася і обрушилася 18 країну сильна посуха, яка призвела до жорстокого голоду. 

 Точно такі ж мотиви простежуються і в політичному житті багатьох країн Тропічної Африки, в яких насильницька зміна влади стала звичайним явищем. Складна економічна ситуація в цих країнах не дозволяє нововиниклих верховним правителям здійснити «диво», тобто виданий ить свої обіцянки в момент приходу їх до влади, тому go закінчення деякого часу в народі починаються бродіння у зв'язку з «некомпетентністю влади», що створює відповідний соціально-психологічний клімат в країні для політичного перевороту. Причому це відбувається в основному насильницьким шляхом і сприймається населенням в рамках традиційної політичної культури, де супутня удача в захопленні влади є свідченням більш високого логічного потенціалу. Оскільки в основі таких переворотів лежить традиційний алгоритм зміни перебували при владі поколінь, вони не несуть в собі радикальних змін в мщіально-економічному базисі суспільства. Відповідно до? Тією логікою загострення чергового межпоколенного конфлікту відбувається з визріванням в надрах суспільства нового покоління інтелектуалів, доступ якого до престижних поса-Юстям в партійно-бюрократичному апараті утруднений внаслідок зайнятості їх представниками інтелігенції минулого ваколенія. На наш погляд, справедливо зазначив Б. А, Ша-баїв: «В результаті військових переворотів, які, як правило, спрямовані проти кумівства, корупції, некомпетентний-юсті, змінюється лише" команда ", що захопила державну годівницю ... Хоча перевороти роблять підчас чесні люди, але самі стають бранцями усталених пережитків ... І знову коло замикається »[128, с. 72, 73]. Як би розуміючи закономірності, що лежать в основі політичної динаміки в державах Африки, верховні правителі часто намагаються« межувати від свого чиновницького апарату, прагнучи, з од ної боку, саме на нього покласти відповідальність за невдачі в країні, а з іншого - регулювати його змінюваність, щоб не довести процес до конфлікту, в ході якого Може постраждати і його власне становище. Президент Танзанії Дж. Ньєрере в 70-х роках закликав службовців партійно-державного апарату добровільно подавати у відставку, поступаючись свої місця більш молодим. При цьому він посилався саме на африканські традиції, які передбачали періодичну передачу влади новому, молодому поколінню [164]. 

 Причому, якщо в період звершення державного перевороту молодь може виступати як самостійний соціально-вікової шар, то під час соціально-політичної рівноваги основним принципом, що визначає соціально-політичну корпоративність, є принцип спорідненості в широкому розумінні, тобто соплеменні. Роздобувши влада або місце в апараті управління, індивід намагається передусім спиратися на своїх одноплемінників, що, з одного боку, забезпечує йому надійний тил, враховуючи їх відданість завдяки приналежності до єдиного соціально-родинному колективу, а з іншого - служить виконанням ним своїх традиційних зобов'язань перед родичами. Іншими словами, в таких формах в нових умовах відбувається переосмислення принципу спорідненої солідарності, який включав в себе систему взаємних зобов'язань. У результаті в державах Африки серед наближених верховного правителя або чиновника партійно-державної ієрархії переважають їх одноплемінники, а найчастіше їх найближчі родичі, В Сомалі, наприклад, найбільш високе положення в соціально-політичній ієрархії займали представники племені морехан, вихідцем з якого був президент і лідер правлячої в країні партії М. Сиад Барре. Його представники займали вигляду »пости в партії і в державному апараті. За ними було не менше 7з постів в уряді, що аж ніяк не пропорційно їх частці в чисельності населення країни. Вони домінували в 17 з 24 міністерств, і насамперед у міністерстві оборони, внутрішніх справ, у міністерстві юстиції та у справах релігії, фінансів та ін У сомалійської армії було створено свого роду автономне командування, що складається з офіцерів морехан, які очолювали військові частини, підкоряються особисто президенту. До них ставилися, зокрема, дві танкові бригади, дислоковані в районі Могадішо; командирами їх були син Барре і його шурин. Позиції морехан в армії ще більш зміцнилися, коли в 1987 р. дев'яти офіцерам морехан були присвоєні генеральські звання. Так само в 1987 р. ще один близький родич президента став заступником генерального секретаря ЦК Сомалійської революційної соціалістичної партії, правлячої партії країни. 

 Схематично механізм політичного перевороту, настільки поширеного в африканських державах, представляється 

 наступним. Його здійснює група, що складається, як правило, 'з представників молоді, яка серед інших звинувачень,' згідно практиці, обов'язково пред'являє скинутої нею еліті звинувачення в кумівстві. Однак це не заважає представникам нової, що прийшла до влади еліті через деякий час почати зміцнювати своє становище в відповідності з алгоритмом, характерним для традиційної політичної культури. Як зауважила Л. Кіндрова: «Для цього використовуються родинні зв'язки, що допомагають просувати своїх на досить престижні посади, влаштовувати на роботу в установи, 

 I досилати на навчання за кордон ». Причому цінно її зауваження, яке характеризує ставлення основної маси населення до такого роду проявів, яка вважає це абсолютно нормальним розвитком подій: «У нас би це назвали сімейства-востью, в Африці ж це природний прояв солідарності членів сім'ї та роду» [69, с. 124]. За спостереженнями 5. А. Шабаева, індивід, зайнявши небудь відповідальний пост, з починає свою діяльність з того, що роздає або продає "тепленькі местечкі11 рідні та одноплемінникам, оточуючи себе непробивним кільцем підспівував і дармоїдів» [128, с, 71]. 

 Трайбалізм, широко поширений в державах Тропічної Африки, з нашої точки зору, є використан-'ті в процесі боротьби за владу елементів традиційної по-: дітіческую культури, пов'язаних з принципами функціонування соціально-родинних колективів як основних суб'єктів-і S тов політичного процесу. Сьогодні трайбалізм в чому и визначає політичні рухи і партії в державах Африканського континенту.

 В результаті більшість суспільно-політичних рухів будується насамперед на етно- 4

 племінної основі. Причому цілі боротьби керівників і рядових представників таких рухів різні. Якщо перші прагнуть до захоплення влади, то другі часто служать сле-I ши знаряддям у їхніх руках, ведучи підчас жорстку військову боротьбу виключно з традицій соціально-родинної солідарності. С. Ф. Кулик наводить свідчення військовополоненого, при-: належне до угруповання УНІТА, що вела збройну 

 з боротьбу з урядом Анголи. Він розповів про те, що а вождь їх села пояснив її жителям, що Машіко та інші I племена овімбунду повинні підтримувати УНІТА, оскільки І її лідер, Ж-Савімбі - наш одноплемінник, а отже, I УНІТА - наша партія. Потім він розповів про те, як тради-I ційні ідеологічні уявлення використовувалися для I формування почуття відданості новому політичному дви-I жению та її лідеру: «Минуло небагато часу, і якось в ніч I

 повного місяця вождь скликав всіх юнаків навколишніх сіл I

 Машіко під священне дерево племені. Був там і я. Вождь I

 зарізав вівцю і кров'ю її печінки окропив зроблені ним трохи 1

 вище серця надрізи на шкірі. Потім він наказав покластися- ся у вірності УНІТА. А адже ти, команданте, знаєш: принесшему таку клятву важко її порушити », - закінчив полонений, звертаючись до офіцера-африканцю, який вів допит [79, с. 37]. Лідери таких рухів-партій підчас ^ дуже вміло використовують елементи традиційної політичної культури для формування у рядових членів стійкого ворожого ставлення до їхніх політичних опонентів. Під впливом насамперед традиційних засобів навіювання, за допомогою ритуалу, заборони і т. д. це відношення формується головним чином в емоційній сфері, на базі традиційних уявлень про політичну боротьбу, суб'єктами якої є різні соціально-родинні (племінні колективи). 

 Той же військовополонений на допиті повідав про використання керівниками УНІТА обряду нкіапо, по всій видимості традиційного способу встановлення кровної ворожнечі з певної соціально-родинної угрупованням. Він полягав у ритуальному вживанні ініційованими воїнами в їжу плода убитої спеціально для такої мети вагітної жінки, яка мала належати до соціально-родинної групі, з якою воїни вступали в стан кровної ворожнечі. «Він (командир частин УНІТА, що керував проведенням цього ритуалу, свідком якого і був військовополонений. - В. Б.) знав, що Машіко вірять: людина, яка спробував плід убитої на його очах жінки, робиться до гробової дошки заклятим ворогом не тільки всіх її одноплемінників, але і їх союзників, друзів. Він повинен вбивати їх усіх, щоб не бути вбитим самому. Жінка, що стояла тоді у дворі, була дружиною комісара МПЛА. Якби я скоїв нкіапо, то, щоб не порушувати закони племені, що не ображати духів предків, мав би вбивати ваших людей все життя »[79, с. 39]. 

 Відсутність «громадянського суспільства» в Африці, в якому політичні організації виникають як об'єднання індивідів, які усвідомили свій груповий інтерес і поєднали свої зусилля для спільної участі в політичному процесі, призвело до того, що запозичені з політичної культури раціонального типу політичні форми часто наповнювалися традиційним змістом і функціонували на принципах індивідуально-усвідомленого групового інтересу, а на принципах спорідненої солідарності, що виражалася на емоційному рівні через сопричастя загальним символам, ритуалам і т. д. У цих умовах багатопартійна система створювала сприятливий грунт для зростання трайбалізму, загострення боротьби за владу, на чолі якої стояли насамперед традиционалистские сили. Тому цілком закономірно рішення більшості держав Африканського континенту відмовитися від принципу багатопартійності як основи політичного устрою, чужого політичній культурі африканських народів. 

 Специфічний зміст на африканській грунті придбав і такий політичний інститут, як вибори. Якщо в «цивільному суспільстві» в ідеалі це - акт переваги програми дій одного з балотуються на ту чи іншу посаду в політико-адміністративному апараті кандидатів, то тут вибори перетворилися, як правило, в акт солідарності зі своєю соціально-родинної групою, з якою індивід ототожнює себе по наявності загальних символів, міфів, ритуалів. А. М. Пегушев відзначав, що в Кенії, наприклад, успіх на виборах жорстко визначався племінної приналежністю. Причому політична платформа кандидата не грала ніякої ролі [102, с. 37-38, 124-125]. Б. А. Шабаев, спостерігаючи політичну поведінку малійців під час виборів, пише: «Політикани набувають оптом голоси виборців цілої округи: де обіцянками і підкупами, де за допомогою родинних зв'язків, але в будь-якому випадку, використовуючи горезвісну племінну солідарність». І далі: «На міського виборця" тиснуть "ті ж родинні узи, приналежність до певного клану, земляцтву або таємного товариства. Виборець у більшості випадків навіть не знає, яку позицію займає людина, за яку він голосував »[128, с. 71]. 

 Політика правлячих еліт вкрай суперечлива відносно трайбалізму. З одного боку, він служить опорою влади і, природно, використовується цими елітами для зміцнення свого становища в політичній системі, з іншого - він слу-; жит і соціальною базою для будь-якого роду опозиції даної влади, що змушує її вести з ним боротьбу. У Заїрі, наприклад, заборонено створювати етнорегіональні громадські організації, призначати чиновників на службу за місцем їх народження, тобто в наявності спроби припинити трайбалістскіе тенденції в політичному житті країни. Водночас найближче оточення президента складається з його одноплемінників нгбанді. 

 У 70-х роках уряд Томбалбая в Чаді, спираючись у своїй політиці на традиційних правителів, проте намагалося боротися проти проявів трайбалізму; зокрема, створене в ці роки під керівництвом самого президента «Національний рух за культурну і соціальну революцію» на з'їзді схвалив так звану політику автентичності. Відповідно до неї, було вирішено в офіційному і обов'язковому порядку поширити на все населення півдня Чаду *

 дотримання ініціаціонние обряду Понд племені сара, до якого належав сам Том бал бай. За задумом президента це мало сприяти формуванню національної свідомості чадцев [135]. Іншими словами, тут з боку верховного правителя ми бачимо спробу впровадження ритуалів та символіки тієї етнічної групи, до якої належав він сам, з метою створити певний етнополітичний єдність, ассимилировав інші етнічні групи в сара, що в coots 'ветствии з традиційною політичною культурою забезпечувала- І 

і

 ло б йому їх лояльність, а значить, служило б зміцненню влади. 

 Трайбалізм в політичній культурі африканських дер-! дарств об'єктивний і закономірний феномен, що відображає и момент взаємодії різних політичних культур. Од-і на ко ступінь його прояви варіюється залежно, під-і перший, від етнодемографічної ситуації в кожній окремій «країні, по-друге, від політики центральної влади. Навіть у I тих державах, в яких боротьба проти трайбалістскіе и тенденцій у суспільно-політичному житті проводиться нал-! більш послідовно, вони проте виявляють себе,] У цьому сенсі Танзанія вважається найбільш благополучної 1 країною. Тут вдало склалася Етнодемографічна ситуа-і дня, так як немає етносу, який би явно домінував у ко-: кількісного відношенні серед населення країни. Це ж I спостерігається і в столиці Дар-ес-Саламі, що також чимало-і важливо, оскільки в іншому випадку політична еліта ве »з-j бежно потрапляла б під вплив такої етнічної групи,; Нарешті, правляча еліта країни досить послідовно, и починаючи із зародження національно-визвольного руху-S ня, виступала проти трайбалізму. Значним кроком у?: Цьому напрямку, як ми пам'ятаємо, було скасування інституту вождів майже відразу ж після досягнення політичної Вільно-: ди. Однак, незважаючи на існуючий в країні заборона кандидатам в процесі виборів вдаватися до трайбалістскіе ідеології, багато з них у своїх передвиборних промовах посилалися; на свою етнічну приналежність, а також, хоча й завуаля-1 Рова, обігравали моменти традиційної ворожнечі своєї етнічної групи з групою , до якої належали їхні суперники. Для виборців ж, як показали соціологічні дослідження, етнічна приналежність кандидата на виборах була теж істотна [265, с. 137]. 

 Елементи традиційної політичної культури, в основі яких лежить родинна солідарність, при офіційно негативному ставленні до них з боку центральної влади існують, як правило, неформально, причому на всіх у рів-; нях партійно-бюрократичної ієрархії. Так, за життя колишнього президента Кенії і глави правлячої партії КАНУ Дж. Кеніати основні партійні рішення приймалися не в рамках статутних керівних органах партії, а «внутрішнім двором» голови КАНУ. У нього входила група політичних діячів кікуйю, що представляли його рідний округ Кіамбу. Тільки Кеніата спільно з «внутрішнім двором» міг приймати важливі рішення [215, с. 249]. 

 Ескалація нової політичної культури на Африканський континент, яка відповідає рівню «громадянського суспільства», супроводжувалася, з одного боку, відторгненням її істотних рис, з іншого ж - використанням її форм для вираження реальних політичних процесів, зміст яких,, визначалося принципами традиційної політичної культури. Таке культурна взаємодія, однак, не можна повною мірою усвідомити без розуміння механізму адаптації людьми нових реальностей, відображення цього процесу в їх свідомості. Згідно з наявним у нашому розпорядженні матеріалу, осмислення африканцями нових культурних реалій проходило аа принципах архаїчного мислення, характерного для представників даного континенту в доколоніальний період. Такий стан справ, насамперед, свідчить про те, що зміни, що відбулися в життєвому укладі африканського населення в колоніальний час, не були настільки радикальними і не могли привести до істотних змін їхньої психіки. Це ж ще раз служить доказом інерції людського мислення, яке еволюціонує набагато повільніше, ніж об'єктивна реальність, навколишнє людей. Характерно, що проблеми прогресу Африки видатні мислителі континенту неодмінно пов'язували з особливостями психічного складу африканців. 

 Особливо чітко така тенденція простежується в відомої теорії Л. Сенгора - негритюда. У ній, як ми пам'ятаємо, виділяються характерні особливості психіки негроаф-ріканцев, які, по всій видимості, є її стадіального властивостями, а не расовими, на чому наполягав автор концепції. У всякому разі, виділені їм властивості складають основні риси традиційної психології, про що йшла мова в Вервен чолі. Серед них такі, як переважання чуттєвого начала у сприйнятті навколишнього світу, колективізм, емоційність, притаманне почуття ритму. Причому ці якості протиставляються психіці європейців, в якій переважає раціоналізм, розсудливість, тобто всі ті властивості, які відрізняють психічний склад представників розвинених у соціально-економічному відношенні товариств. Характеризуючи особливості колективної психології африканців, стосунки її з індивідуальної, Л. вересня гір відзначав властиву їй солідарність, духовна єдність, які розчиняють індивіда, за рахунок насамперед емоційної співпричетності приватного з цілим. Він називав африканське суспільство скоріше «спільнотою душ, ніж агрегатом індивідів» [258, с. 25, 59]. К. Карда підкреслював схильність африканського мислення класифікувати оточуючі його реалії за аналогією з відомими йому з досвіду ситуаціями, а не по істотних критеріям, тобто не за принципом «або-або», а за принципом «як ... так і ... »[207, с. 3-5]. 

 Наочний приклад адаптації мисленням нових культурних реалій, у відповідності з цими особливостями його функціонування, дає діалог, записаний радянським журналістом під час його перебування серед масаїв (Танзанія). Він відбувся між двома африканцями, один з них отримав європейську освіту, другий же був представником тра- дншюнной культури. Коли перекладач на ім'я Оле відкрив капот машини, на якій він разом з автором книги приїхав в це масайських поселення, щоб залити в радіатор води, Віги запитав: 

 «- Багато, п'є води твій залізний бик? Кожен день поішь? -

 Ні, не кожен,-відповів Оле,-тільки коли він багато бігає. -

 Хороший бик, - похвалив Биги. - Але ти його залиш, зараз підемо в маньятту. -

 Не боїшся, що твій бик без тебе втече? 

 Оле засміявся: -

 Ні, найстаріший, цей бик бігає тільки, коли господар скаже. А так він буде чекати скільки треба. -

 Це добре, - знову уклав Биги. - А у нас часто бики тікають. Шукати довго треба »[55, с. 39]. 

 Цей приклад крім фіксації алгоритму сприйняття носіями африканської культури нових реалій наочно демонструє і роль місцевої інтелігенції, яка, орієнтуючись в обох культурах, виступає свого роду перекодировщик інформації з одного культурного мови на іншу. Вона, використовуючи певні традиційні стереотипи, впроваджує у свідомість народу уявлення про нові реалії, в тому числі і про політичні. Це явище являє собою характерну рису політичної культури африканських держав, яка спостерігається у виступах політичних діячів, політичних і державних документах, тобто в сфері політико-законодавчої та пропагандистської діяльності. Показово в цьому зв'язку виступ Дж. Ньєрере, присвячене завданням профспілок, в якому він необхідність їх тісної взаємодії, зокрема з партією і державою, пояснював допомогою аналогій з частинами людського тіла, які були найбільш поширеними в способі мислення представників примітивних товариств. «Якщо я спробую з пункту А прийти в пункт В, обидві мої ноги будуть співпрацювати в процесі мого руху, і тут не треба апелювати до логіки. Ще менше я повинен турбуватися про незалежність, будь то правої або лівої ноги. Якщо вони мої ноги, то повинні співпрацювати, думати же інакше абсурдно. Однак, якщо уявити собі, що у разі, якщо одна нога буде переконана, що дуже тісна співпраця з іншою ногою буде в збиток її незалежності, жодна з них не рушить з місця. 

 Так само і профспілки з іншими політичними організаціями становлять одне національний рух. Тому питання про те, чи повинні вони співпрацювати, пересуваючись рз пункту А в пункт В, не встає »[182, с. 28]. 

 У Арушской декларації, етапному для Танзанії документі, який визначив поворот у напрямку соціально-економічного розвитку, ідея «опори на власні сили», укладає- ЕІЙЯСЯ в подоланні утриманської психології, що виражалася, зокрема, у зверненнях до уряду країни більше витрачати коштів на потреби соціальні, при цьому не збільшуючи податки, проявилася через поширену в побуті танзанійського селянина ситуацію: «Це все одно, що вимагати від корови більше молока і одночасно наполягати на тому, щоб її більше не доїли ... Ми розуміємо, що у корови немає більше молока. Ми знаємо, що корова сама хотіла б дати більше молока для своїх телят або вона хотіла б дати його більше для того, щоб його можна було продати і створити кращі умови їй самій та її телятам. Але одне тільки розуміння всього, чого можна домогтися, маючи більше молока, не змінює того факту, що у корови немає більше молока! »[140, с. 7]. 

 Нечутливість архаїчного мислення до розвитку форми і змісту, яка, зокрема, виражалася в ролі символіки в традиційній політичній культурі, в чому ародолжает визначати і політичні культури сучасних держав Тропічної Африки. Політична символіка лграет там величезну роль, впливаючи не тільки на форму протікання політичних процесів в цих країнах, а й на їх утримання. Відзначимо насамперед її місце в такому політичному інституті, як вибори. В Африці він перетворюється, по суті справ а, у вибори символу, який бере собі той чи інший претендент і який тісно асоціюється у виборців з самим кандидатом і його властивостями. Тому, як показує практика, в процесі виборів претенденти не так піклуються про формування своєї передвиборної програми, скільки 

 про те, щоб вдало вибрати собі символ, який би викликав найбільш сильний емоційний відгук у виборців, асоціювався з процвітанням і життєвим благополуччям. У своїх передвиборних промовах, наприклад, кандидати часто посилалися на символи, які супроводжували їм у виборчій кампанії. Один з них під час виборів до парламенту Танзанії в 1965 р. обрав в якості символу мотику, у своїх виступах часто посилався на відоме прислів'я бахайя «Enfuka efuka» - «Мотика всьому голова». В одній з-його промов були такі слова: «Я думаю, мені достатньо продемонструвати вам свій символ, щоб ви підтримали мене». Його суперник, який обрав в якості символу хатину, говорив, що виборці не повинні думати, нібито мотика краще, ніж будинок. У той же час він підкреслював і своє ставлення до символу суперника, так як був міністром сільського господарства. «Пам'ятайте, - говорив він, - я міністр сільського господарства і безпосередньо маю відношення до мотиці». Символи оточували претендента всюди, зображувалися на його одязі, автомобілі і т. д. 

 Не менш чутливо африканці реагували на ім'я кандидата, 

 яке в традиційній політичній культурі розцінювалося-і як носій певних соціальних властивостей. Один з них 'під час вищезгаданих виборів у своїх промовах часто гово-і рил, що його ім'я Мутатіна означає силу. Його ж опонент! постійно наголошував, виступаючи перед виборцями, що його ім'я! Камі (пацюк), яке в культурі бахайя асоціювалося з \ розумом. ц? 

 Виборці під час виступів для обгрунтування своега и думки про кандидатів також посилалися на їхні символи. Одна I жінка, виступаючи на мітингу, говорила, що «вона буде го-І лосовать за кандидата, який є торговцем борошно,, j щур ж її знищує» [251, с. 71-75]. 'I 

 Подання про ім'я як зосередженні певних I властивостей, через володіння яким ці властивості передаються безпосередньо індивіду, в умовах сучасної Африки нерідко знаходило відображення і в офіційній політичній культурі, тобто закріплювалося документально. Наприклад, відомі випадки, коли відповідно з цим алгоритмом і титули, запозичені з політичної культури раціонального типу, по суті справи, наділялися певними магічні властивості, і вживання їх закріплювалося виключно п конкретним індивідом, якому ці властивості делегувалися. Саме такі уявлення, очевидно, лежали в основі декрету, який був виданий в Малаві і відповідно до якого слово «президент» могло вживатися виключно по відношенню до лідера нації доктору Банді. Тому багато хто опинявся за гратами лише за те, що на візитних картках вони зна-1 чілісь «президентами» якого-небудь клубу або організації. 

 Ототожнення архаїчним мисленням форми і змісту визначило і таке широко поширене явище в політичній культурі африканських держав, як тиражування у величезних кількостях портретів лідера нації, а також графічного зображення його імені. Відповідно до алгоритму, що лежить в основі традиційної політичної культури, що базувалася саме на такому типі мислення * зображення вождя повинно було володіти тими ж властивостями, що і оригінал, а значить, надавати певний психологічний вплив на керованих. Цій же меті служило і зображення імені лідера країни, яке також несло в собі всі ті властивості, володарем яких є лідер. Л. Кіндрова, ділячись своїми враженнями про перебування в Того, пише: «Пропаганда посилено дбає про те, щоб ніхто ні на хвилину не забував, що саме він стоїть на чолі держави (тобто генерал Ейадема. - В. Б.) , а краще Того не може й бажати. Скрізь його портрети. На величезних стендах і в невеликих стінгазетах, на плакатах і майках, одязі і шапках ... Його ім'я можна побачити на транспарантах у найвіддаленіших куточках країни. Деякі традиційні вожді носять шапки з написом "Avec Eydema" »[69, с. 40-41]. Коли ми ведемо мову про необхідні властивості особистості, що дають лідеру право на владу відповідно до вимог, що пред'являються до неї архаїчним мисленням, то перш за все мається на увазі магічний потенціал даної особистості, який і складає суть могутності її влади і під контролем якої знаходяться природа і суспільство. Тому, стверджуючи це своє право на владу в очах населення, лідерам держав, в яких елементи архаїчного мислення складають основу масової свідомості, доводиться постійно демонструвати свій магічний потенціал. Е. Р. Вільнер в своїй доповіді, присвяченій цим проблемам, прочитане на міжнародному симпозіумі, показав, що прихильники нинішнього політичного режиму в Індонезії широко використовували поширення чуток про магічні, священних властивостях арезідента країни Сухарто, що, власне, було характерно а для колишнього режиму Сукарно [273, с. 19]. 

 Важливу функцію в цій справі відіграють засоби масової яропаганди, які нерідко стають джерелом поширення різного роду міфів для підтримки в народі переконання в магічній компетентності їх правителя. Одним ІЗ важливих ознак такої компетентності є, як ми яомнім, не тільки здатність впливати на соціальні процеси, а й на природні. Елементи таких архаїчних. Уявлень, пов'язаних з владою, можна фіксувати в самих різних культурах, але особливо чітко вони помітні - там, де при владі перебувають авторитарні режими. 

 На безпосередній зв'язок природи з правлячої сім'єю вказує, наприклад, опис кончини дружини Кім Ір Сена в біографічному нарисі його сина Кім Чен Іра, виданому в Пхеньяні в 1983 р.: «Небо затягнуло хмарами. Здавалося, передчасна смерть матері затьмарила небо, занурила в море-сліз гори і річки країни »[124, с. 51]. Подібні елементи можна фіксувати і в нашій політичній культурі, що свідчить, з одного боку, про помітне вплив архаїчних структур на суспільну свідомість, а з іншого - про досить стійкою кореляції цього явища з характером політичного режиму. Я перш за все маю на увазі існуючий шлоть донедавна заборона для наших засобів масової інформації повідомляти населенню про природні катакліз-жах на території СРСР. Пояснення такому факту можна на йти, тільки виходячи з розуміння вимог, що пред'являються Масти традиційної політичної культурою. У цьому сенсі необхідно захистити владу від підозр у некомпетентності, пов'язаної з її впливом на природні процеси. 

 Надприродні можливості лідерів держав, політична культура яких несе в собі риси архаїчного мислення, виявляють себе і в поведінці, притаманному лише йому, що робить його «аномальним» по відношенню до всіх 'Решті. Про випадки, в ході яких така поведінка де демонстрували пануючими особами, розповідають, як | правило, засоби масової інформації. Так, про надзвичайні <здібностях сина Кім Ір Сена інформує жителів своєї країни і всього світу партійна преса КНДР. З розповіді випливає, ніби все життя майбутнього керівника, починаючи з самого народження, це суцільний ланцюг «аномальні», яка свідчить про неабиякі здібності сина «непобе-* димого сталевого полководця, великого вождя Трудової партії». 

 «Синку швидко ріс, як би відповідаючи бажанням матері і всіх I бійців» [124, с. 3], «життєвий шлях майбутнього народного ру. 1 ника з ранніх років відрізнявся небувалою скромністю * I [124, с. 6], «він завжди ставив незвичайні питання ... і тим І самим він прямо вражав свою виховательку ... Від цих во-1 просять не раз губилася вихователька дитсадка, знаходиться не и відразу відповідь ... До одного додати один вийде два - це | була незаперечна істина, але і для цієї незаперечної нети-I ни хлопчик знайшов спростування і висловив сумнів. Таке I буває тільки з незвичайними людьми »[124, с. 38-39J, | «вихователька була вражена таким ясним і зрозумілим від-І вето м. Вихователька просто диву давалася ... Кім Чен Ір I вже в дитячому саду знав напам'ять весь глобус »[124, с. 44-45}, «незвичайні здібності демонструє Кім Чен Ір у І в школі» [124, с. 77} і далі: Кім Чен Ір, як і його батько 1 «ьелікое сонце нації», наділений і даруваннями пророка, що} також характеризує магічний потенціал керівника з * точки зору архаїчного мислення. Автор у цьому тракту-<ті оповідає про дивовижний дар передбачення Кім Ір Сена 'і його сина, який вони продемонстрували, пересуваючись в автомобілі під час бомбардування американських ВВС. Вони раптом порадили шоферу змінити маршрут, після чого на там місці, де б вони перебували, продовжуючи рух у даівоі; напрямку, розірвався снаряд: «Супроводжував Верховно-, го офіцер раптом відчув, як у нього холоне кров. Щоб 'сталося, якби машина не звернула на путівець, як її-! лели товариш Кім Ір Сен і його син »[124, с. 75]. I 

 Наділення керівників надприродними властивості »| легко простежується і в Африці. Механізм той же: створення 1 міфів і легенд, в яких утримувач влади демонструє | свої «аномальні» властивості. Зокрема, про один такий ш-I фе, головним героєм якого є генерал Ейадема, рай-| сказала Л. Кіндрова. Йдеться про аварію, яка мала І місце під час польоту літака з генералом і його наближений-I вими на борту. В результаті цієї аварії загинули льотчики і! деякі члени свити. Генерал же залишився живий. У живих залишилися і інші пасажири, але, як зазначає автор, цей: факт зазвичай замовчується. Але саме він привертає ваш інтерес в даній історії. Французькі льотчики, незважаючи аа и то що загинули в катастрофі, були оголошені знаряддям ними-J ріалістіческіх інтриг, робив замах на життя керівника країни. 24 січня було оголошено днем ??боротьби проти білого імперіалізму, а уламки літака залишені на місці катастрофи. Село Саракава, тобто де сталася аварія, стала місцем паломництва, куди направляються натовпу не лише місцевих жителів, а й туристів. Тут щорічно в день аварії влаштовуються пишні урочистості, «приносять жертви предкам на знак подяки за порятунок життя генерала». Уламки літака, по суті справи, є сакральними предметами нації, тут встановлено прапор Того, а також існує табу на їх фотографування. 

 Д. Кіндрова описує сам свято, в якому помітну участь приймають «представники традиційних вірувань». «Головними вулицями фланірували групи прихильників традиційних вірувань, час від часу вигукуючи таємничі гасла. Без них не обходилося жодне святкування, але ... ці групи, мабуть, мають відношення до традиційних молодіжним об'єднанням, які були інкорпоровані в правлячу політичну партію Того. Це якийсь бойовий актив партії Ейадема - ОТН і одночасно єдина організація молоді »[69, с. 41-44]. 

 «Аномальність» сучасного лідера держави може, ймовірно, проявлятися і сьогодні в порушенні ним заборон, тобто відтворенні найбільш архаїчних моделей поведінки. У цьому зв'язку не можна не згадати про імператора Бокасса, канібалізм якого, дуже можливо, своїм корінням сягає саме в ці подання. 

 У політичній культурі даного типу, тобто в яких елемент архаїчного мислення займає істотне місце, чітко проявляється і такий культурний пласт, як її безпосередня залежність від фізичного здоров'я її носія. У творі Чве Ні Су ми читаємо: «Мати (дружина Кім Ір Сена) переконана в тому, що доля Батьківщини і народу лежить тільки на плечах великого вождя, що його добре здоров'я означає вічне щастя Вітчизни і народу» [124, с. 19]. 

 У книзі також наводиться текст пісні, в якій йде мова 

 про те, що «здоров'я вождя - щастя для всієї землі» [124, с. 110]. 

 У політичних культурах даного типу, тобто виникли на базі архаїчних пластів суспільної свідомості, можна виявити і прояв ідеї про зв'язок магічного потенціалу з віком владного суб'єкта. Неважко помітити, що вік державних і політичних керівників держав Африканського континенту помітно нижче, ніж, скажімо, в Європі «Чи Північній Америці. У тих же державах, де вік лідерів вельми поважний, за свідченнями очевидців, він,, як правило, не знаходить відображення в їх портретах, на яких вони зображаються молодими людьми. Наприклад, під час візиту Сіада Барре в СРСР в 70-х роках на портреті, по мещения в пресі, яка представляла його радянським; дям, ВІН був зображений молодий чоловік у військовій формі а біографічний нарис свідчив про те, що він yut. досить літня людина. «Омолодження» вождів на * HI портретах легко вловлюється і у вітчизняній політичній культурі. Досить згадати вік керівників партії і держави нашого недавнього минулого, який явно занижувався при їх зображенні на портретах. 

 Особливості архаїчного мислення, які проявляються в його синкретичної характері, домінуванні емотивного моменту, стійкості психологічних установок, що в ш> - нечном підсумку є основою для виникнення ідеологічних форм, що відображають і закріплюють відносини влади, не носять рудиментарний характер, а продовжують відтворюватися, визначаючи соціально -психологічний зміст політичної культури африканських держав. Про це, зокрема, свідчать матеріали, пов'язані з проблемами сучасної соціалізації африканців. Як відомо, величезну роль у вихованні дітей продовжують грати форми передачі інформації, засновані на її несвідомому засвоєнні індивідом. І. І. Андрєєва зазначає, наприклад, велике значення пісенно-танцювальних форм, які виявилися здатними «вбирати в себе нові соціально-психологічні пласти суспільної свідомості мінливого африканського суспільства» [20, с. 25J Зокрема, аналізуючи пісні, які вона чула в школах Народної Республіки Конго, автор звертає увагу на те, що вони містять елементи аутотре-, тренінгу; в них, за її словами, чергуються «енергійні заклики і спокійні значні затвердження», які забезпечували несвідоме сприйняття морально-етичних правил, стереотипів поведінки: 

 Не втрачай надію, 

 Прояви волю, 

 Ніколи не скаржся, 

 Тебе чекає багато нових завдань. 

 або 

 Я буду хорошим учнем, 

 Розумним і працьовитим, 

 Щоб допомагати татові і мамі, 

 Коли вони стануть старими. 

 Ці тексти за своїм характером близькі до моралей, клятв, притч, які вимовляли юнаки під час традиційних обрядів ініціації. Дійсно, як зазначає автор, традиційний перехід дитини в наступну вікову групу тепер зв'язується товариством з вступом до школи. Сам цей факт свідчить про те, що в африканському суспільстві продовжують відтворюватися і закріплюватися, в тому числі і на несвідомому рівні, структури влади, засновані на віковому принципі. Наприклад, такий момент чітко фіксується в пісні малагасійскіх школярів »приводяться в статті І. І. Андрєєвої: 

 Зараз я дорослий, інший. 

 Ніж торік, 

 Коли я тільки грав, 

 Зараз я вчуся і працюю, 

 Тому що я дорослий [20, с. 26]. 

 За допомогою пісень формуються ціннісні орієнтації »які стають життєвими орієнтирами. Характерно, що ці орієнтації формуються шляхом впровадження у свідомість нових символів соціальної повноцінності, тобто відповідно до алгоритму, характерним для традиційної політичної культури, де просування по соціально-політичній ієрархії було ув'язано з отриманням відповідних символів. Так, перспектива в майбутньому купити автомобіль знайшла відображення у пісні, яку виконували школярі в одній зі шкіл Судану [20, с. 30]. Рівень еволюції психічних процесів основної маси населення Африканського континенту визначає і форму таких політичних явищ, як агітація і пропаганда, де основний упор робиться на несвідомі засоби впливу на психіку людини. У Зімбабве, наприклад, в рамках здійснення спеціальної урядової програми, спрямованої на навчання селян новим формам ведення сільського господарства, паралельно здійснювався проект розвитку театрального мистецтва в місцях розселення племен. На думку багатьох фахівців, театр значно більш ефективний спосіб поширення знань, ніж лекції. Як зазначає Т. І. Краснопевцева, «театр як форма навчання використовувався ще" чиновниками з розвитку "в колоніальні роки». Перший такий народний театр виник в Зімуто, він виступає з гастролями в різних районах країни [74, с. 194]. 

 Потужні пласти архаїчного мислення, які складають основу суспільної психології населення Тропічної Африки, визначають і стійкість відповідних ідеологій, які, незважаючи на впливи ззовні передусім європейських ідеологічних уявлень, продовжують чинити вирішальний вплив на світогляд африканців. Це в першу голову стосується магічної ідеології. Віра в людей, здатних за рахунок свого магічного потенціалу впливати на навколишню дійсність, одна з самих її характерних рис. Особливо сильний вплив на суспільні процеси роблять лідери, авторитет яких спочиває на магічною ідеології, в селі. Причому, як стверджували інформантів лугуру, число таких людей постійно зростає. Зокрема, у тих же лугуру існують досить розвинуті уявлення про носіїв особливих магічних властивостей, які мають тенденцію до спеціалізації на певних видах надприродною діяльності. Мвугузі, наприклад, дізнається причини того, що сталося і визначає, що треба. Зробити. Він може побачити їх у сні або ввівши себе в екстаз. Мвугузі володіє і властивостями пророка. 

 Мганга, 'або мфуму, виготовляє лікувальні зілля. Він проводить ритуали очищення, виявляє чаклунство, виготовляє різні запобіжні амулети. Вважається, що мганга володіє таємними силами природи. Мчаві, або млозі, той, хто заподіює людям зло, використовуючи магічні сили. Він робить це свідомо і таємно. Чаклунів дуже бояться. Практично всі життєві негаразди списуються африканцями, особливо в сільській місцевості, на рахунок чаклунів. Магічна ідеологія може служити причиною виникнення суспільних рухів, спрямованих на подолання чаклунства. 

 Так, Д. ван Пельт згадує про рух камчапе, яке поширилося на півночі Танзанії з Малаві на початку 70-х років. Групи людей пересувалися по селах, «очищаючи» їх від чаклунів. При цьому використовувалися спеціальні церемонії, ордалії, які припускали виявлення чаклунів допомогою вживання ними сильно діючих ОТРУТ. У цьому зв'язку він розповідає про випадок, коли в подібній церемонії взяли участь жителі близько 100 сіл, в результаті чого 9 чоловік було доставлено в лікарню. Автор також свідчить про які мали місце випадки вбивства передбачуваних чаклунів. У 1973 р. було вбито 7 літніх жінок, які відмовилися покинути свої села після того, як на них лягла підозра в чаклунстві [242, с. 60-69J. 

 Згідно з наведеними Д. ван Пельтен матеріалами, віра в чаклунство охоплює всі верстви африканської села, віючая та освічену частину вчителів, партійно-державних чиновників, що відповідним чином позначається на і поведінці. Наприклад, вчителі говорили Д. ван Пельтен, ніби вони і не вірять у ордалії, але все ж не можуть не брати участь у церемоніях, так як це означало б визнання за собою причетності до чаклунства [242, с. 69]. У цьому зв'язку цікавий і описаний автором епізод, в якому був замішаний державний чиновник, що демонстрував поведінку, адекватне ситуації з точки зору традиційної політичної культури. Так, під час ворожіння був названий передбачуваний чаклун. Однак він відмовився покинути село. Надалі з ним мав розмову чиновник, який і повідав авторові, що обвинувачений в розмові з ним визнав свою провину, хоча раніше все заперечував. Тут, як нам здається, примітно те, що чаклун зізнався саме лідеру (як стверджував сам цей лідер), а це повинно було зміцнити його авторитет в селі. На закінчення даної історії передбачуваний чаклун покинув село [242, с. 73] 

 Спостерігаючи життя масаїв наприкінці 60-х років, М. Домогац- та так оцінював роль магічного лідера, в даному випадку знахаря: «Він робить в громаді все: лікує від хвороб, пророкує долі людей, каже, коли треба переганяти худобу на нові місця, вдалою чи буде полювання, помре людина чи залишиться жити, дозволяє сімейні суперечки. І завжди його слово шанується як закон »[55, с. 200]. 

 Однак важливим моментом є те, що, як показує матеріал, магічна ідеологія робить вирішальний вплив і на світогляд мешканців міста. В результаті нові, характерні особливо для міста форми діяльності, що виникли під впливом європейської культури, розглядаються африканцями в рамках цих уявлень. За спостереженнями Н. А. Скотча, гравці у футбольні клуби р. Дурбана (ПАР) відбиралися в першу чергу в залежності від розташування до них магічних сил. Деякі гравці вважалися зачаровані. Знахар, як правило, входив до штату клубу, і успіх йди невдача команди в чемпіонаті ставилися громадською думкою на рахунок цього знахаря, а не на рахунок самих, футболістів. Зачаровані гравці могли бути відраховані з команди. Ритуал, який є концентратом в ідеологіях даного «па, також обіймав тут важливе місце. Так, церемонії, пов'язані з жертвопринесеннями, супроводжували відкриття і закриття футбольного сезону. Н. А. Скотч наводить розповідь гравця, який повідав про те, що перед матчем зазвичай здійснюються спеціальні ритуали під керівництвом знахаря, що мають суттєві аналогією з ритуалами, які проводилися воїнами зулуського вождя Чакі перед боєм. Вночі перед грою члени футбольної команди збиралися разом біля багаття, де танцювали, вживаючи чудодійні ліки, які давав їм знахар. На різних ділянках тіла робилися надрізи. Вранці учасники ритуалу повинні були викликати у себе блювоту. 

 Цікаво, що навіть виступи клубів, в яких не було офіційних служителів магічного культу, розцінювалися африканськими уболівальниками у відповідності з тими ж критеріями. Наприклад, успіх європейських клубів у матчах з африканськими футболістами пояснювався тим, що європейці володіють більш ефективними магічними зіллям [256, с. 250-251]. 

 Згідно з численними соціологічними дослідженнями, й освічені африканці продовжують залишатися в полоні магічних ідеологічних уявлень. За спостереженнями 

 А, А. дубба, городянин може одночасно звернутися до аптекаря за ліками і до провісника за роз'ясненням можливих надприродних причин його хвороби. «Навіть наявність освіти не дозволить впевнено передбачити, який буде зроблений вибір, оскільки існує безліч фактів звернення до провісників не тільки традиціоналістів, але я представників середнього класу, фахівців і навіть євро пейцев »[168, с. 454]. Зі спогадів радянського журналіста 

 В, Г. Онучко про роки його перебування в Малі ми стаємо свідками діалогу, що відбувався між ним і високооб-утворили африканцем: «Ісса - режисер, освічена людина. Убив змію. Я запитав, чи не було йому при цьому страшно. -

 Ні. Змія не може заподіяти мені ніякої шкоди. -

 Чому? -

 Мій дід, коли я був у нього в селі, дав мені амулет проти змій. -

 І ти віриш, що він може врятувати тебе? -

 Звичайно вірю ... »[98, с. 39]. 

 Обумовленість магічних ідеологічних представленії стадіальні особливостями людської психіки, характером мислення визначає їх високу стійкість в умовах швидко мінливих соціокультурних реалій. Знову виникли процеси і явища неминуче інтерпретуються африканцями на базі цього мислення. Причому система цінностей, що виникає на основі цих ідеологічних уявлень, виявляється невразливою навіть у тих випадках, коли, здавалося б, реальна практика їх явно спростовує. Це було помічено ще першопрохідцями. Вони звертали, зокрема, увагу на те, що невдача або серія невдач-якого магічного лідера в досягненні допомогою надприродних сил очікуваного суспільством результату жодною мірою не ставила під сумнів самі засоби досягнення мети. Водночас магічна цінність конкретного лідера в такому випадку могла девальвуватиметься в очах громадськості, ведучи до підриву його авторитету і в кінцевому підсумку втрати лідируючих позицій. Подібні факти можна фіксувати і сьогодні. 

 Один лікар розповів Л. Кіндровой під час її перебувати в Того наприкінці 70-х років, як до них у лікарню привезли пораненого чаклуна, який був у тяжкому стані. Виявилося, що він піддав сам себе важкого суду, вистріливши собі в серце. Лікарі врятували його, а це означало, що духи не бажали його смерті. Все це сталося через те, що знахар не зміг допомогти одній дитині, хворому на дизентерію. В результаті він сам потрапив під підозру, його звинуватили в поширенні хвороби. Тому чаклун сам вирішив піддати себе ордалії, «Але ж він ризикував життям», - здивувалася Л. Кіндрова оповіданням лікаря. «Нічого іншого йому не залишалося»,-відповів доктор і додав: «Ймовірно, він знав, як треба стріляти, щоб не зачепити серце» [69, с. 57-58]. 

 Про стійкість архаїчних ідеологічних уявлень в мінливої ??африканської дійсності, що, з нашої точки зору, пояснюється передусім їх нерозривному зв'язком з певними стадіальні пластами менталітету, свідчить і історія, розказана Л. Кіндровой християнським священиком-місіонером. З розповіді ав- topa ми дізнаємося, що пастор Кналл був освіченою людиною, знав сім іноземних мов, в тому числі і місцевий діалект (еве). Свого часу він організував місіонерську юколу у віддаленому селі. Йому вдалося завоювати досить 'високий авторитет серед місцевих жителів, так як вони на власні очі переконалися в корисності його рад. Його школу стали відвідувати навіть діти з сусідніх селищ. Мабуть, Кналл дійсно зрозумів психологію африканців, про що свідчать методи, використовувані ним в процесі передачі дітям і жителям села тієї соціальної інформації, яка, за його МВЕ-вию, повинна була полегшити їхнє життя. «Пастор не став читати лекції місцевим жителям, а організував театральний гурток і писав для нього сценки на теми: турбота про дітей, попередження хвороб, значення особистої гігієни». Він вчив прогресивним методам ведення сільського господарства, будівництва житла і досяг, як нам стає відомо, в цьому певних успіхів. «Після вистави зазвичай влаштовувалися танці під тамтами і маракаси. Навчальні сценки, обов'язково супроводжуються музикою і танцями, стали невід'ємною частиною перших християнських богослужінь, які проводили під відкритим небом, в тіні баобаба ». Іншими словами, способи передачі соціальної інформації повністю відтворювали традиційні, які забезпечували активну роль несвідомих. 

 В результаті нові форми діяльності, які засвоювалися африканцями, не зачіпали їх мислення, їх світоглядних цінностей. У кращому випадку нові ідеї сприймалися в якості іншої форми вираження старого утримуючи-- етя. Зокрема, зі спостережень того ж пастора стає відомо: «Навіть той, хто прийняв християнство, не міг повністю порвати з традиційною релігією. Багато африканці це розуміли так: тепер у них на одного бога більше, тому і йому слід приносити жертви, щоб він не розсердився ». І ось, нарешті, епізод, який вразив пастора і який чітко підтверджує, що самі ці архаїчні вірування є відображенням глибших процесів, пов'язаних з? Певними закономірностями в історичній еволюції дахіческіх процесів. «Кналл розповів випадок, який стався в сусідньому селищі, коли йому вже здавалося, що - його робота успішно завершена: він поборов традиційні вірування». 

 Суть історії полягала в наступному. У цьому селищі захворів хлопчик. Підозри впали на одну з жінок, магічна сила якої була причиною цієї хвороби. Послали за знахарем, щоб той позбавив її від злої сили, інакше хлопчик не видужає. «Жінка пручалася, але було марно. Її обстригли, чаклун зірвав з неї плаття і бив шкіряною батогом до тих пір, поки вона не зізналася, що пов'язана з демоном. Над змученим закривавленим тілом принесли в жертву ба рана, щоб кров жінки змішалася з кров'ю тварини Ніхто У ЦЬОМУ не бачив нічого поганого. Навпаки, всі були переконані, що зробили добру справу, позбавили жінку "від злих духів». Хлопчик ж тим часом помер. Коли пастор дізнався про це, він обробив рани жінки і відправився g знахаря, який жив у декількох кілометрах. Цікаві в цьому зв'язку психологічні переживання священика, в яких, на наш погляд, знайшло відображення відчуття глибоких якісних відмінностей європейських і африканських ідейно-психологічних систем. «Знаєте, - сказав пастор, - мною раптом опанувало почуття безвиході. Ніби все завалилося. Мені здавалося, що робота, якою я займався кілька років »не має ніякого сенсу. Знадобилося зовсім небагато * щоб я опинився там, з чого починав». 

 За словами пастора, знахар робив вигляд, ніби не розуміє причин його обурення, а це, на наш погляд, свідчить насамперед про те, що пастор все-таки не усвідомлює, що процес осмислення ними одного і того ж явища відбувається в якісно різних системах . «Хіба жінка сама не зізналася, що була у владі злого демона? Я сказав йому, щоб він не розігрував комедії, він прекрасно розуміє, при 'яких обставин зізналася жінка ». В результаті розмови пастор все-таки наполіг на поїздці знахаря в це селище та визнання своєї помилки щодо провини жінки. 

 Однак, на його подив, жителі стали запевняти його, що «чаклун невинний, оскільки жінка зізналася ... Чаклун дивився на мене з усмішкою і, щоб якось пом'якшити моя поразка (тут пастор знову трактує поведінку знахаря відповідно до європейських норм моралі, хоча, мабуть, той просто діє в рамках традиційних уявлень), поблажливо висловив припущення, що жителя могли помилитися: в бреду хлопчик, можливо, викрикував ім'я іншої жінки, але до цього він вже не має відношення ». Після від'їзду знахаря пастор звинуватив жителів села в смерті хлопчика, так як вони повинні були відвезти еш до лікарні. «Ніхто ніколи не повинен дозволяти, щоб хтось, будь то чоловік або жінка, був підданий таким нелюдським мукам. Адже бог вчив любити ближнього, хіба вони не знають заповіді "Возлюби ближнього твого, як самого себе"? Коли я скінчив промову, то побачив перед собою винуваті особи. Я вже думав, що здобув перемогу. І раптом пролунав крик: "ордалія!" Натовп повторила його ... Жінку слід було зрадити "божого суду" - їй належало випити склянку отрути. Якщо її вирве, значить, вона оббрехала. Якщо помре, підозра, що в неї вселився демон і вона винна в смерті хлопчика, підтвердиться ». Пастор категорично проти цього. «Ні, все це непросто,-закінчив свою розповідь пастор Кналл. - І кожен такий випадок - привід для роздумів» [69, с. 58-65]. Описаний вище епізод досить наочно, на наш ззгляд, ілюструє момент взаємодії двох різних світоглядних систем, які, в свою чергу, базуються на різних типах менталітету. Очевидно, наприклад, що доводи, які служать доказом існування явища в рамках однієї системи, не є такими в межах іншої. Синкретичне мислення розглядає об'єктивну реальність як загальну взаємозв'язок процесів і явищ,. Фиксируемую насамперед за допомогою органів чуття. Причому джерело їх динаміки, магічний силовий центр, що викликає до життя ці процеси і явища, сприймається синкретическим мисленням як субстанція, розташована всередині суспільства, пов'язана силовими нитками з його елементами. Тому ідеологічні уявлення, що відображали таке ставлення мислення до об'єктивної-реальності, припускали знаходження саме всередині суспільства причин, здатних, зокрема, чинити на нього негативні впливи, а також застосування певних методів для їх усунення. 

 Назване хлопчиком в бреду ім'я жінки невідворотно встановлювало причинно-наслідковий зв'язок між цією жінкою і хворобою хлопчика, яка в ідеологічних уявленнях даного типу виступала як чаклунство. Визнання жінки (причому кошти, що використовуються для отримання такого визнання, для політичної культури даного типу несуттєві), якого домігся знахар, підтверджувало таке припущення. Одним словом, в рамках даної логіки факт чаклунства, що призвів до хвороби хлопчика, був встановлений достеменно, і, мабуть, сумніви могли стосуватися тільки правильності фіксації сказаного хлопчиком імені, на що м звернув увагу знахар. 

 Емоційні ж переживання пастора є, на наше переконання, слідство нерозуміння ним за великим рахунком історичності людської психіки. Оцінюючи дані події, 0І виходить з того, що людина з усіма його, в тому числі і психічними, властивостями є, після створення його Всевишнім і на всьому протязі подальшої історії, величиною достояв. Тому пастор не усвідомлює, що саме виникнення в історичному процесі монотеїзму означало якісний стрибок і в еволюції людської психіки, який дозволив їй абстрагуватися від ірраціонального як фактора взаємозв'язку елементів, розташованого всередині суспільства, до винести його за межі соціуму. Ці нові уявлення зрівняли всіх людей перед богом, який успадкував всі властивості внутрішньої магічною субстанції, зробили їх його рабами. Тому з точки зору цього мислення сам пошук причини (ірраціональної) всередині суспільства в кому-небудь з його членів є абсурдом. На цій стадії еволюції людської психіки мислення вже орієнтоване більшою мірою на вичленення істотних взаємозв'язків у навколишньому його об'єктивної реальності, і чуттєве пізнання поступається своє провідне місце раціонального. В описаному Л. Кіндровоі епізоді ми спостерігаємо конфлікт не тільки різних ідеологічних, світоглядних і морально-етичних систем, але н стадіально різних типів мислення, на яких базуються ці системи. 

 Що ж до чаклунства як однієї з форм магічної ідеології, то після досягнення державами Африканського континенту політичної незалежності, на думку ряду дослідників, його роль у суспільному житті не тільки ве зменшилася, але, навпаки, зросла [282, с. 153]. Це можна пояснити, з одного боку, що збільшилася динамікою суспільних процесів, що призвело до різкого зростання конфліктних ситуацій у суспільстві, з іншого - стадіальні властивостями психіки африканців, які визначають стійкість відповідних ідеологічних уявлень, службовців базою для інтерпретації цих конфліктів. У результаті потреба африканського суспільства в магічних лідерах, здатних захистити його членів від чаклунів, що викликають ці конфлікти, різко зросла. Зокрема, тут мало місце виникнення суспільно-масових рухів по боротьбі з чаклунством, а також поява в ряді африканських держав офіційно зареєстрованих організацій знахарів. 

 У Того, за відомостями Л. Кіндровой, «є своя організація (тобто знахарів. - В. Б.), яка стежить за їх професійним ростом. Чаклунством можуть займатися тільки члени цієї асоціації. Вона має свій статут, визначає ціни за окремі послуги, реквізит і ліки, організовує навчання, збирає внески і піддає різних покарань осіб, який без спеціального дозволу займаються чаклунством. У професійних чаклунів є і свій навчальний заклад ... Воно (навчання. - В. Б.) триває три роки і закінчується іспитами з проведення обрядів, магії, психології, анатомії, основам медицини, використання лікувальних трав »ГШ» с. 56]. 

 У Дар-ес-Саламі, столиці Танзанії, на початку 70-х років практикувало 700 знахарів. Вони повинні були мати спеціальний дозвіл державних органів, проте багато ухилялися від реєстрації. У містах знахарі займалися не тільки лікуванням, а й надавали допомогу в широкому спектрі життєвих проблем, в тому числі в питаннях комерційної діяльності, у сексуальних стосунках подружжя і т. д. до ДОПОМОГИ знахарів вдавалися представники найрізноманітніших верств суспільства, в тому числі і високоосвічені люди [282 * с. 145]. 

 Стадіальні особливості, характерні для психіки африканців, визначають певною мірою і форму політичної поведінки сучасних лідерів, які, використовуючи традиційні стереотипи, прагнуть до досягнення своїх цілей, обумовлених новим соціально-політичним контекстом. Наприклад, під час виборів у Зімбабве в 1979 р. можна було спостерігати таку картину: «Над селами, де балотувалися найбільш близькі Музорева кандидати, з'являлися вертольоти з гучномовцями, з яких на всю округу викрикувались заклики до парафіян йти на виборчу дільницю. Після цього пастор переконував всю паству підкоритися "голосу з неба". Багато фермерів відправлялися голосувати зі своїми безграмотними батраками і поденниками і, вручивши 

 олівець, вказували проти символу якої партії слід доставити хрестик »[79, с. 96]. 

 Рівень еволюції суспільної та індивідуальної свідомості, який характерний для основної маси населення Тропічної Африки, що продовжує зберігати форми життєдіяльності, властиві доколоніальний періоду, дає відповідний рефлекс і на діяльність вищих ешелонів еолітіческой ієрархії, поведінка представників якої найчастіше здійснюється в рамках традиційних ідеологічних йредставленій. Відомо, наприклад, що в 1973 р. в Чаді за наказом президента того періоду Томбалбая було заарештовано X! чоловік, які звинувачувалися у скоєнні «політичного юддовства». Суд «чорної вівці» в лютому 1975 засудив Г, Генбонг, одну з змовниця, до страти ». У ході розгляду з'ясувалося, що вона і її спільники, серед кото яких був генерал Маллум (майбутній правитель Чаду), жівьеь закопали в землю чорну вівцю, яку вони попередньо засліпили. Суд ухвалив, що чаклунський ритуал мав на меті знищити президента країни [201]. 

 Цікаві в цьому сенсі і відомості у зв'язку з готовими вямся антиурядовим змовою в Танзанії, розкритим органами безпеки цієї країни в 1983 р. У лютому 1S85 р. кореспондент агентства Франс Прес передавав з Дар-ес-Салама: «Суд, який почався минулого міся , триває вже п'ятий тиждень. Чотирнадцять молодших офіцерів і п'ять цивільних осіб звинувачуються в причетності до змови з метою повалення президента Ньєрере. Пред тим як засідання суду було перервано минулої п'ятниці, суд вислугу мл свідчення про те, як два учасники змови найняли знахарів, щоб вони зачарували їх від куль. Один з знахарів, який пишався своїм величезним умінням, заявив, що чаклунство, за допомогою якого він і ще один знахар заговорювали обвинувачених від куль, не принесло результатів, оскільки вони були шахраями. Один з обвинувачених був убитий поліцейськими 7 січня 1983, всього через два дні, як його зачарували ». 

 Як ставало відомо з цього повідомлення, один з учасників змови, лейтенант Ндеджеві, з посиланням на лейтенанта Каджаджі заявив, що президент Ньєрере, якого він звинуватив у трайбалізм, дізнався про заплановане переворо ті від своєї матері-чаклунки. Очевидно, ця інформація повинна була дискредитувати президента в очах громадськості, враховуючи ставлення африканців до чаклунів. 

 Атрибути магічною ідеології виявляються практично всюди, що знову-таки свідчить, на наш погляд, 

 про її глибоке коріння, що йдуть в соціальну психологію аф 'ріканцев. У своїх нотатках, присвячених перебуванню в Того Л. Кіндрова описує ритуал, який проводився в связв з введенням до ладу греблі. Святкування супроводжувалося численними обрядами і жертвопринесеннями, якими рута-водив місцевий знахар. Іноземців, присутніх на церемонії відкриття, запевняли, що без цього гребля не могла б існувати. 

 Цікавий і такий факт. При відвідуванні музею директор пояснив Л. Кіндровой, що культові предмети заборонено фотографувати [69, с. 172]. Значить, африканці сприймають ці предмети, незважаючи на те що вони були поміщені иа музейної експозиції, не так, як зазвичай сприймають європейці предмети, що відносяться до історії їхньої культури. Подібна табуація вказує на те, що вони асоціюються в їх свідомості з відповідними ідеологічними уявленнями, пов'язаними з дотриманням певних заборон. До речі, заборонено фотографувати, як ми дізнаємося з її ж заміток, і уламки літака, на якому зазнав аварії президент Ейадема і які в рамках тієї ж магічною ідеології були, по суті, сакралізувала. 

 Якщо роль цієї ідеології в незалежний період політичної історії Африки не тільки не зменшилася, але навіть і зросла, то ідеологічні уявлення, пов'язані з культом предків, наскільки девальвувалися. Це пояснюється, по-перше, загостренням традиційних суперечностей між старшими і молодшими в громаді, що є основою жізіе "діяльності більшості держав Тропічної Африки, у-других, істотною деградацією даного типу уявлень в колоніальний період. 

 Загострення протиріч між старшими та молодшими, як уже зазначалося, сприяло, з одного боку, прагнення старших соціально-вікових груп продовжити всупереч традиційним нормам своє привілейоване становище в суспільстві, з іншого - новими можливостями, які тепер мала молодь для реалізації своїх соціально-політичних амбіцій . 

 Все це в цілому підривало реальний авторитет старших в суспільстві, а значить, не могло не відбитися і на ідеології культу предків. 

 У колоніальний же період європейці, позбавляючись від неугодних собі вождів, намагалися ліквідувати і їх поховання, руйнували могили їхніх предків, позбавляючи тим самим населення цих територій можливостей здійснювати культові об- раді. Таким чином, порушувалася сакральний зв'язок між людьми і предками правителів. 

 Падіння авторитету традиційних лідерів, які співпрацювали з адміністрацією, також негативно відбивалося на ідеологічних уявленнях культу предків. Нарешті, цьому процесу сприяла і політика багатьох урядів незалежних держав Африканського континенту. Наприклад, заходи, що проводяться з 1973 р. в Танзанії з насильницького створенню сіл уджамаа, передбачали переселення селян зі своїх територій в інші населені пункти, відриваючи їх від могил предків, порушуючи сакральну взаємозв'язок мертвих зі своїми живими родичами. 

 Ослаблення ідеології культу предків до певної міри сприяло посиленню магічною ідеології, зростанню ролі харизматичних лідерів. Однак коли ми говоримо про деградацію ідеології культу предків, то слід мати на увазі, що мова насамперед йде про громаду як основному носії таких подань. У той же час це, звичайно, не припускає, що культ предків повністю втратив своє значення, можна говорити лише про деяке ослаблення цієї ідеології, тобто в тій мірі, в якій втратила своє значення громада в якості відносно автономного саморегулюючого організму. Як показала суспільно-політична практика незалежного періоду, культ предків зміг адаптуватися до нових умов і тим самим служити певною мірою основою для авторитету політичних лідерів. У містах, наприклад, можна спостерігати тенденцію до шанування «предків», які не є родичами, але пов'язаних з живими через приналежність до більш широкої соціальної групи або релігійній громаді. При цьому лідери нерідко в публічних виступах водчерківают свою сакральну зв'язок з всесильними предками. Під час виборів в Зімбабве в 1980 р., виступаючи перед селянами, Р. Г. Мугабе говорив: «Були часи, коли Му-Зорева надсилав багато своїх літаків ... але діти (партізани. - В. Б.) вижили. Хто посміє тепер сказати, що не існує духів предків? Ця країна належить предкам ... Якщо ви будете підкуплені і проголосуєте за Музареву, предки помстяться вам. Наші пращури занадто гарні, щоб їх зрадити »[246, с. 213]. 

 Можна скласти уявлення про сучасну соціально-психологічної ролі цих уявлень, тобто вплив їх на почуття, розум і зрештою поведінка африканців, привівши текст пам'ятки, яка на початку 70-х років служила попередженням туристам, що прибувають на Мадагаскар: «Ніхто не може наблизитися до розуміння життя на Мадагаскарі без придбання певних знань про вірування його народу. На перший погляд повсякденне життя на великому острові здається простою. Однак під поверхнею буденності існує маса вірувань, успадкованих від разу (Предків), традиційних звичаїв і Фаді (табу), які зумовлюють будь-який аспект життя мальгашей і коректують будь-якій його вчинок. Навіть серед освічених мальга-шей важко знайти сім'ю, вільну від забобонів, нехай навіть і підсвідомо. Будь Мальгаш відчуває глибоку прихильність до будинку рази і бажає після смерті лягти в сімейну могилу. Що ж до глибинних районів острова, то там віра в духів предків, що лежить в основі релігійних уявлень мальгашей, настільки сильна, що є основою основ повсякденному житті та господарської діяльності селян. Їх поведінка базується на принципі "кращий спосіб не викликати невдоволення предків - це продовжувати діяти так само, як вони". І хоча подібний принцип, часто активно перешкоджає розвитку економіки, може здатися освіченому сучасникові швидше шкідливим, ніж корисним, іноземці повинні всіляко уникати ситуацій, за яких вони можуть проявити свою неповагу до місцевих звичаїв. У ряді районів острова зневагу до разу може спричинити серйозні неприємності для іноземця і навіть поставити під загрозу його гаманець, а то й життя ». Оцінивши спочатку написане в цій пам'ятці як спробу влади Мадагаскару залучити на острів побільше туристів, радянський журналіст незабаром переконався, що ідеологічні уявлення місцевого населення, пов'язані з культом предків, «річ не така вже безневинна» [79, с. 220]. 

 Стадіальний рівень еволюції психічних процесів, характерний для африканців, і пов'язані з ним форми ідеологічних та світоглядних уявлень визначили зрештою спосіб організації владно-управлінських відносин у цих товариствах після досягнення ними політичної незалежності. З нашої точки зору, важливим компонентом, обслуговуючим ці відносини або, у всякому разі, тісно пов'язані з ним, були офіційно африканські ідеології, які виступають у вигляді теорій розвитку. До них насамперед належать і так звані теорії «африканського соціалізму», критиці яких приділено достатньо місця в афрікаян-? Сти чеський літературі. У радянських авторів критика в своє! основі звернена проти «науковості» цих теорій, констатація "їх ідеалістичної сутності. В результаті критерієм і точкою відліку служить європейський соціалізм як втілення наукового соціалізму, створеного відповідно до марксистсько-ленінським вченням. Суперечка про науковість цих соціалістичних теорій, що знайшли реальне втілення у відповідних суспільних системах, особливо в світлі останніх політичних подій у нас і в країнах Східної Європи, видається сьогодні надуманим. Очевидним же є, на наш погляд, нерозривний зв'язок соціалістичних ідеологій з системами влади. Цей зв'язок в досить стійкою кореляції виявляється між проголошенням суспільно-по- I дітіческую орієнтації на соціалізм і авторитарними форм а-I ми правління, характерними як для європейських держав, I так і для інших регіонів світу. Не є в цьому сенсі 

 ! * Винятком і держави соціалістичної орієнтації Африканського континенту. Спробуємо розкрити істотні сторони такого взаємозв'язку. 

 З нашої точки зору, ця функція соціалістичних ідеологій в Африці представлена ??найбільш виразно. Тут дуже яскраво виступає їх ірраціональний аспект. Іншими словами, орієнтуючи в своїй логічній основі на побудову суспільства соціальної справедливості, без експлуатації людини людиною, вони не пропонують або не містять в собі конкретної програми соціально-економічних і політичних заходів, а являють собою, з одного боку, спрямованість на відтворення доколоніальних суспільних відносин , з іншого - на з'єднання цих відносин з науково-технічними досягненнями розвинених у соціально-економічному відношенні держав. Причому питання ставлення до власності для идеалогии африканського соціалізму не є принциповим. 

 Наприклад, К. Каунда, автор одного з варіантів африканського соціалізму - «замбійського гуманізму», бачить побудову соціально справедливого суспільства в суміщенні чорт,, характерних для традиційних африканських суспільств взаємодопомоги, з науково-технічними досягненнями сучасності,, в якому можна було б працювати колективно , а володіти індивідуально [207, с. 7]. На думку К. Каунди, «замбійський гуманізм» повинен спиратися на спадщину предків, мобілізувати традиційний дух співробітництва [206, с. 28]. Погляди Л, Сенгора на еволюцію африканських суспільств також передбачали «об'єднання елементів традиційного суспільства з досягненнями сучасного соціалізму». Тому розвиток, з його точки зору, є «інтеграція негритюда з сучасністю» [258, с. 25]. «Ми в Кенії, - писав Дж. Кеніата, - намагаємося поширити дух великий африканської сім'ї до-масштабів держави і націй» [209, с. 94]. По суті справи » 

 про поширення принципів африканської большесемейной громади уджамаа на все суспільство йде мова і в філософії Дж. Ньєрере [238, с. 12, 16]. Зауважимо, однак, що при всій | | спільності теоретичних посилок цих ідеологій практична - I їх реалізація здійснювалася найчастіше в протилежних напрямках. Якщо в кенійському варіанті розвиток був на-. * Правлено на активізацію приватної власності, то в Танзи->? нійском, навпаки, на її одержавлення. 

 Таким чином, при всій розпливчастості теоретичних 'побудов цих ідеологій істотним для них залишається їх. спрямованість у минуле, яке ними ідеалізується і ви-. ступає в тій чи іншій мірі в якості мети їх обществея-Л ного розвитку. Такий факт свідчить, з одного боку,. про тісний взаємозв'язок даних-ідеологій з традиційною психологією африканців, орієнтованої в цілому на відтворення минулих моделей поведінки, з іншого ж - про використання цих уявлень правлячими елітами для зміцнення свого авторитету, апелюючи до відповідних пластів психіки африканців. 

 У Танзанії ця функція ідеології уджамаа була найбільш виразна в період боротьби за незалежність, коли особливо важливо було згуртування суспільства навколо частини інтелігенції, яка очолила національно-визвольну боротьбу в рамках ТАНУ. Тому в той час автор концепції уджамаа, Дж. Ньєрере, виключно використовував її в цілях залучення на свою сторону громади, основної рушійної сили національно-визвольних рухів XX в. Як справедливо зауважив радянський дослідник І. С. Ілларіонов, на цьому етапі: «Дж. Ньєрере прагнув дати позитивну програму майбутнього перебудови країни, використовуючи ідею повернення до Доколоніальний зразкам устрою суспільного життя. Економічні, соціальні, психологічні особливості традиційної африканської громади позначалися терміном "уджамаа" і без конкретного їх аналізу постулировались в якості ідеальної основи майбутнього суспільства »[59, с. 138}. Іншими словами, тут така ідеологія виступала як якогось символу, що містить в собі властивості традиційних відносин і володів в силу цього високим інтегративним потенціалом для людей, жорстко орієнтованих на відтворення минулих моделей у суспільному житті. 

 Соціологічні дослідження, проведені в Танзанії, свідчать про те, що саме так громада і сприймала політику уджамаа, тобто як орієнтацію на збереження традиційних суспільних властивостей. Це, - зокрема, служило серйозною перешкодою реальній політиці уряду, спрямованої, по суті справи, в діаметрально протилежному напрямку, тобто на руйнування традиційного укладу і постановку діяльності громади під всеосяжний контроль політико-державній ієрархії. Згідно з матеріалами, селяни часто не розуміли, чого домагається від них уряд, так як вважали, ніби живуть відповідно до принципів уджамаа [234, с. 14]. Прагматична функція цієї ідеології-символа, що складалася насамперед у консолідації поліетнічного населення країни навколо ідеї повернення до традиційного життєвому укладу, особливо зримо виявлялася в додатку до етнічних груп, що не володіли суахілі. Тут сам термін «уджамаа», як правило, взагалі не використовувався. Пропаганда політики здійснювалася за допомогою вживання понять місцевого діалекту, що означали все ті ж традиційні форми колективної праці [182, с. 200]. На засіданні комітету розвитку району Хандені було вирішено при створенні сіл уджамаа використовувати в якості- и 

 І »основи місцевий звичай чавілі. Він полягав у тому, що *

 -Осідаючи допомагали жителю села в обробці землі, якщо він відчував при цьому будь-які труднощі. Останній же Ідащал всіх, хто допомагав йому, пивом та їжею. Комітет розвитку постановляв всім жителям району дотримуватися в своїй хо-іственной практиці звичаєм чівілі, за прикладом предків, иполненіе постанови покладалося на сільські комі-; розвитку [199, с. 77]. 

 Одним словом, знову виниклі ідеології в умовах CQ-аняющіхея форм суспільної свідомості, рівня еволюції даіческіх процесів у більшості населення Тропічної 5рікі зобов'язані були відповідати даним реаліям, по-перше, 'по-друге, такі реалії визначали і основні функції ЇІХ ідеологій. Один з радянських журналістів, тривалий 1> емя пропрацював в Африці, справедливо помітив: «Рас-яивчатие і малозрозумілі селянам і міської бідноти іразьі" про національну єдність "і" русі по шляху про-ресса "не могли витіснити з їх свідомості повсякденні за- *% ги, століттями пов'язані в тісний вузол з життям сільської s релігійної громади, племені або касти »[128, с. 71]. Поет-ІУ характерною особливістю подібних ідеологій є їх 1» ялощеніе не в раціональних програмах громадської ево-Іійаіі, а в символах, ритуалах, тобто атрибутах, властивих ^ традиційним ідеологіям, більше пов'язаних несвідомими, хуртовини раціональними, режимами функціонування челове-Jческой психіки. Як свідчать численні матеріали, в якості раціональної програми розвитку танзанійського суспільства концепція уджамаа не функціонував f навіть на вищих рівнях системи управління, тобто там, де ^ приймалися рішення щодо її реалізації. Наприклад, вищі керівники партії і держави не тільки не мали оди-? | шх уявлень про конкретні методи реалізації цієї. іюнцепціі, але й про саму її сутності. У ході соціологічних ^ досліджень з'ясувалося, що студенти коледжу в Ківуконі, ідеологічного центру Танзанії, який займався підготовкою Івдров для вищої та середньої ланки партійно-дер-1вой ієрархії, мали досить слабке уявлення про політику уджамаа [182, с. 201]. 

 Згідно з численними даними, лідери партії і держави самих різних рівнів в Танзанії не представлена-J мало, які слід вживати дії для реалізації 

 и цих ідей, і зокрема Арушской декларації [255, с. 119]. $ Повне нерозуміння даного основоположного політичного документа Р. С. Музо констатував серед керівників | району Букоба. Він, зокрема, наводить такі виявлені ним резолюції партійних зборів, на яких обговорювалися-| лась Арушская декларація: «Арушская декларація, хороша», 'и Враховуючи роль і функції ідеологій у державах Африки, я зокрема в Танзанії, великий сумнів викликала віз ливість переходу від партії масової до партії переконаних як передбачала Арушская декларація. За визнання 

 ОДНОГО З керівників, наведених у дослідженні ТОГО Ж { 

 Р, С. Музо, таких важко було знайти навіть серед партійністю * лідерів, так як багато хто з них самі не розуміли суті проведеної політики [234, с. 2-4]. 

 Функціонуючи відповідно з головними принципами, що лежать в основі традиційної політичної культури, сучасні ідеології африканських держав виконують, по суті, ті ж основні функції, що і в доколоніальних африканських суспільствах, закріплюючи у свідомості і псіхологяа людей право пануючих структур на владу.

 Наприклад, незважаючи на те що різні концепції африканського соціалізму мають між собою багато схожого, особливо по часті їх традиціоналізму, вони, як правило, носять ім'я своїх творців, тобто ім'я живих верховних правителів цих держав, - «мобутізм», «ейадемізм» і т. д. Причому дуже часто їх ідеологічне верховенство закріплюється в офіційних політико-правових документах, в яких вони зізнаються головними ідеологами партії чи держави. Тут, як нам здається, ми маємо справу насамперед з явищем, що має прямі аналогії з традиційною політичною культурою, в якій верховний правитель вважається і свого роду ідеологічним центром соціуму, тобто він верховний жрець культу предків, має найбільшими магічними потенціями і т . д. 

 Важливим компонентом у структурі владних відносин аф «« рнканскіх держав є політичні партії. Їх роль і місце в політичному житті суттєво рознится з роллю ж місцем партії в політичній системі, побудованої на принципах політичної культури раціонального типу. Незважаючи на те що форма їх багато в чому збігається з партіями, характерними для «громадянського суспільства», за своєю суттю вони політичні утворення, що функціонують на принципах традиційної політичної культури. На відміну від перших вони ве являють собою спільноти індивідів-однодумець », об'єднаних політичними цілями, засобами їх досягнення і т. д., а є, по суті, спільнотами людей, що відчувають свою єдність завдяки спільним символам і ритуалам, переважно виражає панівну в суспільстві ідеологію. Іншими словами, за відсутності «громадянського суспільства» політична діяльність могла протікати виключно відповідно до принципів традиційної політичної культури. 

 У процесі виникнення політичних партій на Афрв-Канському континенті можна виділити два основних моменти. Один пов'язаний з появою досить вузьких за чисельністю груп інтелігенції, які об'єдналися для боротьби за власпь в ході національно-визвольного руху, а інший з . Легітимацією цієї влади в очах населення. Саме другий 3 * процес здійснювався в рамках традиційної політичної и культури і представляв собою виникнення свого роду су- I

 Ізерплемені шляхом поширення нової, партійної символіки та ритуальної практики. А це, в свою чергу, було надано формувати в поліетнічному суспільстві, організований-ти переважно на принципах общинно-племінного со-ально-політичного укладу, почуття «національного» єдності, відданості новим символам і відповідно владі, і які уособлюють. Тому політична партія в державах Африки є, по суті справи, основним механізмом, що забезпечував соціально-політичну інтеграцію суспільства, по-перше, і легітимацію влади, по-друге. Тоді зрозуміло і поведінку Дж. Ньєрере, який в 1962 р. залишив яост президента і поїхав по країні створювати партію. Це швидше за все позначало поширення партійної символіки т великі маси людей. Поведінка Дж. Ньєрере в даному сяучае мало чим відрізнялася від поведінки політичного лідера доколоніального часу, розширення впливу якого допровождалось поширенням власної символіки серед сусідніх етноплеменних утворень. Тому політичний лідер в Африці, незважаючи на те що він, як правило, «вміщує декілька постів, в першу чергу є лідером правлячої партії. Таким чином, усвідомлюючи функції політичної партії в політичній культурі держав Африки, можна легко пояснити факт, який спостерігала Л. Кінд-ва в Того [69, с. 43-44]. Її здивування викликало те, що день заснування правлячої партії (ОТН) відзначався в країні набагато урочистіше, ніж день незалежності, хоча партія була заснована лише через дев'ять років після досягнення політичної «залежності. 

 Партійна символіка пронизує всі сфери життя держав Тропічної Африки. «Шановний старійшина села, втравляясь до церкви на недільну службу, завжди прикреп-'дяет до свого одягу кокарду секції старійшин ТАНУ. Засідання сільських комітетів розвитку зазвичай відкриваються виконанням всіма присутніми пісні "Танзанія, Танзанія", "второго11 національного гімну країни» [195, с. 153]. Володіння символом партії породжує у африканця почуття приналежності до чогось єдиного, уособленому у фігурі Адера партії та , як правило, глави держави. І приналежність до держави, строго кажучи, сприймається через ірінадлежность до партії. В таких умовах символ в політичній культурі африканських країн приймає підчас самодостатнє значення. Симптоматично в цьому зв'язку пропозицію секретарів партійних осередків району Улангом (Танзанія) заснувати в Як захід, покликаної підняти їх авторитет серед населення, спеціальний знак, який би вказував на 2

 ах соціальний статус [236, с. 16]. Є численні свідоцтва, що процедура прийому в партію зводилася до розповсюдження серед населення партквитків, причому нерідко це робилося насильно [233, с. 24]; відбувалося найчастіше ^ під час ринкової торгівлі, на яку збиралися селяни! з довколишніх сіл [245, с. 53]. | 

 Сприйняття влади через володіння певним симво-} лом, який з нею асоціювався, спостерігається в самій раз-! особистій формі. Наприклад, можна було стати свідком кон-1 конфліктів між державними чиновниками і партійний 1 керівниками нижчої ланки, які оспорюють своє право на | верховенство. Причому основним аргументом партійних днде-1 рів у спорах з чиновниками державного апарату служи 1 прапор ТАНУ на їхніх будинках [236, с. 14]. | 

 Поширення символіки в рамках політичних движ-1 ний, характерних для традиційної політичної культури, I передбачало, як ми пам'ятаємо, наявність головного символу gI особі харизматичного лідера, наділеного магічною силою, | елементи якої містилися і в поширюваних їм cm-І волах влади. По суті справи, таким символом у політичній \ культурі африканських держав є вищий керуй-| тель партії. Нерідко таке його становище може за-J крепляется і в політико-правових документах. Відомий по-j литический діяч Кенії Т. Мбойя вважав, наприклад, що и народ повинен дотримуватися дисципліни і мати символ. Така ® и героїчна постать «батька символу нації» необхідна для = підтримки беззастережної дисципліни серед різних, груп населення [228, с. 62]. Ця роль лідера партії знайшла ^ своє відображення і в статуті КАНУ, згідно з яким президент; символізує єдність народу у всій країні [272]. 

 Символічна функція партійного лідера виражалася »; в присвоєння спеціального імені-титулу, що широко практикується в політичному житті африканських держав, як пра-: вило, здійснюється офіційно і закріплюється в відпо-! вующих документах. Самі титули, які є в традиційній політичній культурі носіями певних магич-: ІСКІХ властивостей, нерідко і сьогодні «черпають» сили з тією ж: політичної культури. Наприклад, президент Малаві носив титул «нгвазі», тобто лев нації. Як відомо, лев вища істота в африканському фольклорі, наділений відповідними моральними, фізичними і надприродними властивостями. Такий титул був широко поширений серед традиційних лідерів африканських суспільств в доколоніальний період. Аналогічний титул носив до останнього часу, тобто до своєї кончини в 1988 р., і верховний правитель Свазіленду. 

 Сама проблема титулатурі африканських політичних лідерів тісно пов'язана з роллю імені в традиційній політичній культурі, про що йшлося вище. Тому кампанія з африканізації імен, що одержала широке поширення в країнах Африки в 70-80-х роках, означала не тільки тягу 

 африканців до своїх культурних коренів, як це зазвичай оцінюється, але в першу чергу мала політичний сенс, закодований в системі традиційної політичної культури. На початку 70-х років президент Чаду змінив своє християнське ім'я Франсуа на ім'я-титул «Нгарта», яке означало «верховний вождь». Такий же, до речі, титул «Фома» носив і лідер Демократичної партії Гвінеї Секу Туре. Змінили свої християнські імена і генерал Ейадема в Того і президент Мобуту в Заїрі. Останній замість християнського імені Жозеф Дезіре прийняв ім'я-титул, який означає «воїн, який не знає страху і розбиває всі перешкоди на своєму шляху» [40, с. 205]. 

 У сучасних політичних культурах країн Тропічної Африки титул лідера партії і держави може не тільки запозичувати з традиційної політичної культури, а й утворюватися на базі нових культурних реалій. Однак це не змінює його основних функцій, характерних для традиційної політичної культури, сам механізм впливу його на поведінку керованих. Прикладом такого випадку може служити титул колишнього лідера правлячої партії Танзанії і глави держави Дж. Ньєрере, який офіційно іменувався титулом «мваліму» (вчитель). Відзначимо, що європейська освіта, втім, як і інші елементи європейської культури, сприймалося африканцями через призму традиційних ідеологічних уявлень, на чому ми також вище зупинялися. Отримуючи європейську освіту, індивід, з точки зору африканця, опановував магічними силами європейців, престиж яких був вельми високий через вражаючих технічних досягнень білих людей, які вражали уяву тубільців. Саме таке ставлення до освіти і визначало визнання за освіченими людьми права на владу, тобто у відповідності з основними принципами традиційної політичної культури, коли в керівнику бачать особливий магічний потенціал. З ростом престижу освіти різко зріс і престиж вчителів, до яких часто стали звертатися з тими проблемами, з якими зазвичай йшли до традиційних лідерів, шукаючи сприяння у вирішенні конфліктів, захист від чаклунства і т. д. У результаті на місцях вчителя представляли реальну політичну силу , здатну чинити ефективний вплив на поведінку людей. Наприклад, в 1963 р. вчителі склали опозицію партії ТАНУ на виборах до місцевих органів влади в Танзанії і перемогли в місцях проживання народностей чагга і бахайя, найбільш розвинених у соціально-економічному відношенні. Зіткнувшись з таким фактом, уряд анулював результати виборів, а вчителям надалі було заборонено займатися політичною діяльністю [195, с. 133]. 

 Таким чином, престиж титулу «мваліму» базувався на культі освіти, причому саме на культі, функціонувала відповідно до принципів будь-яких інших культів традиційного суспільства, служителями яких були ті чи інші харизматичні лідери. Даний культ також реалізовував себе через певну символіку. Його послідовники носили відповідні предмети: окуляри, портфель і т. д., певним чином одягалися, формували свої стереотипи поведінки, орієнтуючись при цьому на моделі європейського бюрократичного поведінки. Атрибути освіченості тісно асоціювалися з правом на владу, а керівник партії мваліиу виступав як верховного жерця цього культу. До речі, титул «вчитель» отримав широке поширення у політичних лідерів багатьох афро-азіатських держав, тобто там, де зовнішній фактор у вигляді європейського впливу служив основою історичного прогресу. Значить, по суті справи, відбувалася сакралізація освіти, що само по собі є результат адаптації инокультурной реалії відповідно до принципів традиційної політичної культури. Одним з головних символів культу став сертифікат про отримання освіти, який тісно асоціювався з правом на місце в управлінській ієрархії. Іншими словами, мова йде про так звану «дипломної хвороби», явищі добре знайомому будь розвивається країні. Не дивно, що в цих державах набула широкого поширення практика підробки таких документів, що пояснюється насамперед відсутністю реальної потреби суспільства в освіті і, як наслідок цього, перетворенні диплома про освіту в символ-фетиш. 

 Символіка культу освіти іноді свідомо впроваджується в механізм традиційної політичної культури. Вище йшлося про дозвіл властей Танзанії використовувати блокноти, олівці, а також прапор партії ТАНУ замість традиційних підношень лідеру, який виступав в якості судді при вирішенні спірних питань на місцях. Якщо в Танзанії титул «учитель» став основним для керівника партії і держави, то в ряді держав цього континенту, втім, як і в інших регіонах, в яких роль традиційної політичної культури в політичних процесах була істотною, він у тій чи іншій формі фігурував серед численних титулів, використовуваних по відношенню до лідера нації. Цей титул відбивав, з нашої точки зору, культ освіти, який служив сакралізації нової влади, влади інтелігенції. 

 У титулах верховних правителів держав Тропічної Африки незмінно відбиваються і принципи, що визначають авторитет, заснований на статевовікових відмінностях і продовжує відігравати суттєву роль в мікрополітіческіх процесах. «Батько нації» («Баба уа Таіфа-Суах») саме так, як правило, називають своїх лідерів засоби масової інформації, партійні та державні чиновники у своїх публічних виступах і офіційних документах. Це одна з найбільш поширених форм звернення до них і з боку населення. За спостереженнями багатьох очевидців, лідери в епізодах свого спілкування з населенням, чи то за допомогою засобів масової інформації або в ході прямого контакту, відтворюють в основних рисах стереотипи поведінки, характерні для даної культури в таких ситуаціях, як вчитель - учні, батько - діти. Так, їх промови і виступи рясніють настановами, моралями н т. д. Зокрема, така манера вербальної поведінки була характерна для Дж. Ньєрі-ре під час публічних виступів. 

 Не можна не зупинитися і на такому явищі в політичній культурі африканських держав, як тиражування у всій країні зображень верховного лідера партії у вигляді портретів та монументів. За словами Ю. Винокурова: «Майже в кожному номері Заїрський газет читач бачить знімки" батька нації ", телебачення починає передачі з показу його портрета» [41, с. 29]. Ці портрети відповідно до принципів традиційної політичної культури є свого роду символами влади. Заряд влади містить в собі саме зображення. Враховуючи нечутливість архаїчного мислення до диференціації форми і змісту, це і є та сама влада чи її частина, яку символізує сам верховний лідер. Тому портрети і монументи знаходяться, як правило, в приміщеннях місцевих органів влади , в кабінетах місцевих керівників, які переймають на себе силовий заряд влади, що виходить від верховного лідера. Зміна лідера, здійснювана в ході політичних переворотів, пов'язана і з знищенням символіки влади як носія цього заряду, включаючи спалення портретів і руйнування монументів. 

 Відповідно до принципів традиційної політичної культури і характером мислення, визначальними їх функціонування, лідер не може не бути істотою надприродним, наділеним особливим зарядом магічної сили, за допомогою якої він керує природою і суспільством. Магічна сила в традиційній політичній культурі становить основу влади, її сутність. Найчастіше сучасні вищі керівники партії і держави в Тропічній Африці апелюють до традиційної символіці для позначення себе як надприродною, магічної сили. Причому така тенденція посилилася в 70-х - початку 80-х років. Це справедливо зазначалося на організованому в 1982 р. Центром історичних та юридичних досліджень університету Парижа I міжнародному колоквіумі, де підкреслювалося, що африканські керівники не задовольняються юридичним обгрунтуванням влади, що випливають із сучасного конституційного права, і все частіше вдаються до посилань на її божественне походження [180 , с. 33]. Наприклад, традиційну символіку влади активно використовує в своїй політичній діяльності президент і лідер правлячої партії Заїру Мобуту. Він часто появ ляется «на офіційних церемоніях в шапочці з леопардової шкури, з різьбленим дерев'яним жезлом, а приймаючи візитерів, пропонує їм вилити з склянки на землю залишок прохолодного напою, щоб знову ж відповідно до традиційним обов'язком викликати хороший урожай» [40, с. 206]. Тенденція до посилення елементів традиційної політичної культури 'проявилася в Лесото після вчинення там перевороту в 1986 р., хоча ця країна володіє найвищим рівнем грамотності населення (більше 60%) - У результаті перевороту влада традиційних верхів в особі верховного вождя Мошеш І була не тільки не обмежена, але, навпаки, существен але розширена. 

 Не можна, на наш погляд, у відриві від впливу традиційної політичної культури на сучасні процеси в державах Тропічної Африки пояснити і таке явище, як прагнення нової влади до розкоші, що спостерігається в будівництві на всіх щаблях ієрархії шикарних по відношенню до загального добробуту Африки державних і партійних резиденцій, у високому рівні життя політичної еліти. Тут слід виділити, по-перше, загальні закономірності функціонування бюрократичного суспільного ладу, при якому незмінно розквітає корупція і відверта нерівномірність у розподілі матеріальних благ, по-друге, приватні, пов'язані з уявленнями про магічний потенціалі влади, який втілюється в матеріальному благополуччі лідерів. На престижні споруди в Африці, і насамперед партійні та урядові резиденції, витрачалися величезні кошти. Ці споруди уособлюють могутність нової влади. Відкрито демонструють свій високий рівень добробуту і чиновники різних рангів. 

 Дж. Кеніата, звертаючись до одного лівому політичному діячеві, дорікав його в тому, що той не має власності. Як приклад він наводив своїх соратників по боротьбі, які тепер процвітали [221, с. 236]. Згідно Г. Хіден, кандидати, що брали участь у виборах, відчували чималі труднощі, якщо їм не вдавалося в ході передвиборної кампанії виставити частування своїм виборцям, яке вони очікували у відповідності з традиційними уявленнями про політичного лідера, зобов'язана періодично демонструвати свій добробут, а отже, і магічний потенціал. Як правило, відзначає автор, ці кандидати користувалися послугами впливових людей, які організовували масові частування майбутніх виборців пивом [186, с. 89]. 

 Ставлення народних мас до влади, яке визначається традиційної політичної культурою, обумовлює її тенденцію до харізматізаціі, яка стійко простежується в державах Тропічної Африки з початку її звільнення від колоніалізму до теперішнього часу. Наведемо цитату з промови одного високопоставленого чиновника Гани кінця 50-х го- 

т

 дов, яка дає уявлення про форму, в якій цей процес здійснюється. Надприродна, харизматична сутність, приписувана лідеру національно-визвольної революції Кваме Нкрума, відбивалася в його основному титулі «осагьефо», тобто «рятівник». «Для нас, його народу, Кваме І Нкруми - наш батько, вчитель, брат, друг, саме наше життя, I без нього у нас не було надії вилікувати наші хворі душі, 

 I ж було смаку великої перемоги після життєвих негараздів. Те, 1 чим ми зобов'язані йому, це більше, ніж повітря, яким ми ди-I шим, він створив нас самих, так як він створив Гану »[133, 

 1 с-951 - 

 І Одним з найбільш важливих механізмів харізматізаціі Ї влади верховного керівника партії і держави в сучас-I менной Африці є експлуатація ідеологічних перед-I ставлений, пов'язаних з культом предків. Це виражається, I зокрема, в прагненні встановити генеалогічні або ду-I ховное зв'язку з предком, образ якого міфологізований, чи-I бо в навмисній міфологізації предка, що є джерелом I ЕОМ авторитету для покійного політичного лідера. 1 Іншими словами, чітко простежується загальний алгоритм Харізі-I мотузці влади через апеляцію до минулого, освяченому І авторитетом предків, хоча сам вибір цих предків залежить від і конкретної соціально-політичної ситуації в країні. У coif тимчасових політичних системах помітна тенденція вико- I

 вання авторитету видатних традиційних лідерів для J зміцнення позиції сучасних керівників. Як відомо, II

 президент Індонезії Сукарно прагнув звести своє від-1 ходіння до короля Сінгараджа [161}. Під час правління І Аміна в Уганді з Англії було перевезено і поховано в і усипальниці шинок тіло Мутеса II, останнього традиційного I правителя, що також покликане було освятити авторитетом I традиційної влади існуючий політичний режим. 

 І? У ряді випадків можна спостерігати тенденцію до традиційних-I лізації влади, яка не мала минулого свого ідеологічного І обгрунтування. У даному випадку відбувається сакралізація в со-I ності з принципами традиційної політичної культури | власних генеалогічних предків лідера, який прийшов до I влади, як правило, шляхом політичного перевороту. У цій I зв'язку наведемо цитату з книги, присвяченій синові Кім Ір I Сена, про яку ми вже згадували: «Мати приділяла особливу ува-1 мание того, щоб син достойно успадкував шляхетний ре- *

 волюціонним і патріотичний дух предків ... »« Батько серцево 4

 карав синові завжди пам'ятати про високі задуми мангендж-I ської революційної сім'ї пов'язувати кожну годину і день з ^ майбутнім рідної країни, щоб побудувати комуністичне j суспільство. Це і є головна мета, заради якої жили його j мангенджскіе предки. Свою світлу мрію вони передавали як естафету з покоління в покоління »[124, с. 15-17]. Відображенням цього ж процесу є і посилюється тенден ція в країнах, де традиційний субстрат займає важливе-місце в політичній культурі, до передачі верховної влади в спадщину, що чітко видно і на прикладі КНДР. 

 Є й інші варіанти використання ідеологічних уявлень, пов'язаних з культом предків, для зміцнення авторитету сучасних політичних лідерів. У Танзанії, наприклад, це виражається в поклонінні Мунгу, який виступає в якості верховного божества чи бога, не співпадає при цьому з верховними суб'єктами поклоніння ні в християнстві, ні в ісламі, т, е. з двома найбільш поширеними в цій африканській країні світовими релігіями . Мунгу є одним з важливих політичних символів держави і широко представлений в різного роду політичних ритуалах. Гімн Танзанії звучить приблизно так: 

 Мунгу благослови Африку, 

 Благослови її керівників ... 

 Мунгу благослови Танзанію, 

 Даруй незалежність і єдність ... 

 Мунгу благослови Танзанію і її народ ... 

 У пісні, що виконується парламентом країни щоразу перед черговим засіданням, також фігурує Мунгу: «Всемогутній Мунгу, милостивий і повний величі, Пан всього сущого, творець небес і суші, ми покірно просимо тебе, щоб наша країна ОРТ була під твоїм вічним увагою і захистом ». І далі встановлюється прямий зв'язок між Мунгу і президентом країни в наступних словах пісні: «Даруй нашому президентові здоров'я, довгого життя і мудрості ... щоб він міг керувати справедливо і мирно для процвітання ОРТ »[282, с. 65-663 - Поняття «Мунгу» нерозривно пов'язане в традиційній політичній культурі восточноафриканских народів з культом предків. Як уже згадувалося, уявлення про * Мунгу, або Мулунгі, як про всеосяжну магічною взаємозв'язку об'єктивної реальності набуло широкого поширення серед народів цієї частини континенту. Є відомості, що і сьогодні Мулунгі називають людей з підвищеним магічним потенціалом (чаклунів, пророків, знахарів і т. д.) [242, с. 40]. 

 Однак найбільш поширене вживання Мунгу (Мулунгі) як абстрактного магічного початку всього сущого, яке в поєднанні з традиціями ідеології культу предків з'являється у вигляді якогось первопредка, який встановив певний порядок гуртожитку і є гарантом його підтримки. Відомий танзанійський історик С. А. Кі-румби так трактує значення цього поняття: «Відносини між старшими та молодшими тривають і після смерті під час жертвоприношень і молитов. Старики звертаються до: предку, померлому недавно, просячи його звернутися до свого від-Яу, щоб той, у свою чергу, звернувся до свого і так до тих яор, поки не дійде черга до звернення до Мунгу ... »І так леї: «Для багатьох місцезнаходження Мунгу невідомо, хоча для інших це місце, де збираються люди для поклоніння предкам ... Багато хто вважає, що жертвопринесення робляться для предків ... Насправді вони здійснюються Мунгу на прохання предків ... »[210, с. 71]. Таким чином, Мунгу, як первопредок, не належить якійсь конкретній соціально-родинної групі, набуваючи загальнонаціональне значення. Але в ритуальних політичних текстах, в яких це поняття фігурує, Мунгу явно протегує керівництву країни. 

 Сучасні політичні партії, що функціонують, по суті, на принципах традиційної політичної культури, використовують елементи традиційних ідеологічних уявлень для зміцнення насамперед авторитету нової влади. Елементи таких уявлень органічно притаманні новим африканським ідеологіям, в тому числі і африканського соціалізму, основною функцією якого є, на наш погляд, певна організація людської психіки, формування почуття корпоративності, почуття відданості влади. Газета «Дейлі ньюс» від 2 грудня 1974 писала: «Бути членом партії означає прийняття духу і букви ідеології ТАНУ, в чому так само як християни і мусульмани приймають вчення Христа або пророка Мухаммеда» [163]. Ототожнення ідеології уджамаа з одним з варіантів релігії ставить відповідно і її творця, тобто Дж. Ньєрере, в положення незаперечного авторитету. 

 У ряді випадків нові офіційні ідеології прямо оголошуються релігіями, наприклад мобутізм в Заїрі [41, с. 29]. Ці - риси притаманні всім ідеологіям, характерним для суспільств з традиційною політичною культурою. Значить, їх виникнення після отримання африканськими державами політичної незалежності було об'єктивною закономірністю, зумовленою потребами суспільної інтеграції в рамках колишніх колоній і відображала стадіальний рівень еволюції психічних процесів основної маси населення Африканського континенту. До них в принципі не можна підходити з мірками, якими ми оцінюємо концепції розвитку, побудовані на раціональних принципах, вбачати в них ті чи інші відхилення від «істинно наукових теорій соціалізму», що є улюбленим заняттям вітчизняного суспільствознавства. 

 Ідеологи «африканського соціалізму», і зокрема «уджамаа», покликані формувати певний емоційно-пси-хологические клімат у суспільстві, який дає можливість. Керуючим чинити психологічний примус на керованих, ефективно використовувати такий механізм, як навіювання. Тому активно застосовуються засоби емоційного впливу, закріплюючи на несвідомому рівні сформовану владно-управлінську ієрархію. Цікаво, що колишній голова правлячої партії Малаві доктор X. Банда всюди возив з собою учасниць жіночого танцювального 

 колективу, які в піснях і танцях прославляли лідера партії перед учасниками тих чи інших заходів. 

 Використання музичного ритму в процесі масового навіювання в державах з сильними проявами традиційної політичної культури факт універсальний. Наприклад, в Заїрі населенню пропонували заучувати хорові пісні про «шлюбному союзі між народом і вождем». На фестивалях солісти і ансамблі співали про те, щоб «Мобуту правил страною сто років» [40, с. 28]. В одній з пісень, написаної спеціально для масового виконання на національному фестивалі мистецтв, говорилося про європейців, нав'язали заірцам свою культуру, але президент повернув країні традиції предків [162, с. * 109-110],. У цитованій нами книзі про Кім Чен Іра-народному керівника - знаходимо таке місце: «Кім Чен Ірі запропонував відкрити новорічний вечір виконанням хору" Пісні 

 про полководця Кім Ір Сені ". Всі встали і виконали її »[124, с. 58]. Пісні і гімни, що прославляють своїх вищих політичних керівників, широко представлені в багатьох державах Тропічної Африки. 

 Приймаючи, таким чином, до уваги те, що психологічний примус у політичних системах даного типу є важливий механізм управління соціально-економічними процесами, стає зрозумілим відношення цих режимів до інакомислення, свободі слова і т. д., оскільки вони порушують а суспільстві ту психологічну атмосферу , яка, зокрема, визначає несвідоме сприйняття керованими інформації з центру. Іншими словами, для політичної культури даного типу клімат абсолютної довіри, насамперед суспільства до керуючим, і в першу голову до верховної влади, є необхідною умовою ефективного управління. У Малаві при X. Байді діяла найжорстокіша цензура, газети друкувалися під безпосереднім контролем президента та його оточення, тисячі книг були оголошені «поза законом». Єдиний на всю країну телевізор належав X. Банді. За твердженням С. Ф. Кулика, сам X. Банда якось заявив: «У Малаві можна співати пісні тільки про мене» [79, с. 140]. 

 Рівень еволюції психічних процесів певною мірою пояснює і причину виникнення харизматичних лідерів на політичній арені товариств, в яких значний традиційний політичний субстрат. Відомо, що такі лідери, тобто пророки, чаклуни, врачеватели (психотерапевти), що стають нерідко на чолі суспільно-політичних рухів, виникають в періоди суспільних криз, тобто коли руйнується і психологічний клімат, що дозволяв старої влади надавати вселяє вплив на поведінку керованих. Однак соціальний запит, обумовлений рівнем еволюції психічних процесів керованих, визначає виникнення на поверхні політичного життя, по-перше, обдарованих від природи людей, здатних чинити сильний вселяє вплив на оточуючих, по-друге, що організували відповідним чином свою поведінку, причому важливим аспектом завжди є аномальна поведінка, яке завдяки дії психофізіологічного механізму заборони обумовлює у керованих всю гаму емоційних переживань стосовно такому лідеру, яка і дозволяє йому чинити психологічний примус. 

 Відзначимо тут же, що роль заборони цього наіважненшего елемента в системі традиційної політичної культури залишається істотною і в організації владних відносин у сучасних політичних системах Тропічної Африки. Власне, заборона - одна з основ владних відносин у будь-якому суспільстві, так як саме він визначає ієрархію, соподчі-кенность елементів системи. Однак тут його функції як регулятора поведінки, в тому числі і політичного, набагато ширше і охоплюють практично всі сфери діяльності людей. Важливу, зокрема, роль мають і харчові заборони. Так, за повідомленнями танзанійського дослідника І. С. Кворн, бували випадки на місцях, коли тільки членам партії ТАНУ дозволялося варити пиво [245, с. 53]. По суті справи, в даних системах заборони подібного роду діють на всіх рівнях соціально-політичної ієрархії, хоча можуть не носити офіційно закріпленої норми, а виражатися в особливому доступі тих чи інших соціально-політичних страт до різних видів їжі, які для інших, по суті , виступають як заборонених. Як результат цього явища в політичних системах подібного типу отримує помітний розвиток соціально-престижна функція їжі, яка тим вище, ніж з більш високим в громадському відношенні шаром певний вид їжі асоціюється. Тут же сильно розвинені і інші поведінкові заборони, що збігаються з соціально-політичної ієрархією і забезпечують в кінцевому підсумку керуючим можливість надання психологічного примусу на керованих. Іншими словами, в цих системах управлінцям дозволяється багато чого, що, як правило, офіційно закріплюється в системі привілеїв, але в той же час накладаються і певні заборони. Характерним прикладом є Кодекс лідера, що міститься в Арушской декларації, офіційно закріпив, з одного боку, наявність у суспільстві особливої ??соціально-політичної страти, управлінців, а з іншого-який визначив обмеження в їх поведінці. 

 Партія в країнах Тропічної Африки, насамперед як механізм формування соціально-психологічної спільності, що функціонує на принципах традиційної політичної культури, прагне до охоплення, природно, більшості населення країни, що пояснює феномен масових партій в го Сударства Африканського континенту. Практично все населення країни є членами партії, причому сприйняття себе індивідом у якості такого відбувається в результаті приналежності виключно до символу. Приміром, багато Танзанійці вважали, як з'ясувалося в ході обстежень, що одного партійного квитка вистачить на всю сім'ю [233, с. 24]. Тут розкривається і інший, характерний для ТГЩ принцип співвідношення колективного та індивідуального в соціально-політичної організації на користь першого. У даній культурі, як уже зазначалося, інтерес спільності первинний стосовно індивідуальному інтересові, а тому не індивід, по суті, є суб'єктом політичної діяльності, а колектив. Цим пояснюється такий широко поширений факт у політичній культурі держав Тропічної Африки, як феномен колективного членства в партії. 

 У ТАНУ, наприклад, колективними членами партії є Молодіжна ліга і Союз жінок Танзанії, Секція старійшин, а також профспілки та інші організації. Враховуючи, що престижно-статусне положення цих організацій в системі партії має прямі аналогії з традиційним соціальним розподілом, включаючи і виконувані ними функції, можна зробити висновок, що половозрастная стратифікація визначає певною мірою і структуру політичних партій. В принципі ТАНУ і виникала ще в колоніальний період не як спільнота індивідів, об'єднаних спільною метою, а як спільнота колективів, організованих на принципах традиційної політичної культури. Іншими словами, індивідуальний прийом в партію практично був відсутній, її членами ставали цілі села і племена, і, таким чином, усвідомлення своєї приналежності до нової спільності або до нових символам здійснювалося через традиційні організаційні форми, одним з основних принципів побудови яких був статево-віковою. Партія, розростаючись вшир, практично утилізувати традиційну стадиальную структуру громади з її статусно-престижною і функціональної ієрархією. 

 У Заїрі, згідно 8-й статті Конституції, в партію входить кожен заірец незалежно від віку, місця проживання, роду діяльності. До її складу в якості «спеціалізованих секцій» включені всі органи законодавчої і виконавчої влади, збройні сили, громадські організації. Хартія Камерунського національного союзу (КНС) визначає себе як «народну політичну організацію, яка об'єднує в своїх рядах всіх без винятку камерунських громадян». У Демократичну партію колишнього Берега Слонової Кістки (нині Кот-д'Івуар) входило% всього дорослого населення країни. За Конституцією Руанди (ст. 7) кожен руандец по праву є членом Революційного руху за розвиток [109]. 

 Чужий для традиційної політичної культури принцип поділу влади визначає цілісне сприйняття керованими державно-політичної структури, в основі якої покладено саме цей принцип. Згідно з дослідженнями, приналежність до ТАНУ усвідомлюється як приналежність до держави і навпаки. Наприклад, на практиці все доросле населення сусідніх 30 будинків залучалося до заходів »проведеним керівниками осередків, включаючи вибори керівника, що, звичайно, статутом партії не передбачалося [255, с. 136]. Всі жителі району Улангом вважали себе членами партії на тій підставі, що платили податки і підтримували президента Дж. Ньєрере. Свої партійні обов'язки вони бачили в участі обрання керівників осередків і в зборі грошей на прапор ТАНУ, який майорів над дахом будинку їхнього керівника 3 [236, с. 13]. 

 Враховуючи все це, стає зрозумілою безглуздість спроби введення в африканських державах після здобуття політичної незалежності такого елемента, характерного для ПК «громадянського суспільства», як багатопартійності. Не дивно знову ж, що основна маса селян виступала за однопартійну систему, тобто проти багатопартійності (195, с. 171]. 

 Своє теоретичне обгрунтування ці процеси знайшли в роботах африканських політичних діячів, зокрема в концепції «партія-держава» Секу Туре. Він так визначав роль Демократичної партії Гвінеї в державі: «Влада здійснюється ДПГ, яка є творцем національної незалежності, єдиною і винятковою політичною силою, що інтегрує весь народ» [257, с. 34]. Ідея перетворення країни на «партію-держава» надихала з середини 70-х років і керівництво Заїру. 

 Такі процеси на практиці характерні для будь-якої держави Тропічної Африки незалежно від політики, яку вони офіційно проголошують. Якщо в Конституції Гвінеї 1982 за партійними органами закріплювалися і функції правосуддя [127, с. 151], то в Танзанії, де ця практика засуджується, а з 1967 р., як ми вже відзначали, був узятий курс на перетворення масової партії в партію однодумців, вона протікає неформально. Так, генеральний секретар партії ЧЧМ (ТАНУ) Р. Кавава, виступаючи на урочистому відкритті нового представництва партії в області Аруша, піддав критиці мала місце практику змішання партійних і державних функцій. Приводом для цього послужила планування нової будівлі, в якій було передбачено приміщення для тримання затриманих порушників правопорядку. За словами Р. Кавави, подібна практика має місце ознікновеніе політичних партій даного типу, безумовно, було продиктовано об'єктивними причинами. Однак сам цей процес мав і суб'єктивне вираження в прагненні інтелігенції зміцнити своє становище в системі владних відносин. У партії вони бачили основу управлінського процесу, здатного забезпечити необхідну для його протікання циркуляцію інформації. Причому якщо старий, колоніальний апарат управління припускав наявність на нижніх поверхах управління самостійних самоврядних одиниць (громад), то новий, що виник після досягнення політичної незалежності, орієнтувався на усунення цієї самостійності, прагнув поставити громаду під свій контроль. І в досягненні цієї мети основну роль покликана була зіграти саме партія. 

 і в інших районах країни, і їй має бути покладено край 

 Прагнення ж африканської інтелігенції до максимальної концентрації влади пояснюється, на наш погляд, наступними причинами. По-перше, її походженням з найбільш безправних верств традиційного суспільства, що певною мірою зумовила її соціально-політичну агресію, по-друге, притаманний їй бікультурізма, який, з одного боку, сприяв формуванню зневажливого ставлення до власної культури, а з іншого - віри у всесильність влади, що йде корінням в традиційну політичну культуру. Іншими словами, сам факт перебування у влади міг розцінюватися відповідно до цінностей традиційної політичної культури не тільки як необхідна умова для досягнення економічного процвітання, пов'язане з подоланням наслідків колоніалізму, а й як досягнення самої цієї мети. У всякому разі, для африканської інтелігенції цього періоду наявності переоцінка ролі політичної влади як механізму подолання наслідків колоніалізму, що чітко проявилося в наступні роки. Танзанія в цьому зв'язку типовий приклад, де підпорядкування всіх рівнів суспільної системи центральної влади було взято за основу елітою в якості головного способу її політичної діяльності. 

 Дж. Ньєрере належать слова, вимовлені ним в 1961 р.: «" У той час, коли нації прагнуть досягти місяця, нам необхідно досягти деревні11. Створення партії мало вирішити цю проблему: "Необхідно мати сильну політичну організацію, діючу в кожному селі, за допомогою якої мети, плани і проблеми уряду можуть бути доведені до народу, в той час як думки, бажання і сумніви народу передані прямо уряду. Це завдання нового ТАНУ "» [239, с. 170]. Керівний партійний документ 1965 уточнював це завдання. Відповідно до нього ТАНУ «повинен забезпечити вільне вираження думок і поглядів партії та уряду, в той же час беспрепятст вен але доводити до відома людей рішення ТАНУ та уряду. Консолідувати нашу єдність, розширювати самоврядування на рівні села, щоб партійні лідери були доступні людям. Саме так повинно здійснюватися спілкування між лідерами і простими людьми. Володіти всією інформацією, що стосується соціально-економічних проблем країни. Керівники партосередків повинні здійснювати збір цієї інформації та передачу її у вищестоящі органи ТАНУ. Повинен сприяти безпеки і збереження партії, уряду і нації, забезпечуючи суворе дотримання всіх законів і розпоряджень »[236, с. 2]. 

 Вже в 1963 р. на річній конференції Національного виконавчого комітету ТАНУ було прийнято рішення про створення партійних осередків, нижчої ланки партійної структури, куди входили члени 10 сусідніх домогосподарств. У 1965 р. партосередок була проголошена основою партії. 

 Дані свідчать про те, що партійно-державна структура, розроблена на принципах політичної культури раціонального типу, була незрозуміла населенню. В результаті функціонери, як правило, довільно тлумачили свої обов'язки. Тому на практиці одні й ті ж органи грали різну роль залежно від регіону, в якому вони діяли. Причому такий стан справ спостерігалося на всіх рівнях управлінської ієрархії. За спостереженнями Р. Інгла, члени одного з обласних рад Танзанії не тільки просто не виконували своїх функцій, а й зовсім їх не знали [199, с. 207]. У цих умовах важливу роль у здійсненні реальної влади грали традиційні управлінські стереотипи, особисті якості члена того чи іншого органу і т. д. Р. Інгл спостерігав ситуацію, коли державний чиновник, який був сином колишнього вождя, користувався набагато більшим впливом на селі, ніж секретар і голова осередку, хоча їх статус був вище [199, с. 157]. 

 І. С. Кворн, який вивчав управлінські структури нижчих рівнів, говорить про відсутність узгодженості дій і повної плутанини в розумінні ними своїх функцій [245, с. 23]. Це було однією з причин того, що діяльність політичних еліт щодо впровадження інновацій у соціально-економічну структуру африканських суспільств зазнавала невдачі. Малоефективною була передача інформації з центру, в результаті чого нижчі органи партійно-державної структури не знали, що вони повинні робити. Партійні і державні чиновники рідко відвідували села, в свою чергу, лідери нижчих ланок нерегулярно з'являлися на зборах, що скликаються вищестоящими владою, для інформування управлінців на місцях [290, с. 455; 233, с. 24]. За спостереженнями Музо, партійні працівники обласного ланки не робили ніяких спроб виконувати Арушскую декларацію, а більша частина місцевих лідерів мала приватні магазини, що суперечило Кодексу лідера, який був прийнятий в рамках декларації та який забороняв керівникам партії і держави займатися торгівлею і мати приватну власність [234, с. 89]. Повне нерозуміння ідей цього найважливішого для Танзанії політичного документа з точки зору цілей, що передбачаються їм, серед партійних керівників констатував І. Самоф [255, с. 119]. 

 Практично не реалізуються повною мірою і зворотні зв'язки в управлінському процесі. Зокрема, в центр управління не надходила негативна інформація про виконання команд центру підлеглим елементам системи. Перешкодою ставали чиновники середньої ланки партійно-державного апарату, які гальмували надходження негативної інформації нагору, так як це могло пошкодити їх службовій кар'єрі. Є також дані, що інформація з місць відправлялася нерегулярно і часом неможливо було встановити по документації, що була в районних органах управління, кількість комітетів розвитку в селах, розташованих на його території. Та й самі ці органи не виявляли особливого інтересу до інформації з місць. Ті ж відомості, які були в одному з районів, де проводив дослідження І. Р. Фінукейн, не відповідали дійсності [177, с. 90-96]. 

 Неефективність управлінського процесу в політичних системах даного типу з точки зору циркуляції інформації обумовлює, на наш погляд, особливу роль служб державної безпеки, однією з функцій яких і є забезпечення зворотних зв'язків, тобто заповнення в якійсь мірі того дефіциту інформації, який відчувають центральні органи влади. За спостереженнями С. Ф. Кулика, в Малаві секретна служба розкинула по всій країні, аж до кожної деревеньки, широку мережу інформаторів [79, с. 140]. Щось подібне мало місце в середині 70-х років і в Танзанії. Однак, за словами англійського дослідника, важко достеменно стверджувати наявність подібної структури, хоча Танзанійці були переконані в її існуванні, а тому неохоче ділилися своїми враженнями, особливо з чужинцями, про діяльність влади [199, с. 193]. 

 и Все вищевикладене приводить нас до висновку про те, що сучасна політична культура держав Тропічної Афри * ки утримує в собі елементи суспільно-політичних відносин, висхідних до різних стадіально-тимчасовим етапам в їх еволюції. Причому потужний пласт складають ті відносини, які виникли на найбільш ранніх етапах людської історії, що визначили соціальність як особливу форму руху матерії. Це відноситься до ролі вікових структур при розподілі владно-управлінських функцій, до характеру організації владних відносин, включаючи поведінкові стереотипи керуючих і керованих, пануючу ідеологію влади, що існує як на рівні масової суспільної свідомості, так і в офіційних ідеологічних доктринах, до форм соціально-психологічної організації відносин владарювання. 

 Архаїчний субстрат владно-управлінських відносин, що визначається традиційної політичної структурою, можна фіксувати на будь-якій стадії еволюції суспільного організму, на що зверталася увага в роботі. Однак його питома вага набагато вище в найменш просунутих за шкалою історичного прогресу громадських системах, в яких зберігається громада в якості однієї з форм людської життєдіяльності. Як помічає Н. М. Гіренко: «По самій своїй структурі в її базисних характеристиках ... громада будь-якої форми і будь-якій стадії еволюції людського суспільства зберігає риси інституту, що виник на зорі людської історії »[51, с. 225]. 

 Описаний нами в роботі механізм виникнення і функціонування цього субстрату в його соціально-психологічних характеристиках дає можливість більш адекватно оцінювати мотиви діяльності, у тому числі і історичних персонажів, не нав'язуючи їм тих устремлінь, яких у них не було, та іодчас і не могло бути, враховуючи рівень еволюції психічних процесів у тому чи іншому суспільстві. Звернемося, наприклад, до добре відомим фактам з історії нашої держави, як вбивство Іваном Грозним свого сина, чи страту свого нащадка царем Петром I або, нарешті, поведінка Й. Сталіна при полоненні німцями його старшого сина, від- завшегоея, по суті справи, від прийняття заходів щодо його визволення, 

 у всякому разі, саме так цей факт був зафіксований в суспільній свідомості радянського суспільства. Зауважимо, що всі наведені події мали місце в критичні для держави періоди історії, а згадані історичні діячі були лідера мі-реформаторами, що заперечували в тій чи іншій мірі колишні засади організації суспільства, в тому числі і владно-управлінських відносин. Враховуючи це, можна, як видається, з чималою мірою вірогідності припускати, що необхідність зміцнення свого авторитету в народі в такий складний для держави час визначила і їх поведінка, яке означало свого роду апеляцію до «загальнолюдських цінностей», що виникли на найбільш ранніх етапах еволюції людського суспільства. Така поведінкова «аномальність» політичних лідерів, як вбивство своїх найближчих родичів, мала важливе значення в рамках традиційної політичної культури для зміцнення їх авторитету. 

 Переосмислення наступними поколіннями реальних мотивів поведінки своїх попередників, в тому числі і істориками, професіоналами, носить скоріше закономірний характер. Це особливо наочно видно на прикладі нашої зовсім недавньої історії, я маю на увазі ті її сторінки, які пов'язані зі сталінським періодом. Зараз час в історії нашої держави з цілком зрозумілих причин перебуває в центрі уваги вітчизняної публіцистики. У численних статтях політичні процеси, зокрема діяльність керівників, оцінюються з точки зору сучасних політичних реалій, тобто уявлень, характерних для політичної культури раціонального типу. Однак факти свідчать про те, що політичне життя того періоду в історії нашої держави, включаючи всю систему організації влади, будувалася на принципах традиційної політичної культури, іншими словами, очевидний актуалізація архаїчних елементів у системі владних відносин, причини якої необхідно досліджувати вченим. Наведемо деякі приклади. Сьогодні влада більшовиків звинувачують у знищенні пам'яток культури, маючи на увазі насамперед храми російської православної церкви. Але виникає цілком правомірне питання: чи можна ці-споруди вважати просто фактами культури? Для представників того часу вони були в першу чергу фактами відповідної політичної культури, символами надприродною влади, що висвітлювала колишній політичний режим. Тому нова влада, яка діяла в рамках традіціціонной політичної культури, зобов'язана була знищити символи старої влади, замінити їх своїми символами. В результаті затвердження цієї влади було здійснено у відповідності з традиційним алгоритмом, в ході якого були сакралізувала насамперед партійна символіка і політичні лідери. Культ предків як система идео- логічних уявлень, притаманна традиційної політичної культури, також отримав своє втілення у вигляді поклоніння сакралізував мертвим вождям, встановлення духовного зв'язку між ними і нині живим верховним правителем. Досить, наприклад, згадати кампанію по обміну партійних квитків в брежнєвський період, коли першому керівнику партії був виписаний квиток під номером два, в той час як перший номер отримав В. І. Ленін. Величезною є роль і політичного ритуалу. Практично діяльність тих управлінських структур, які в системі раціональної політичної культури покликані приймати управлінські рішення, представляла собою в політичному житті нашої держави ритуальні дійства, причому на всіх рівнях партійної ієрархії. 

 Науці, мабуть, ще належить відповісти на питання про те, наскільки виник після Жовтневої революції політичний режим був обумовлений об'єктивними обставинами і якою мірою суб'єктивними особливостями окремих історичних особистостей. Однак за наявними зараз у розпорядженні, безсумнівно, неповним відомостями можна зробити висновок, що «низи» досить жорстко диктували форму організації владно-управлінських відносин. Згадаймо, наприклад, спогади Н-К. Крупської, яка стверджувала, що В. І. Ленін ще за життя намагався стати проти перетворенню його образу в «ікону». Проте народ вимагав його портретів, появи його фігури на екранах кінематографа і т. д. 

 Про певне стадіально-психологічному стані суспільства цього періоду, передбачає функціонування суспільно-політичних процесів в рамках традиційної політичної культури, свідчить і юридична прак-тика. Візьмемо склався в той час принцип правосуддя: I визнання підозрюваного є доказ його провини. *

 Чи був він винаходом Вишинського, як зараз прийнято вва-Ї тать? Насправді принцип, закріплений за його участі - I в правову сферу, був «запозичений з юриспруденції», ха-^ рактерной для традиційної політичної культури, в якій визнання обвинуваченого в чаклунстві було рівносильно доказів-? тельству його провини. Відзначимо тут же типологічну подібність між чаклуном і політичним злочинцем відомого пе-k риода. Адже чаклун, по суті справи, був носієм вражії Дебні стосовно верховному правителю ідеології, тобто перш за все магічною ідеології, яка певною -, ступеня протистояла тим ідеологічним уявленням, на яких спочивав авторитет вождя, а саме культу предків. Зауважимо тйкже, що в рамках традиційної політичної! культури не мало ніякого значення, яким шляхом це при-* | знання було від підозрюваного отримано. З точки зору цієї> культури все було цілком логічно, оскільки чаклун, як Л передбачалося, міг і не підозрювати, що має настільки 

 шкідливими для членів соціуму властивостями. Извлеченное ж і »нього слово-визнання для носіїв традиційної політичної культури тісно асоціювалося з дією і свідчило про наявність кримінальної субстанції в особистість і тому для даної культури важливо було вирвати з нього це слово, причому будь-якими способами. У цьому зв'язку згадаємо епізод, наведений нами вище, дійовими особами в якому були чаклун і пастор ... 

 Подібний пласт культури легко виявляється і в середньовічній християнській культурі Західної Європи. Наприклад,, знаряддя тортур, що застосовуються найсвятішою інквізицією по від но-* шенням до особам, підозрюваним у чаклунстві. Як же оцінювати що стали надбанням гласності факти звірств, які чинить у сталінських катівнях, спрямованих в першу чергу на одержання від підозрюваних зізнань шпигунської та антинародної діяльності? Якщо розглядати проблему з точки зору раціональної політичної культури, то ми неминуче повинні прийти до висновку про те, що як і політичне керівництво того часу, тобто ті, хто віддавав накази, так і ті, хто їх виконував, були, ні більше ні менше, патологічними садистами. Однак навряд чи це буде справедливо, особливо якщо врахувати свідчення очевидців тієї пори - і керованих, і належали до стану управлінців - 

 про наявність у них глибокої віри у правильності проведеної політичної лінії, а також методів, використовуваних для досягнення політичних цілей. Відзначимо тут же, що і суспільство в цілому фактично взяло систему організації влади, а також форми і методи її реалізації. 

 Все це змушує нас припускати, що даний історичний період нашої батьківщини неправомірно в принципі оцінювати з точки зору раціональної політичної культури, якої відповідає якісно інший рівень еволюції психічних процесів у суспільстві. Потужні пласти традиційної психології не могли не бути в структурі суспільної свідомості населення Російської держави, якщо мати на увазі ту величезну роль, яку грала громада в його соціально-економічного життя аж до Жовтня 1917 р. Проте детальний аналіз суспільної свідомості росіян і народів, що входили до складу Російської імперії, і насамперед рівня, відповідного повсякденної свідомості, дозволить зробити більш певні наукові висновки на цей рахунок. 

 Сьогодні особливо очевидно проявляється конфлікт різних політичних культур; з одного боку, функціонуючої на традиційних принципах, з іншого - раціонального типу. Візьмемо хоча б одне з корінних питань, характерних для недавньої політичному житті країни, а саме питання про КПРС. Цей конфлікт, як нам здається, породжується, по-перше, об'єктивним стадіальних змістом даного соціаль- ^ О-політичного феномена, що функціонує на принципах-традиційної політичної культури, по-друге, осмисленням його діяльності в поняттях і категоріях, характерних для - опису політичних процесів «громадянського суспільства». Так, з змістовної точки зору КПРС - ієрархічна владна структура військово-бюрократичного типу, яка делегувала частину влади і привілеїв своїм рядовим членам. Прийом в партію носив обмежений характер, особливо для інтелігенції, надлишок якої міг викликати напругу всередині ієрархії, пов'язане з боротьбою за владу. Якщо ми звернемося до аналізу рекомендацій, які претенденту необхідно було роздобути від трьох членів КПРС зі стажем не менше п'яти років, то без зусиль виявимо, що найвищою чеснотою члена партії була «старанність». Саме це властивість відзначали які рекомендують в першу чергу поряд з іншими достоїнствами претендента. 

 За формою КПРС проявляла всі ознаки містико-релігійні-ного руху, функціонуючого на принципах традиційної політичної культури. Вона представляла собою головний механізм організації в суспільстві владних відносин за допомогою використання методів психологічного примусу,? Виникають ще в доісторичні часи. Ці методи, з одного боку, на базі сакрализованной партійної символіки - - формували почуття корпоративності, на чолі з фігурою верховного лідера партії, з іншого - почуття відданості вищим начальникам, і насамперед верховному вождю, що досягалося протягом усього періоду політичної соціалізації для радянського людини, що починалася практично з дитячого садка. Велику роль у цьому процесі відігравав ритуал, який супроводжував проходження індивіда з політико-вікової ієрархії (жовтеня, піонер, комсомолець, член КПРС). В останній стадії ритуал включає спеціальний період, покликаний формувати певний психологічний настрій до моменту безпосереднього посвячення в члени КПРС, тобто кандидатський стаж, що триває рік. Ритуал взагалі донедавна займав важливе місце в політичній сфері радянського суспільства. Структури, покликані в політичній культурі раціонального типу приймати управлінські рішення, тобто я маю на увазі збори, конференції, з'їзди тощо, в нашій політичній культурі практично ритуализованной, перетворилися, по суті справи, в дійства, на яких під загальне схвалення керованих лідери різних рангів вимовляли магічні тексти в обрамленні марксистської фразеології. Вся ритуальна практика служила важ-'вим фактором, що закріплює у членів радянського суспільства існуючу соціально-політичну ієрархію на несвідомому рівні, тобто виконувала основну функцію, характер-. Ную для традиційної політичної культури. 

 Значна роль в організації психології владних від ношений відводилася і психофізіологічного механізму заборони. Стаючи членом партії, індивід, з одного боку, отримував особливі привілеї, з іншого ж - на нього покладалися і певні табу. Перші стосувалися додаткових можливостей по відношенню до решти членів суспільства займатися управлінською діяльністю, в отриманні премій, поїздках за кордон і т. д. З накладаються заборон в першу чергу я б виділив сексуальні. Наприклад, такі «проступки», як порушення подружньої вірності або розлучення з дружиною, могли розглядатися в рамках парторганізації, впливати на становище індивіда в соціально-управлінської ієрархії. Особливо строго система заборон діяла в межах партапарату. Один співробітник райкому КПРС, який перебував у студентські роки у приятельських стосунках зі мною, скаржився, що не може запросити в літній час, коли сім'я перебуває на дачі за містом, до себе в квартиру жінку, так як пенсіонерки, постійно сидять біля парадного під'їзду, все «січуть» і він не може піддавати ризику авторитет партійного працівника. Належність до партапарату визначала і доступ його представників до «забороненою» для решти їжі через систему спецрозподільників. Харчові, по суті справи, заборони свідчать і про високу соціально-престижної функції їжі, яку вона має в нашому суспільстві і яка є характерною рисою традиційної політичної культури. 

 Пануюча партійна ідеологія виявляє найтісніший зв'язок з соціальною психологією, яка реалізується в предметах (сакрализованной символіці), дії (ритуалах) і слові (ірраціональний характер гасел, промов лідерів і т. д.). На відміну від африканських ідеологій розвитку, 

 про які йшла мова вище, бачать ідеал суспільного устрою в минулих соціальних моделях, ідеологія КПРС передбачала побудову такого суспільства в майбутньому, яке виявляє зв'язок з християнською традицією і пропонується у вигляді якогось «комуністичного раю». 

 Процес передачі влади демократичним органам (радам), з одного боку, та раціоналізації суспільної свідомості-з іншого, призвів до зовсім природному розпаду КПРС, що явився наслідком переходу політичної системи суспільства на якісно інший рівень. Виникли нові суспільні політичні організації (партії), які в «цивільному суспільстві» є головними суб'єктами політичної діяльності. Принципи, що лежать в основі побудови цих структур, докорінно відрізняються від тих, на яких будуються містико-релігійні владні структури »до якимсь ми відносимо і КПРС. Програма їх діяльності формується на раціональних принципах, передбачає виокремлення засобів і методів, використовуваних для досягнення цілей, які реальні, відчутні, носять прагматичний, а не ідео- 

 I логічний характер. Це об'єднання індивідуальностей,, які усвідомили через свій приватний інтерес інтерес суспільний jf і об'єдналися для боротьби за владу, розглянуту як 'засіб його задоволення. 

 Таким чином, ми свідки революційного перетворень- 

 1нія політичної системи, тобто процесу переходу з одного стану в інший, в ході якого йде активна боротьба нового зі старим. Ця боротьба знаходить своє вираження і в кон-1 фліктена різних політичних культур. Її прояви звіт-I ливо можна спостерігати, зокрема, в оціночних судженнях а індивідів, політичних груп, партій і т. д. щодо | місця та ролі КПРС в радянському суспільстві. Ці оцінки і суж-I дення часто робляться з точки зору раціональної політн-\ чеський культури, в результаті чого на КПРС переносяться всі | ті властивості, які відрізняють діяльність політичної пар-| тії в «цивільному суспільстві», і саме з цих позицій ана - »лизируется вся її діяльність. Подібні оцінки і судження jj або вступають в протиріччя з існуючою об'єктивною *

 реальністю, або несуть в собі логічний конфлікт. 'I Характерною в цьому сенсі спостерігалася ситуація в Звеніго-I роді, де в 1989 р. проходила Всесоюзна конференція | представників первинних організацій КПРС установ | АН СРСР. Спочатку в проекті резолюції містився I тезу про те, що конференція виступає за багатопартійність. I Однак він не був включений в остаточний текст, причому ь представник редакційної комісії досить переконливо% довів, що є логічним абсурдом те, що в резолюцію-1 ції правлячої партії міститься вимога створення оппози-jj ційних політичних структур. Але, вирішивши дотримати формальний-I ную логіку, представники академічної науки, по суті справи, и проігнорували ті тенденції, які чітко простежується-- 1 лись в об'єктивній реальності. Це насамперед стосується | того факту, що всі існуючі на той час суспільно-| політичні організації, що стояли на самих різних, при-I ніж часом непримиренних, позиціях, очолювалися в той пе-I риод практично членами КПРС. 

 I Поява політичних структур нового типу, тобто характе-I Терно для «громадянського суспільства», всередині КПРС, функцио-I нірующіх на принципах традиційної політичної культури, I

 і пов'язаний з цим обставиною конфлікт двох політич- I

 ських культур можна чітко фіксувати на прикладі такої 

 и форми політичної поведінки, як вибори до рад народ- 1

 них депутатів. Кандидати у депутати в період передвиборних 

 І кампаній ніяк не пов'язували свої, часом значно різно- I

 щіеся, програми дій з членством в КПРС. Той же фено-! мен простежується і у виборців, які визначали своє I

 ставлення до кандидата в основному за критерієм його принад- I

 лежності до владно-управлінським структурам суспільства. Од-j нако не можна не відзначити тенденцію до зміни суспільного свідомості, проникненню в «його ідеології, характерної для нової політичної культури, заснованої на політичному плюралізмі. Так, на виборах, що відбулися в республіканські і місцеві ради в 1990 р., приналежність того чи іншого кандидата в КПРС вже стала чинити певний вплив на вибір виборців. Особливо яскраво ця тенденція проявлялася в політичному поведінці не членів КПРС. За спостереженнями автора, багато з них з числа тих, які найбільш критично оцінювали діяльність партії, не в настільки віддаленому минулому були черговиками на вступ до її лав. 

 Відзначаючи наявність традиційного субстрату політичної культури африканських держав, а також нашої країни, слід сказати, що і розвинені в соціально-економічному відношенні держави в цьому сенсі не становлять винятку. Політична система будь-якого рівня еволюції містить певні структури, побудовані на половозрастном принципі, а поведінка політичних лідерів в чому пов'язане з наданням впливу на поведінку людей ритуалу чи психофізіологічного механізму заборони. Чи не є, наприклад, жорсткі вимоги, пропоновані суспільством США чи Японії до сексуальної поведінки своїх лідерів, своєрідною потребою в «аномальності» поведінки верховних лідерів в епоху загального «падіння моралі» у цих соціумах? 

 Представляється, що елементи соціально-політичних відносин, висхідних до найраніших етапах становлення соціальності, містяться в будь-якій суспільній системі, на ка-? кой би стадії еволюції вона не знаходилася. У той же час і поведінку індивіда будь-якого суспільства в тій чи іншій мірі регулюється несвідомими псіхорегуляторамі. 

 Виникає правомірне питання: які механізми утримання елементів цих відносин у найбільш просунутих за шкалою суспільного прогресу соціально-політичних системах? По всій видимості, мінімальної структурною одиницею, що зберігає їх найбільш істотні ознаки, в тому числі і елементи архаїчних владно-управлінських відносин, є та соціальна підсистема, в рамках якої відбувається біологічне відтворення індивіда. На думку Н. М. Гіренко, існування таких осередків «не залежить від рівня розвитку системи сімейно-родинних відносин, визначається ймовірнісної екзогамії і статево поділом функцій» [51, с. 164], 

 У розвинених соціальних системах такий осередком виступає «сім'я». Саме тут особливо очевидно реалізуються форми людських взаємин, характерні для традиційної політичної культури, які рефлексують на інших, більш високих рівнях системи. Рефлексія тим помітніше, чим менше самостійність цього осередку в соціальних взаємозв'язках системи, що, в свою чергу, обумовлюється ступенем розвиненості товарно-грошових відносин у суспільстві. У міру посилення їх динаміки, яка зростає в ході просування соціуму по шляху історичного прогресу, сім'я як соціальна підсистема біологічного відтворення індивіда втрачає багато свої зв'язки з рештою суспільства, зменшуючи тим самим вплив на нього. І якщо на ранніх стадіях еволюції суспільства, де ця комірка органічно була вплетена в більш широку систему соціальних взаємозв'язків (громаду), без яких її існування немислиме, традиційна політична культура визначала форму реалізації властноуправленческіх відносин, то на пізніх стадіях прояви елементів традиційної політичної культури, в тому числі і на вищих ієрархічних рівнях політико-управлінських систем, носять рудиментарний характер. 

 Висока питома вага традиційного субстрату в розглянутих нами політичних системах Тропічної Африки пояснюється слабкою динамікою суспільних відносин в них, що, в свою чергу, обумовлено низьким рівнем еволюції товарно-грошових відносин. Тут соціальний осередок як основа біологічного відтворення індивіда (протосемья) ще тісно вплетена в структуру більш широкої соціальної організації, яка і є основний носій традиційної політичної культури, включаючи її соціальні, ідеологічні та психологічні прояви. У той же час під впливом зовнішнього чинника, який надавав і надає вирішальний вплив на політичний розвиток товариств цього регіону, випереджаючими темпами еволюціонують надобщінних соціально-управлінські структури, що мають тенденцію виступати у формах, характерних для політичної культури раціонального типу. 

 Саме ці структури беруть на себе роль генераторів більш передових суспільних відносин, впливаючи передусім на громаду позаекономічними методами. Вони прагнуть зруйнувати общину як саморегульовану цілісність, яка, в свою чергу, робить активний опір впровадженню нових форм відносин. У міру посилення боротьби між громадою та ієрархією зростає необхідність використання з боку останньої засобів примусу, як фізичних, так і соціально-психологічних. Соціально-психологічне примушення виявляється за допомогою активної експлуатації управлінською ієрархією елементів, характерних для традиційної політичної культури, зміцнення за рахунок них свого авторитету в суспільстві. Тому форма діяльності ієрархії, обумовлена ??вимогами традиційної політичної культури, часто вступає в протиріччя з тими політікоправових актами, які цю діяльність регламентують і які були запозичені ззовні, як правило з політичних культур колишніх метрополій. Одним словом, в політичних системах подібного типу ми стикаємося, під влияни ем цих причин »з потужним шаром неформальних процесів У соціально-управлінській сфері, який не знаходить відображення в офіційних політико-правових установленнях і часто вступає з ними в конфлікт. Водночас вплив елементів традиційної політичної культури може відображатися і в офіційній політичній культурі, тобто закріплюватися там документально. 

 Видається, що для нашої вітчизни характерний той же алгоритм політичної еволюції. Офіційна політична культура держави завжди, в тому числі і після 1917 р., формувалася під сильним впливом західноєвропейських ідей. Однак потужний вплив традиційної політичної культури, носіями якої були «низи», визначило такий політичний режим, при якому ці дві культури існували як би незалежно один від одного. З одного боку, ми мали достатньо демократичні за західними стандартами норми, зафіксовані в політико-правових документах, а з іншого - реальну практику, яка багато в чому грунтувалася на принципах традиційної політичної культури. 

 Сьогодні, як нам здається, ситуація змінилася. Якщо в період становлення режиму саме «низи» визначили діяльність управлінської ієрархії, підпорядкувавши її реальну поведінку нормам, заснованим на традиційній політичній культурі, то зараз, навпаки, широкі народні маси, керовані, внаслідок глибоких змін, що відбулися в їх способі життя за час радянської влади в сторону індивідуалізації, відособлення первинних соціальних осередків індивіда (сім'ї), тобто остаточного руйнування общинних форм, а також внаслідок зростання освіченості населення та виникнення численного загону інтелігенції, виступають основними носіями політичної культури, характерної для «громадянського суспільства». Водночас партійно-державного-жавна ієрархія внаслідок недостатньої внутрішньої динаміки продовжує будуватися і діяти відповідно до принципів традиційної політичної культури. Цей конфлікт культур чітко фіксується в нашому політичному житті. Сьогодні, завдяки засобам масової інформації, він придбав найбільш наочне вираження у формах проведення політичних форумів, з'їздів, конференцій і т. д. У наявності спроби, з одного боку, зберегти за ними переважно ритуальний характер, з іншого - прагнення демократичних сил наповнити спочатку демократичну форму цих заходів адекватним змістом і перетворити їх, таким чином, в реально приймають управлінські рішення. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ТРАДИЦІЇ В ПОЛІТИЧНИХ КУЛЬТУРАХ ДЕРЖАВ Тропічної Африки"
  1.  Бочаров В. В.. Влада. Традиції. Управління. Спроба етноісторіче-ського аналізу політичних культур сучасних держав Тропічної Африки, - М.: Наука. Головна редакція східної літератури. - 296 с., 1992

  2.  Проблемні питання 1.
      традицій і «чужого», стороннього досвіду політичного розвитку у формуванні політичної культури конкретного суспільства? 6. Які перспективи збагачення російської політичної культури західними цінностями і нормами політичного життя? 7. Як можна зіставити політичні культури різних країн і народів? Чи коректно говорити про «розвинених» і «нерозвинених» («слаборозвинених») політичних
  3.  § 79. ЗНИЩЕННЯ ЛІСІВ
      культур високого споживчого попиту (кава, какао, банани, гевея та ін) послужила причиною знищення зімкнутих лісів в тропічних районах Африки, Азії та Америки. Кількість споживаного для фотосинтезу вуглекислого газу і виділяється при цьому кисню рік від року знижується, оскільки інтенсивність фотосинтезу плантацій сільськогосподарських культур багато нижче, ніж лісів. Контрольні
  4.  Програмні тези
      політичної культури. Соціальні та культурні початку соціуму. Ментальні і символічні джерела політичної культури. Дослідження національного характеру як предтеча політико-культурного розуміння влади. - Сучасні інтерпретації політичної культури та політико-культурних об'єктів. Традиції та інновації в трактуванні політичної культури. - Сутність та відмінні риси політичної
  5.  НАША ДОВІДКА
      політичного об'єднання Африка ще не дозріла. Але сама тенденція до інтеграції, безсумнівно, заслуговує
  6.  1.8.9. Становлення націй в Африці південніше Сахари
      політична сила, яка вважала його своєю батьківщиною і прагнула до звільнення його від колоніального гніту. Становлення цієї спільності йшло за ознакою власності не до того чи іншого «народу», а до всього корінному населенню даної колонії. У результаті виникли нації, кожна з яких складалася з людей, які належали до великого числа «народів» і підрозділів «народів». Такі
  7.  § 3. Типи політичних систем
      традиціями, що мають значний вплив у суспільстві. Доіндустріальна (або частково індустріальна) політична система (багато країн Азії, Африки, Латинської Америки) відрізняється змішаної політичною культурою, але вона сильно відрізняється від змішаної політичної культури західноєвропейських систем, оскільки може поєднувати в собі самі несподівані протилежності: західні цінності,
  8.  Додаткова література
      політичної культури на політичну систему суспільства. - М., 1998. Баталов Е.Я. Політична культура сучасного американського суспільства. - М., 1990. Гельман В.Я. Політична культура, масова участь і електоральна поведінка. - Політична соціологія та сучасна російська політика. - Сп б., 2000. Левадний Н.П., Ушков А.М. Політичні культури Заходу, Сходу і Росії в
  9.  Омельченко О.А.. Загальна історія держави і права: Підручник у 2 т. Видання третє, виправлене. Т. 1-М.: ТОН - стожища. - 528 с, 2000
      традицій і походження сучасної політичної та правової культури, в тому числі переважно європейської політичної та правової культури, в якій сьогодні протікає професійна юридична
  10.  Питання для семінарського заняття 1.
      політична культура відрізняється від інших понять, які розкривають суб'єктивне зміст політики? 2. Які суть і основні структурні елементи політичної культури? 3. Яким чином можна типологізувати політичну культуру? 4. У чому полягають особливості політичних культур Заходу і Сходу? 5. У чому проявляється специфіка впливу політичної культури на різноманітні
  11.  § 6. Система звичайного права
      традиційного) права розуміється існуюча в країнах екваторіальної, південної Африки і в Мадагаскарі форма регламентації суспільних відносин, заснована на державному визнанні сформованих природним шляхом і що увійшли в звичку населення соціальних норм (звичаїв). Звичай є найбільш давнім джерелом права, відомим всім правовим системам, проте якщо в країнах романо-германського
  12.  1Х.4. Специфічні проблеми тропічних лісів
      культур або самовозобдавленіем). У результаті цього ле багатьох країнах, наприклад в Центральній і Західній Європі, в деяких областях Росії, площі лісових земель не тільки не скоротилися, але навіть збільшилися. Для тропічних лісів типово переважання односпрямованого процесу - знищення без подальшого відновлення або відновлення на площах, несумірних з тими, де вони були