Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
В.Ф. Асмус. Історико-філософські етюди / Москва, «Думка», 1984 - перейти до змісту підручника

III.

Торкнувшись погляду Кампаіелли на відчуття як на загальне властивість тіл природи, ми підходимо впритул до центральної ідеї не тільки його наукового, а й філософського світогляду.

Як філософ, Каміанедла - надзвичайно велика постать, один з найбільш передових мислителів кінця XVI і початку XVII в. Це його значення насамперед визначається напрямком його філософії, а потім широтою і всесторонностью, з якою він зумів нові тенденції свого мислення з'єднати з керівними ідеями філософії Відродження.

В основній суті свого філософського мислення Кампанелла - матеріаліст: він не тільки виводить всі знання з відчуттів, що саме по собі, як показав В. І. Ленін, матеріалізму неодмінно ще не означає, але тлумачить факт відчуття в матеріалістичному сенсі. Відчуття Кампанелла визначає не тільки як «порушення», але разом і як «свідомість збудження і судження про предмет (курсив мій. - В. -4.), Що викликає збудження».

Предмети, витикающіе відчуття, і матерія, що вміщає всі форми цих предметів, існують поза нашого розуму і незалежно від нашої свідомості - таке переконання

Кампанелли. «Ми визнаємо, - каже Кампанелла, - загальну матерію, - що є місцем, всіх форм, подібно до того як простір є місцем, в якому знаходяться всі матерії, - тілесної масою».

Всупереч вченню знаменитого середньовічного арабського філософа Аверроеса (1126-1198), який запевняв, ніби матерія, позбавлена конкретних кількісних і якісних визначень, існує тільки в розумі, Кампанелла доводив, що якщо вона «існує в розумі , то вона жодним чином не може лежати в основі речей, що виникають поза розуму ».

Це явний матеріалізм, визнання незалежності буття від свідомості, матерії від мислення. Більш того, сама душа з притаманною їй здатністю відчуття і потягів розглядається у Кампанелли як тілесне явище. «І душа є, - каже Кампанелла, - теплий тілесний дух, тонкий, рухливий, здатний швидко відчувати збудження і відчувати, подібно до вогню ...» (там же, 165).

Матеріалістичне напрям філософії Кампанелли склалося під впливом традиції, затвердженої знаменитим італійським матеріалістом Бернардіно Телезіо, засновником естественноісторіческого суспільства в Козенці і основоположником всієї італійської натурфілософії. Від Телезио Кампанелла сприйняв критичне ставлення до Аристотеля, погляд на досвід і на дослідження природи як на єдиний шлях до істинного пізнання, зведення всіх явищ природи до матерії і властивим речовині силам, а також переконання в тому, що діючі в природі сили одухотворені, наділені здатністю відчування, потяги і прагненням до самозбереження. Кам-Панеллою було дев'ятнадцять років, коли з'явилося головний твір Телезио - «Dc nalura rerum juxta propria prin-cipia» («Про природу речей, відповідної їх засадам», 1586), і він засвоїв його основні матеріалістичні і натуралістичні ідеї з юнацьким натхненням.

Іншим ідейним джерелом, що визначив своєрідність філософії Кампанелли, було вчення далматинця Франциска Патріци, крупного натурфілософа XVI в. Особливість цього мислителя полягала в тому. що в його вченні тенденції італійської матеріалістичної натурфілософії вступили в суперечливе поєднання з тенденціями платонізму епохи Відродження. У філософії Кампанелли це протиріччя виступає ще більш різко. Це дивне поєднання, здавалося б, абсолютно протилежних і несумісних тенденцій у вченні великого мислителя, логічна міць якого вільна від всяких підозр, не випадковість, але явище, глибоко обумовлене обставинами філософської боротьби в епоху Відродження. У цю епоху ім'я Аристотеля і його вчення стають в очах значної частини передових філософів і вчених прапором і символом рутини. Сталося це не тому, що дійсний Аристотель був такий. Дійсний Аристотель був найбільшим дослідником, не тільки філософом, але і вченим: натуралістом, економістом, соціально-політичним мислителем.

Коли іспанські араби і євреї познайомили за допомогою своїх перекладів і коментарів середньовічних схоластиків з енциклопедичним спадщиною Арістотеля, схоластика після недовгих вагань прийняла цю спадщину і навіть поклала його в основу власних навчань. Але прийняла вона його не в його справжньому змісті. По-перше, вона посилила ідеалістичну бік вчення Арістотеля, вхопилася за слабкі сторони його філософії, використовувала коливання Аристотеля між матеріалізмом і ідеалізмом односторонньо, тобто на користь ідеалізму. По-друге, вона перетворила логіку Аристотеля, яка в руках самого цього філософа була знаряддям наукового дослідження реальності, в чисто формальне вчення про правила зв'язку між формами думки, взятими незалежно від того що виражається н них змісту. До цього ще треба додати, що навіть незалежно від напрямку, в якому католицькі схоластики намагалися перетолковать Аристотеля, той Аристотель, якого вони отримали з рук арабських і єврейських філософів, в свою чергу не був уже справжнім, античним Аристотелем. Це був Аристотель, вже перетолковав під кутом зору платонізму. вплив якого зазнали видатні арабські та єврейські коментатори.

У результаті вийшло, що, як показав В. І. Ленін, «схоластика і поповщина взяли мертве у Аристотеля, а не жваво. що з філософії і логіки Аристотеля «зробили мертву схоластику, викинувши всі пошуки, коливання, прийоми постановки питань» »(2, 29, 326).

Не дивно тому, що в епоху Відродження, коли виникло знову прагнення досліджувати, вивчати природу, а не повторювати і переписувати книжкові думки про неї, складені на основі недосконалих і неповних знань стародавніх греків, понівечений схоластикою і догматично прийнятий нею в якості непогрішимого авторитету Аристотель перетворився в очах багатьох учених у символ рутини, наукової відсталості і млявою схоластики.

Але історія ідейної боротьби показує, що великі, знову виникаючі ідейні течії ніколи не обмежуються одноіі лише отрицатель ної завданням - усуненням помилок і поваленням авторитетів. Великі ідейні течії, борючись з віджилим і старим, завжди прагнуть протиставити цьому старому щось позитивне. замінити отвергаемое новим твердженням.

Прагнення це широко спостерігається і у філософії епохи Відродження. Але так як на перших порах серед мислителів Відродження не знайшлося таких, які могли б відкинутого і нібито схоластичному Арістотелем протиставити своє оригінальне і позитивне вчення, то основи для розробки такого вчення починають шукати у тих же древніх авторів, і насамперед у антагоніста Аристотеля - Платона .

Так виникає це безприкладну, але в своєму історичному походженні зрозуміле непорозуміння, переоцінка репутацій. У творах Платона починають старанно вивчати такі діалоги, як «Тімей», в якому Платон виклав своє вчення про природу, про виникнення світу, про його елементах і про природу тіл, органічних істот і людини. Відповідно до цієї переоцінки, в Арістотеля починають бачити схоласта і формаліста, а в ідеаліста і містиці Платоні - натураліста, дослідника природи. Протиставлення цьому сприяють і літературні якості обох цих письменників. Художнім натурам Відродження, наділеним глибоким поетичним почуттям і сильним уявою, набагато сильніше імпонує художня сила діалогів Платона, де боротьба філософських ідей драматизируется, перетворюється на змагання живих, пластично окреслених осіб, ніж сухий і стислий до стилю енциклопедії спосіб викладу Аристотеля.

До цих мотивів, висував на перший план. Містичні вчення платонізму і неоплатонізму, приєдналося ще одна важлива обставина. У середні віки і в епоху Відродження офіційно визнаною і обов'язкової філософією була доктрина церкви, так що філософія була змушена ставити свої питання не як самостійні «мирські» питання, але лише як питання богословські. Це дивне поєднання, здавалося б, абсолютно протилежних і несумісних тенденцій у вченні великого мислителя, логічна міць якого вільна від всяких підозр, не випадковість, але явище, глибоко обумовлене обставинами філософської боротьби в епоху Відродження. У цю епоху ім'я Аристотеля і його вчення стають в очах значної частини передових філософів і вчених прапором і символом рутини. Сталося це не тому, що дійсний Аристотель був такий. Дійсний Аристотель був найбільшим дослідником, не тільки філософом, але і вченим: натуралістом, економістом, соціально-політичним мислителем.

Коли іспанські араби і євреї познайомили за допомогою своїх перекладів і коментарів середньовічних схоластиків з енциклопедичним спадщиною Арістотеля, схоластика після недовгих вагань прийняла цю спадщину і навіть поклала його в основу власних навчань, / / о прийняла вона його не в його справжньому змісті. По-перше, вона посилила ідеалістичну бік вчення Арістотеля, вхопилася за с.габие боку його філософії, використовувала коливання Аристотеля між матеріалізмом і ідеалізмом односторонньо, тобто на користь ідеалізму. По-друге, вона перетворила логіку Аристотеля, яка в руках самого цього філософа була знаряддям наукового дослідження реальності, в чисто формальне вчення про правила зв'язку між формами думки, взятими незалежно від того що виражається н них змісту. До цього ще треба додати, що навіть незалежно від напрямку, в якому католицькі схоластики намагалися перетолковать Аристотеля, той Аристотель, якого вони отримали з рук арабських і єврейських філософів, в свою чергу не був уже справжнім, античним Аристотелем. Це був Аристотель, вже перетолковануий під кутом зору платонізму. вплив якого зазнали видатні арабські та єврейські коментатори.

У результаті вийшло, що. як показав В. І. Ленін, «схоластика і поповщина взяли мертве у Аристотеля, а не живе», що з філософії і логіки Аристотеля «зробили мертву схоластику, викинувши всі пошуки, коливання, прийоми постановки питань» (2. 29, 326) .

Не дивно тому, що в епоху Відродження, коли виникло знову прагнення досліджувати, вивчати природу, а не повторювати і переписувати книжкові думки про неї, складені на основі недосконалих і неповних знань стародавніх греків, понівечений схоластикою і догматично прийнятий нею в якості непогрішимого авторитету Аристотель перетворився в очах багатьох учених у символ рутини, наукової відсталості і млявою схоластики.

Але історія ідейної боротьби показує, що великі, знову виникаючі ідейні течії ніколи не обмежуються однією лише негативною завданням - усуненням помилок і поваленням авторитетів. Великі ідейні течії, борючись з віджилим і старим, завжди прагнуть протиставити цьому старому щось позитивне, замінити отвергаемое новим твердженням.

Прагнення це широко спостерігається і у філософії епохи Відродження. Але так як на перших порах серед мислителів Відродження не знайшлося таких, які могли б відкинутого і нібито схоластичному Арістотелем протиставити своє оригінальне і позитивне вчення, то основи для розробки такого вчення починають шукати у тих же древніх авторів, і насамперед у антагоніста Аристотеля - Платона .

Так виникає це безприкладну, але в своєму історичному походженні зрозуміле непорозуміння, переоцінка репутацій. У творах Платона починають старанно вивчати такі діалоги, як «Тімей», в якому Платон виклав своє вчення про природу, про виникнення світу, про його елементах і про природу тіл, органічних істот і людини. Відповідно до цієї переоцінки, в Арістотеля починають бачити схоласта і формаліста, а в ідеаліста і містиці Платоні - натураліста, дослідника природи. Протиставлення цьому сприяють і літературні якості обох цих письменників. Художнім натурам Відродження, наділеним глибоким поетичним почуттям і сильним уявою, набагато сильніше імпонує художня сила діалогів Платона, де боротьба філософських ідей драматизируется, перетворюється на змагання живих, пластично окреслених осіб, ніж сухий і стислий до стилю енциклопедії спосіб викладу Аристотеля.

До цих мотивів, висував на перший план. Містичні вчення платонізму і неоплатонізму, приєдналося ще одна важлива обставина. У середні віки і в епоху Відродження офіційно визнаною і обов'язкової філософією була доктрина церкви, так що філософія була змушена ставити свої питання не як самостійні «мирські» питання, але лише як питання богословські. Тому будь-яка боротьба проти офіційної церковної догми і її схоластичних тлумачень необхідно повинна була на перших порах, до звільнення науки і філософії від підневільного служіння богослов'я, приймати форму боротьби і опозиції релігійної. А такою формою боротьби проти схоластики в середні століття, а значною мірою також і в епоху Відродження, особливо в Італії, де в XV! в. лютувала католицька реакція і інквізиція, могла бути містика. Ф. Енгельс показав, що революційна опозиція проти феодалізму, що проходить через все середньовіччя, виступає - залежно від часу - «то у вигляді містики, то у вигляді відкритої єресі, то у вигляді збройного повстання!» (1. 7. 301). Зокрема, щодо містики Енгельс показав, що «залежність від неї реформаторів XVI століття являє собою добре відомий факт» (гам же).

 В результаті цього складного процесу, кінець якого був покладений почасти відновленням матеріалістичних навчань давнину (Демокрита, Епікура), а головним чином, виникненням оригінальних по відношенню до старовини матеріалістичних навчань Ф. Ьекона. Т. Гоб-БСА. Г ». Спінози, в матеріалістичну думка Відродження вливається струмінь платонізму і неоплатонізму. 

 Посередником платонівського впливу на матеріалізм Відродження став Ф. Патріци. У вченні Платона Патріцн знайшов основу, яка полегшила йому тлумачення телезн-Андської матеріалізму в дусі та в напрямку неоплатонізму. 

 Справа в тому. що II. Телезио. розробляючи своє вчення про основні матеріальних силах природи, звів їх за зразком древнього філософа Пармеіпда до протилежності діючих на пасивну матерію тепла і холоду, світла і темряви. Світло, згідно його думки, є рушійна сила і початок одухотворення. Якраз у цьому пункті Патріци знайшов точку для зближення натурфилософского матеріалізму з неоплатонізму. Світло і темрява були важливими поняттями філософії неоплатонізму. Неоплатоникі розглядали дійсність як послідовність переходів від світла до темряви, причому найвищої вихідної щаблем, або точкою, закінчення світла, але їх вченням, є невимовний і не пізнаваний звичайними засобами пізнання бог, а щаблем найбільшою темряви - матерія. Протилежність світла і темряви збігається у неплатників з протилежністю буття і небуття. 

 а кожне явище н істота розглядаються як належні одночасно до буття і небуття. 

 Навчання це. що наклала відбиток на всю натурфілософію Відродження, позначилося і на філософії Кампанелли. «Метафізика» Кампанелли (так називалася в середні віки і в епоху Відродження частина філософії, излагавшая основи вчення про буття) побудована на думці, що пізнається людиною в досвіді реальність є на кожній своїй щаблі причетність одночасно і буттю і небуття.

 Вперше цю протилежність «прімалітетов», або «іервнчноетей». людина усвідомлює, за вченням Кампанелли, в самому собі. Людина відчуває себе як міць, обнаруживающуюся в силі, як здатність уявлення, що позначається в мудрості, і як здатність бажання, що виражається в любові. Одночасно з цим людина відчуває і свою обмеженість, що позначається в немочі, у поведінці і в ненависті. 

 До цих первинним силам буття і їх негативним відповідностям в небутті зводиться, однак, не тільки природа однієї людини. «... Всі істоти, - говорить Кампанелла, - метафізично складаються з мощі, мудрості та любові, оскільки вони мають буття, і з немочі, невідання і ненависті, оскільки причетні небуття ...» (19, 102). 

 Але світ. яким його уявляє Кампанелла, не є проста сума причетних буттю і небуття істот. Людина, на його думку, не тільки усвідомлює в собі з'єднання буття і небуття, по і розуміє, що буття досконаліше, бажанішим, ніж небуття. Він розуміє також, що поєднання буття з небуттям, неминуче для нього самого і для всіх кінцевих істот природи, є наслідок обмеженості і що повинно існувати вища, або безумовне, істота, природа якого цілком і в найвищого рівня позитивна, яке є всебитіе і в якому «первинні сили» позначаються як вища могутність, вища мудрість і вища любов, без якого б то не було обмеження небуттям. Це вища істота Кампанелла, згідно з традицією, називає богом. 

 Однак відтворення неоілатоновского вчення про послідовне сходженні ступенів буття - з вершиною і вихідною точкою в бога - аж ніяк не означало капітуляцію Кампанелли перед ідеалізмом і релігією. 

 05 

 З В. Ф. Асмус 

 Правда, формально бог - важливе поняття у вченні Кампанелли. Подібно схоластика. Кампанелла намагається розвивати аргументи або докази, з яких варто було б. що бог існує. Однак спосіб цих доказів, а також спосіб спростування атеїзму, розвинений у творі «Переможений атеїзм» 7, показують, що Кампанелла далеко відхилявся від правовірного католицького теїзму, тобто від віри в особистого бога, і схилявся до натуралістичного деизму, т. е . до такого розуміння, при якому бог виявляється лише ім'ям для верховного буття, з якого починається сходження ступенів реального існування в природі. Вже неоплатонізм, що зробив на Кампанеллу помітний вплив, сприяв цьому погляду. Навчання неплатників про сходження бога в природу і про сходження природи до бога підривали підвалини церковної і схоластичної догми про «потойбічності» («трансцендентності») особистого бога. 

 У зв'язку з цим Кампанелла відмовляється від запропонованого знаменитим богословом XI в. Ансельмом Кентер-берійскім так званого «онтологічного докази» існування бога8. За вченням Кампаіелли, на місце ансельмовского докази має бути поставлено інше, сутність якого полягає в думки, що людина, будучи істотою кінцевим, не міг би сам, власною міццю, породити ідею про нескінченному, який перевищує світ істоту. Звідси Кампанелла виводить, що ідея бога могла бути вкладена в людський розум тільки самим богом, тобто вищим буттям. З цією думкою у Кампаіелли поєднується запозичене від неплатників уявлення про можливості також і безпосереднього осягнення божественного начала шляхом «внутрішнього торкання (taclus intrinsecus) 

 Однак через всю цю містику неоплатонізму у Кампаіелли пробивається, але суті, натуралістична думка, згідно з якою релігія грунтується на природному для людини прагненні до самозбереження. Різним формам цього прагнення відповідають і різні види релігії: природна, тваринна, розумна і свсрхпрірод-ная. 

 Розумна релігія властива тільки розумним істотам. Але і для цієї категорії вирішальним виявляється властивий людині і для різних людей різний спосіб пізнання. Подібно до того як один і той же предмет позначається в різних мовах - залежно від різних способів дії на відчуття - різними іменами, так і одне і те ж верховне буття, або бог, - залежно від відмінностей у способах його осягнення - виявляється об'єктом різних розумних релігій. 

 Роз'яснення це, виводиться різниця існуючих релігій з розходжень у способах людського пізнання, безсумнівно, підривало авторитет релігії як абсолютного, для всіх людей єдиного і непорушного «трансцендентного» вчення. У поглядах Кампанелли на релігію таїться не тільки зерно натуралістичного розуміння предметів релігійної віри, але також і зерно майбутніх «антропологічних» теорій, тобто навчань, що виводять зміст релігійних уявлень з реальних умов і обставин людської природи. У важкому процесі звільнення від релігійної «трансцендентної» догматики ці тенденції Кампанелли зіграли, безумовно, позитивну роль. Містичну теорію неоплатонізму Кампанелла майстерно зумів використати як форму боротьби проти схоластичного богослов'я. За допомогою неоплатоповского вчення про сходження бога в світ і про піднесення людини до з'єднання з богом Кампанелла наситив своє вчення натуралістичними тенденціями. 

 Натуралізація поняття про бога і про світовий процесі складається у Кампанелли, по-перше, в тому, що. згідно з роз'ясненнями самого філософа, три божественні «первинні сили» при своєму виявленні в природі виявляються не чим іншим, як проявом діючої в природі природної закономірності і зв'язності всіх її явищ; в своєму природному аспекті, або втіленні, «первинні сили» суть: 1) загальна необхідність; 2) доля, або фатум, йод яким Кампанелла розуміє зв'язок всіх природних тіл і процесів; 3) світова гармонія. не тільки вносить в природу початок зв'язку, але і забезпечує, крім того, узгодження всіх пов'язаних в вищу єдність її явищ. 

 По друге, натуралізація і навіть матеріалізація іео-платонівських навчань про закінчення всього сущого з бога досягається у Кампанелли тим, що на відміну від неплатників Кампанелла не зводяться матерію до небуття. Правда. Кампанелла зберігає неонлатоповское поняття про матерію як про початок і джерелі темряви. Він каже, що темрява «є не активним, а пасивним якістю, властивим матерії», що матерія «невидима, так як пасивна річ не може порушувати зір, отже, вона чорна і темна». 

 67 

 3 * Але, приймаючи неначе разом з неоплатониками негативні визначення небуття: неміч, незнання, ненависть - як властивості природних речей, Кампанелла в той же час пояснює, що властивості ці суть лише умови, необхідні для того, щоб у природі могли виявлятися позитивні, буттям визначаються властивості. Тому і матерія аж ніяк не розглядається у Кампанелли як чисте небуття. Навпаки, Кампанелла доводить, що матерія «сама має здатність і прагненням до буття», що їй «властиво і відчуття того, що вона є матерія» і що вона «не бажала б бути нічим іншим, як матерією, аналогічно як і всі істоти відчувають буття і люблять своє буття і їм противно небуття »(20. 168). В одному місці Кампанелла доходить навіть до того, що згадує, правда побіжно, про єретичному з точки зору церкви вченні Давида де Дінандо (XII ст.), Який стверджував, ніби матерія і є бог, хоча в недосконалій ступеня. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "III."
© 2014-2021  ibib.ltd.ua