21. Критика пневматологии Лейбніца108

Історія, антропологія зовсім чітко доводять нам, що ідея як словесно, так і насправді спочатку виникла від слова бачення; що початкове просвітлення людини йде зверху, з неба, але не з теологічного, а природного, чуттєвого неба; що чуттєвий, видимий оком світло є джерело людського просвітління, джерело ясних і виразних уявлень; що, отже, не тільки в наших університетах, а й у житті людства філософський факультет, факультет логіки і метафізики останній. Цікаво, що говорить про зір Лейбніц-Вольф у своїй "Емпіричною психології", а саме: ми маємо на оці ніби дзеркало і зразок для всіх почуттів, чуттєвих сприйнятті або відчуттів, а так як відчуття є рід уявлення, або перцепції, то, отже, це зразок і для всіх уявлень, отже, зір пояснює сутність усіх відчуттів, уявлень і понять, як це і доводить насамперед відміну уявлень ясних і темних, виразних і неясних; адже з елементів оптики Евкліда ясно, що вже здавна розрізняли ясне і темне, невиразне і виразне бачення. Втім, тут перед нами знову приклад того, як людина скрізь схильний перетворювати види в рід, певну сутність в сутність абсолютну, зводити різноманіття дійсності до абстрактного єдності. Однак зовсім помилково робити ідеалістичний очей зразком всіх чуттєвих сприйнять і відчуттів. Але саме внаслідок того, що монади Лейбніца мають тільки очі і, найбільше, ще вуха, а не мають ні рук, ні ніг, ні шлунка, ні зубів, ні жовчі, ні статевих органів, вони тільки примарні істоти подібно до ангела і прачеловек Я . Беме. Але звичайно, людина, виходячи з точки зору метафізики і філософії, вже так нескінченно далекий від першоджерела людських понять і уявлень, що він може собі його пояснити, лише підсовуючи первісній людині свої математичні та філософські абстракції і вбачаючи в них передумови та умови його перший сприйнятті . Лейбніц у "Nouveaux Essais" стверджує, що "поняття твердості, або щільності, не залежить від почуттів, що можливість її вбачається просто розумом, хоча і почуття також переконують нас, що ці якості дійсно маються на природі" - іншими словами, що, отже , це поняття апріорно, тобто виходить шляхом простого виведення із сутності чи поняття тіла, без того, щоб ми виходили за межі самих себе і вдавалися до допомоги досвіду. Тут перед нами ясний приклад того, як Лейбніц взагалі розуміє і вирішує питання про походження ідей зі своєю філософської точки зору; справді, ідеєю щільності або твердості - в даному випадку це байдуже - людина зобов'язаний, очевидно, насамперед тільки чуттєвості, а саме , як це показав уже Локк, а після нього Ламберт і раніше стверджував навіть сам Лейбніц, тільки дотику. Але звичайно, те, що для людини є апостеріорного, для філософа - апріорно, бо, раз людина зібрав дані досвіду і об'єднав їх в загальних поняттях, він, природно, в стані висловити "синтетичні судження a priori". Тому те, що для більш раннього часу було справою досвіду, в пізніший час стає справою розуму 109. Так, для Декарта твердість, або щільність, була чомусь залежною від почуттів, від досвіду, тому що він сутністю тіла вважав протяг; але для Лейбніца твердість, або щільність, є щось пізнаване чистим розумом, тому що він, визнаючи обмеженість поняття тіла у Декарта і несумісність цього поняття з дійсним, чуттєвим тілом, тобто досвідом, так розширив поняття тіла, що щільність стала його істотним предикатом. Лейбніц говорить: "Що ми повинні ще приєднати до поняття протягу, щоб склалося поняття тіла? Що інше, як не те, про що свідчать нам почуття? "Так, наприклад, і електрику, і магнетизм колись були тільки емпіричними, це значить тут випадковими, в окремих тілах спостерігаються властивостями, тепер же завдяки численним спостереженням вони стали властивостями всіх тіл, стали істотними властивостями тіла взагалі 110. Так і істини, які в століття Лейбніца були лише verites істинами факту, довільними і випадковими істинами і які тому робили його навіть апологетом віри в чудеса, для нас давно вже стали істинами розуму, так що для нас тепер знищення фізичного закону так само немислимо, як для Лейбніца знищення логічного закону тотожності. Таким чином, лише з точки зору історії людства може бути дана позитивна відповідь на питання про походження ідей 111.

Втім, Лейбніц як в інших питаннях, так і в цьому виражається вкрай невизначено і двозначно: він визнає, зокрема, вроджені ідеї на противагу невдалому або у всякому разі вводить в оману образу чистої дошки і в тому сенсі, в якому вроджені ідеї висловлюють лише природу ідеї або подання взагалі і тому, природно, не можуть прівходіт ззовні, інакше вони не були б уявленнями, а були б матеріальними речами. "Хіба у душі є вікна? Або вона схожа на письмову дощечку? На віск? "Ні! Вона не віск і не дощечка і не кімната з вікнами, і подання предмету не є сам цей предмет в точності. Для створення уявлення необхідно при входження чогось відмінного від предмета; і було б істинної дурістю, якби це відмінне, яке обгрунтовує саме сутність уявлення, я хотів вивести з предмета. Але що ж це таке? Форма загальності, бо навіть індивідуальна ідея, або подання, - принаймні в порівнянні з дійсним, індивідуальним предметом - спочатку є, як зауважує Лейбніц, чимось спільним, тобто в даному випадку невизначеним, що стирає, руйнуючим відмінності. Чуттєвість масивна, некритична, пишна, між тим як ідея, уявлення, обмежується загальним, необходімим112. Лейбніц говорить:

"Ми не в змозі пізнавати індивідів і знаходити засіб точно визначити індивідуальність будь-якої речі, тому що всі одиничні речі можуть знову повторюватися.

береться достовірність цієї аксіоми? Відповідаю: з розуму, який вбачає вроджені йому ідеї чи поняття цілого або частини: адже якщо ціле є не що інше, як те, що складається і складається з декількох частин, а частини, взяті разом, складають ціле, то, очевидно, ціле неминуче більше своєї частини ".

Безсумнівно, ця аксіома своєю достовірністю зобов'язана не індукції, а розуму, бо у розуму взагалі немає іншої мети та іншого призначення, як узагальнювати дані почуття, щоб звільняти нас від докучного праці повторення, щоб передбачати, замінювати, зберігати чуттєвий досвід і чуттєве споглядання. Але хіба розум робить це абсолютно самостійно, не маючи підстави тому в почутті? Хіба той чи інший окремий випадок, чуттєво сприйнятий мною, є окремим в абстракції? Хіба він не якісно певний випадок? 114 Але хіба в цій якісності немає навіть почуттям сприймається тотожності окремих випадків? І хіба тотожність вражень не є достатня підстава і для самого почуття уникати нескінченного повторення одного і того ж випадку? Хіба вічна одноманітна шарманка індукції не нудна і не втомлює навіть для ока і вуха? Хіба я бачу тільки листя, а не дерева також? Тільки дерева, а не ліси? Тільки камені, а не скелі? Тільки скелі, а не гори? Хіба споглядання сліпо, а почуття Тупоумний і недоумкуватий? Хіба мій шлунок не говорить, що цілий хліб більше, ніж шматок цього хліба? Але хіба він говорить це мені тільки про тієї чи іншої їжі, а не про всяку? Якщо я кусаю кисле яблуко, то невже я повинен шматок за шматком проковтнути ціле яблуко, щоб переконатися, що воно кисло, хіба після того, як я пробую, а потім відкидаю перший же шматок від себе , моє небо не висловлює категоричної думки про якість яблука? Хіба немає відчуття тотожності, однаковості та відмінності? Хіба для моїх органів чуття немає різниці між чорним і білим, вдень і вночі, деревом і залізом? 116 Невже положення "чорне не їсти біле" є істина тільки для мого розуму, а не й для мого почуття? Я повинен мислити чорне як чорне; але чи можу я бачити чорну поверхню білою! Хіба чуттєвої сприйняття не є необхідним підтвердженням того, що є? Хіба, отже, вищий закон мислення, закон тотожності, не їсти в той же час закон чуттєвості, хіба не спирається зрештою цей закон мислення на істинність чуттєвого споглядання? 117 Чи не відкидаємо ми цей закон саме там, де розум виявляється в роздвоєнні з почуттям і піддається сваволі спекулятивних або теологічних бреднів?

 "Почуттям осягається лише індивід, одиничне; 

 інтелектом, розумом - рід, загальне ". Але що таке спільне? Послухаємо Лейбніца. У 5-му листі до де Босу сказано: "Загальне є єдине в чому, або подібність багато чого". В "Нових дослідах" також сказано: "Спільність полягає в схожості одиничних предметів між собою, і схожість це є реальністю". Але хіба це подібність не чуттєва істина? Хіба істоти, які розум зараховує до одного класу, до одного роду, ще не однаковим чином аффіціруют мої органи чуття? 118 Хіба для моєї руки байдуже, чи стосується вона людини або мавпи, крокодила або птиці? Невже тотожність людини з людиною і його відмінність від тварини є справа тільки розуму, а не чуттєвості, навіть загальної чуттєвості, як її лицемірно називають? Хіба для мого статевого почуття - почуття, яке має також величезне теоретичне значення, хоча звичайно і залишається без уваги у вченні про органи почуттів, - немає ніякої різниці між жінкою і самкою тварини? У чому ж у такому випадку полягає відмінність між розумом і почуттям, або здатністю до відчуттів? Чуттєве сприйняття дає предмет, розум - назва для нього. У розумі немає того, чого не було б у чуттєвому сприйнятті, але те, що в чуттєвому сприйнятті знаходиться фактично, в розумі знаходиться лише номінально, за назвою. Розум є вища істота, правитель світу, але лише за назвою, а не в дійсності. Що таке назва? Відмітний знак, який-небудь кидається в очі ознака, який я роблю представником предмета, що характеризує предмет, щоб представити його собі в його тотальності119. "Слова або інші еквівалентні знаки нам настільки необхідні тому, що вони займають, так би мовити, в нашому дусі те місце, яке предмети займають поза духу. Як якості речей не існували б поза нас без предметів, в яких вони об'єднуються, так їхні ідеї не співіснували б в нашому дусі без знаків, в яких вони рівним чином об'єднуються "(Конділ'як. Досвід про походження людського знання, відділ IV. Наприклад, мукання є характерна ознака корови. Почуття сприймає мукання, але воно у нього негайно ж зникає: почуття живе лише готівковим, тобто даними, миттю. Розум хитріше: він зауважує чуттєве враження і дає йому назву. Тому, як тільки я чую мукання, я мимоволі думаю про це назві і знаю, що мукає корова. В одному цьому, тобто в зведенні предмета до назви, і полягає спочатку знання людини, до цього і тепер зводиться знання і судження більшості людей і вчених, яким нічого більше не потрібно, як прочитати чи почути такі, наприклад, слова, як атеїзм, чуттєвість, матерія, щоб покінчити з ділом. Астрологічні назви - а лише назвами небесних зірок і зобов'язана астрологія своїм походженням - не управляють більш долею людства, але зате над світом панують тепер інші імена. І всюди, де людина залишає сенсуалістічеськую точку зору, забуває, що тільки почуття дає йому предмети, істоти, дійсні об'єкти, він піддається влади порожніх слів. Тому правильно стверджували нові філософи, що у них мова йде не про слова, як у схоластиків, а про справах або речах (res), тому що вони, принаймні в галузі фізики, знову відновлюють у своїх правах почуття, вигнані християнським ідеалізмом. Почуття також може переконати мене, що мукання виходить від корови, але для цього крім вуха мені потрібні ще очі і ноги. Просте назва ставить мене над усіма цими обставинами, потребами, залежностями, втратою часу і сил. Почуття пов'язане з простором і часом: я чую, як собака гавкає зараз, тут; назва ж вічно і усюдисущо. Тому те, про що почуття мені говорить тут і тепер, і знову-таки тут і тепер, і так до нескінченності, розум раз і назавжди говорить одним-єдиним слівцем. 

 Почуття, точно так само, як і розум, каже мені, що ціле більше, ніж частина; але говорить воно мені це не словами, а прикладами, наприклад тим, що палець менше руки 120, що лот менше фунта, засвідчує не формально, а матеріально. У почутті ціле завжди є тільки предикат певного суб'єкта, істоти, предмета: вся рука, цілий фунт. Розум, навпаки, перетворює цей предикат в щось самостійне, в суб'єкт. Але цей беззмістовний і порожній, хоча саме тому і загальнозначимих, суб'єкт - що він таке, як не назва, що не слово? Тому впевненість у тому, що ціле більше частини, залежить, зрозуміло, не від чуттєвого досвіду. Але від чого ж? Від слова "ціле". У положенні "ціле більше частини" не говориться нічого більше того, що слово "ціле" говорить сама по собі 121, як це вже помітив математик Барроу 122; його достовірність тому апріорно, тобто є достовірністю, що міститься вже в слові чи даної разом з ним; так само точно я a priori знаю, що фут більше дюйма, якщо я знаю, що слово "фут" означає ціле, що складається з дванадцяти дюймів.

 Щоб довести відмінність між розумом і уявою, або здатністю чуттєвого уявлення, Декарт і його учні брали як приклад тисячеугольнік. "Якщо я, - каже, наприклад, Арно у своїй" Логіки ", - хочу помислити фігуру з тисячею кутів, то я настільки ж ясно і чітко засвоюю цю фігуру, складену з тисячі сторін, як і фігуру, складену тільки з трьох сторін, раз я можу показати всі її ознаки. Але я не в змозі уявити собі ці тисячі сторін даної фігури, тому що образ її, який я можу викликати силою своєї уяви, є лише фігура з деяким великим числом сторін і кутів, але зовсім не тисячеугольнік ". Абсолютно вірно. Але в чому ж полягає перевага розуму? У тому, що він на місце цього чуттєво непредставімого безлічі або величини ставить назву "тисяча", тобто замість фігури - число, адже число є відмітний знак величини. "Число, - говорить Барроу, - є не що інше, як назва або чуттєвий образ величини". Отже, повторимо, в чому ж відмінність між духом або розумом і чуттєвим уявленням, або спогляданням? Ця відмінність між словом і ділом, або прикладом, відмінність між назвою і предметом, знаком і чином, числом і фігурою. Немає нічого в розумі, чого не було б в почутті, але в розумі це дано в іншому вигляді, ніж в почутті. Хоча Вольф, як лейбніціанец, за допомогою встановленої гармонії все виводить з душі, однак у своїй він говорить, що загальні поняття не містять нічого, чого ми не сприймаємо в самих собі допомогою зовнішнього поняття, або внутрішнього почуття, або самосвідомості. Але загальні поняття властиві розуму. Якщо тому положення "немає нічого в розумі, чого не було раніше в почуттях" розуміти у щойно зазначеному сенсі, то можна допустити його істинність. Тисяча сторін зникає, знищується, заперечується в понятті або назві тисячеугольніка: тисячі я не можу уявити чуттєво, а можу її тільки помислити. Розум не є щось чуттєве, але це заперечення чуттєвості не предмет, не мета і не сутність, а тільки засіб осягнути предмет; тисячі сторін замінюється поняттям, поняття є їх представником. 

 Лейбніц, навпаки, в якості ідеаліста або спірітуаліста перетворює засіб у мету, заперечення чуттєвості - у сутність духу 123. Подібно Декарту він наводить дух, душу, силу як приклади або докази понять, які не перебувають у залежності від почуттів і уяви і, отже, висловлюють чисте абсолютне заперечення чуттєвості: адже тільки складне чуттєво, а душа, дух, монади - щось просте, нематеріальне , отже, вони становлять об'єкт чистого розуму. Але хіба душа, навіть у Лейбніца, не є представлення чогось складного? І хіба самі відчуття не складаються з безлічі уявлень? * Отже, тут, в надрах ідеалізму, що не виявляємо ми специфічного ознаки матеріалізму? Хіба душа не містить в собі нескінченного різноманіття модифікацій? І це суперечить її простоті різноманіття чи не є очевидне позаимствование душі у матерії? Хіба можна уявити собі безліч, різноманіття, відмінність без чуттєвості? "Душі за походженням різні". Але чи можна помислити, наприклад, душу людини у її відмінність від рослинної душі чи душі тварин, не зв'язуючи водночас з нею уявлення про дійсний людині, яке коріниться в чуттєвому спогляданні? Отже, що за дурість намагатися заперечувати чуттєвість, як таку, і в той же час навіть там, де ми відволікаємося від почуттів, побічно наполягати на її істинності! 

 Нарешті, ще одне зауваження. За Лейбніца, уявлення є сутність душі, духу. Необхідний наслідок звідси, що тіло є не що інше, як об'єкт, як кажуть ідеалісти, предмет подання; що, отже, між душею і тілом не існує іншої 

 "У душі, як би проста вона не була, завжди є почуття, що складається з декількох перцепций відразу, що так само служить для нашої мети, як якщо б вона подібно машині складалася з частин" (лист до Банаж). Ламберт у своїй "Діанойологіі" 123а приписує загальним поняттям протяжність і представляє їх у вигляді ліній. Ця протяжність має лише "метафізичне значення". Чи не так йде справа і з цим складним? Але не катування чи це для розуму змушувати його мислити складне в простому? Зв'язки, як між поданням і його предметом. Навіть у Спінози тіло є не що інше, як об'єкт ідеї або подання, вичерпного сутність духу, або душі, з тією лише відмінністю від інших об'єктів, що воно є безпосередній об'єкт ідеї або душі. Це подання, в якому людина звільняється від тіла, поміщає своє тіло в клас зовнішніх, чуттєвих об'єктів і тому шукає особливих критеріїв, за допомогою яких він пізнає своє тіло як своє, щоб не змішати його з іншим, - це подання знаходить своє класичне вираження в наступних словах Вольфа ("Розумні думки про бога, світ і душі", § 217, 218): "Речі, які ми уявляємо собі як поза нас знаходяться ... ми зазвичай називаємо тілами. Серед цих тіл одне ми вважаємо своїм тілом, тому що до нього ми звертаємо свої думки про решту тілах, і воно, отже, повсякчас залишається готівковим для нас, в той час як всі інші змінюються ". Цей погляд є один з найістотніших пунктів для критики і пізнання пневматологии, ідеалізму, філософії взагалі. Але як людина приходить до нього? Через те, що тіло є предмет зовнішніх почуттів. Вольф говорить: "Ми можемо бачити і відчувати своє власне тіло, навіть чути свій голос. Тому ми підводимо його під рід чуттєвих об'єктів і відрізняємо його від себе так само точно, як і будь-який інший зовнішній, відмінний від нас предмет. Але при цьому ми випускаємо з уваги, що своє тіло ми сприймаємо тільки через нього самого, що воно є не тільки видиме і чувствуемое, але разом з тим і видящее і чутлива, отже, не тільки предмет, а й причина бачення і відчування, висловлюючись ідеалістичним мовою, не тільки об'єкт, а й суб'єкт-об'єкт, і саме завдяки тому, що тіло є предмет для нього самого, воно і є живе, тотожне з нами тіло. 

 У пневматологии ми діємо абсолютно так само, як і в теології. Сутність світу, або природи, яка вона для нас, в якому вигляді вона нам дана, отже, видиму їх сутність ми перетворюємо в сутність у собі; 

 звідси ми неминуче додатково робимо і зворотне: сутність світу, відмінну від цієї видимої його сутності, перетворюємо на істота, відмінне від самого світу, в інше, але знову-таки суб'єктивне, подібне людині істота, якій даємо ім'я бога. Подібним же чином тіло в тому вигляді, в якому воно виявляється предметом наших почуттів і нашої свідомості, - це звичайне, зовнішнє, поверхневе тіло ми перетворюємо в тіло в собі, в цілісну, абсолютну сутність тіла; і в зв'язку з цим ми неминуче зворотний бік тіла перетворюємо в сутність, відмінну від сутності тіла, і даємо їй ім'я "дух", "душа". Лейбніц приєднується до погляду Декарта, що душа або дух більш нам доступні і відомі, ніж тіло, а Вольф у своїй емпіричної психології виражається так само, як Декарт у своєму другому міркуванні. Він виходить з свідомості. Ми усвідомлюємо самих себе і речі поза нами, тобто ми відрізняємо себе від них і їх один від одного. Те, що усвідомлює саме себе, існує і є і називається душею. Отже, ми переконуємося в існуванні нашої душі раніше, ніж в існуванні нашого тіла. Безсумнівно, що свідомість первинно; але воно первинне тільки для мене, а не саме по собі. З точки зору моєї свідомості я існую, бо я усвідомлюю себе; але з точки зору мого тіла я усвідомлюю себе, тому що я існую. Хто ж з них правий? Тіло, тобто природа, або ж свідомість, тобто Я? Зрозуміло, Я, бо можу я себе визнати неправим? Але чи в змозі я справді відокремити свідомість від свого тіла і мислити сам по собі? 124 Хіба ж не усвідомлюю я в кожному акті, в кожен момент себе як тілесне істота? Я усвідомлюю, що я відчуваю, що я мислю. Але хіба я відчуваю, мислю, як безтілесне істота? Чи не є неотличимой або у всякому разі невіддільність моєї свідомості від мого тіла основа і принцип, з якого я повинен виходити? Яке перекручення починати з розділу тіла і душі і потім заднім числом намагатися встановити в цьому розділі злагода! 

 Інформація, релевантна "21. Критика пневматологии Лейбніца108"

1. "Критична теорія" суспільства і тотальна критика ідеології
     Критика ідеології займає у філософському арсеналі Франкфуртської школи одне з центральних місць. Ідеологічною проблематики в рівній мірі приділяють велику увагу представники як старшого (М. Хоркхаймер, Т. В. Адорно, Г. Маркузе), так і молодого покоління франкфуртських філософів (Ю. Габермас, А. Шмідт, К. Ленк та ін.) Так, Ю. Габермас розглядає всю соціальну філософію Франкфуртської школи
   
2. Критика історії
     Історія - це міф, народжений Заходом. Подібне твердження з усією очевидністю передбачає критику історії. Тим часом, на противагу докору, який Сартр висуне на адресу структуралістів, критика полягає зовсім не в запереченні факту існування історії. Говорячи про [популярної] книзі Мішеля Фуко «Слова і речі», Сартр скаже: «Фуко приніс людям те, в чому вони потребували: еклектичний синтез,
   
3. Інтуїционістськая критика закону виключеного третього
     Брауеровская критика класичної логіки є більш радикальною, ніж критика Рассела, бо вона зазіхає не тільки на правила визначень, зумовлені особливостями теорії, а й на елементарні закони, що лежать в основі дедукції. Брауер відкидає надійність самоочевидних принципів, що належать до сфери реальної логіки. Прийнято вважати, що Брауер показав ненадійність закону виключеного
   
4. Людвіг Фейєрбах. Історія філософії. Том 2., 2000
   
   
5.  2. Суб'єктивація естетики в кантовской критиці
     2. Суб'єктивація естетики в кантовской
   
6. Критика релятивізму
     З викладеної точки зору існування закінчених доказів не підлягає сумніву. Більше того, ми маємо підстави стверджувати, що до цього класу належить переважна більшість всіх доказів, прийнятих математичним співтовариством. Цей висновок підтверджується практикою математичного мислення та історією математики. Всі концепції докази, які ставлять під сумнів надійність і
   
7. 4. Лояльність до організації (відділу)
     Шанобливе ставлення до організації. Дуже добре знає організацію і відданий їй. Завжди ставить інтереси організації вище своїх. Навіть якщо справи йдуть недостатньо добре, ніколи не дозволяє собі погано відгукуватися про організацію. Позитивно і з ентузіазмом говорить про компанії, керівництво, колегах як на роботі, так і за її межами. Щиро пишається своєю організацією - (5). Позитивно
   
8. VIII.
     Ми відповіли на поставлене в назві нашої роботи питання: характеризували вчення Гегеля про права і про межі формального мислення. Ми зняли з Гегеля зведене проти нього недостатньо уважними критиками і недостатньо справедливими до нього (і до його логіці) шанувальниками необгрунтоване звинувачення в запереченні цінності форми і формального мислення. За ми не довели до кінця розгляд
   
9. План:
     Перші політичні об'єднання східних слов'ян. Перші князі. Перші відомості про Русь. Освіта давньоруської держави. «Норманської» проблема і її
   
10. ВИСНОВОК
      Які висновки ми можемо зробити про популярну пародії в порівнянні з пародією художньої? По-перше, головна її складова - комізм, а не іронія. Це не означає, що іронія в ній ніколи не зустрічається. Просто основні механізми комічні, а іронія підпорядкована комічним намірам. Більше того, популярна пародія часто робиться з любові до цільового тексту, не будучи проявом естетичного
    
11. XVIII. Права свободи мови і свободи друку
      § 321. Так як переконання саме по собі не може підлягати зовнішньому контролю, так як тільки вираз переконання може бути дозволено або заборонено, то, отже, доводи, які наводилися на захист права вільного переконання, були, по суті, доказами на захист права свободи мови. Легко бачити, що право свободи мови є безпосередній висновок із закону рівної свободи. Право свободи друку
    
12. Історична критика
      Проблематичний характер історії, гіперболізі-рова підкреслюваний як в її сатиричному варіанті, так і в утопії, проявляється в ще одному додатку принципу «здорового глузду» до історії. Йдеться про наукову критиці, що спирається на здоровий глузд і спрямованої проти «забобони» і «баснословием» в історіі401. Більш суворе і детально розроблене застосування критерію здорового глузду можна
    
13. Демократичний керівник
      прагнути до того, щоб розширити відповідальність кожного і зміцнити особисті стосунки в колективі, забезпечивши при цьому максимальну участь кожного члена у діяльності колективу і у визначенні цілей організації. При заохоченні або критиці він виходить з фактора об'єктивності, наводячи факти на захист своєї
    
14. VIII. Бажання бути політичним
      Політична філософія феміністського руху формувалася в руслі радикального антиліберального напрямки, близького до постмодерну, лівої соціалістичної орієнтації, республіканізму. Вона отримує особливий розвиток в 80-ті роки, коли з'являються основні феміністичні політико-філософські твори: Керол Джілліген «Іншим голосом» (1982), Еллісон Джаггер «Феміністська політика і людська