Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяФілософія різних країн і часів → 
« Попередня Наступна »
Під ред. О. Хеффе, B.C. Малахова, В.П. Філатова за участю Т.А. Дмитрієва. Сучасна західна філософія. Енциклопедичний словник. Ін-т філософії. - М.: Культурна революція. - 392 с. , 2009 - перейти до змісту підручника

ЛАКУ-ЛАБАРТ Ф. - СМ. ПОСТМОДЕРНІЗМ, ПОСТСТРУКТУРАЛІЗМУ ЛАНДГРЕБЕ Л. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГІЯ

ЛЕВИ (Levy) БЕРНАР-АНРІ (р. 1948) - фр. філософ, журналіст, письменник; один з лідерів руху «нових філософів»; викладав філософію в ун-ті Страсбурга і у Вищій педагогічній школі в Парижі; редактор теоретичної серії вид-ва «Grasset», в якій публікуються «нові філософи». Л. випробував вплив Ф. Ніцше, 'А. Камю, 'структуралізму (головним чином ТМ. Фуко, ТЖ. Лакана,' Р. Барта). Він прагне створити «нову онтологію влади», де 'влада і соціальна дійсність фактично збігаються, а' онтологія виступає в якості теорії, що досліджує політичні структури світу; пізнання набуває рис політичної 'епістемології, а філософія приймає форми і образи політики. Центральний онтологічний питання: «Що є буття?» Замінюється питаннями: «Що є влада і чим вона відрізняється від усього іншого?». Влада перетворюється на якийсь нематеріальний принцип, в «ніщо», в ірреальність - вона закладає основи суспільства, впорядковує його, керує ним, заповнюючи собою весь світ; не може існувати ніякої контр-власгі, а отже, і ніякої реальної боротьби з владою. Буття влади подібно з буттям мови, який в процесі свого розвитку все більше наближається до владної функції, і той, хто володіє мовою у всіх його можливих сенсах і способах існування, є володарем. Структури влади, закарбовується в мові, вимагають повної нівелювання індивідуально-особистісного начала і ведуть до нескінченному збільшенню відчуження і зла. Згідно Л., тільки цінності іудейсько-християнської традиції здатні протистояти всепроникною «патології влади». Він робить ставку на інтелігенцію, на її мистецтво мислити: необхідно відновити престиж інтелектуала, чиє завдання полягає в описі катастрофи, якою з незапам'ятних часів є розгортання людської історії.

Соч.: La barbarie a visage humain. P., 1977; Le testament de Dieu. P., 1979. Ideologie frangaise. P., 1981.Questions de principe. P., 1983. Eloge des intellectuels. P., 1987; Reflexions sur la Guerre, le Mai et la fin de l'Histoire. P., 2001; Ce grand cadavre a la renverse. P., 2007.

ЛЕВИ-СТРОСС (Levi-Strauss) Клод (p. 1908) - фр. етнолог, антрополог, культуролог; агреже філософії, доктор філолог, наук, ліценціат права, проф. Коллеж де Франс (з 1959), член Французької академії (з 1972), творець і ведучий представник структурної антропології, теоретик 'структуралізму в гуманітарних науках. Вихованець французької соціологічної школи (ТЕ. Дюркгейм, М. Мосс), Л.-С. випробував вплив американської школи культурної антропології (Ф. Боас, А.Л. Кребер), К. Маркса, ТК.Г. Юнга, лінгвістичного структуралізму (М. Трубецькой, Р. Якобсон). 286

К. Леві-Стросс

Основна дослідницька задача Л.-С. - Розкриття дорефлексивного - колективно-несвідомих - розумових структур, що регулюють поведінку індивідів незалежно від їх волі. Саме тому, що ці структурні механізми не усвідомлюються суб'єктами та не дані в безпосередньому спостереженні, вони підлягають виявленню за допомогою теоретичних моделей, що дозволяють перейти з емпіричного на латентний рівень досліджуваних об'єктів.

Найбільш відомими антропологічними моделями, запропонованими Л.-С., є його інтерпретація первісного заборони на інцест, з одного боку, і концепція опосредствующей функції тміфа - з іншого. Заборона на інцест, по Л.-С., Знаменує собою фундаментальний акт у житті «примітивного» людини - перехід від природи до культури, причому біологічна складова цієї заборони забезпечує йому «універсальність», а соціальна вносить принцип «порядку» (норми, обмеження і правила поведінки). Тим самим заборону на інцест, представляючи собою трансформацію біологічних спілок, заснованих на єдинокровних, в шлюбні союзи, які передбачають обмін жінками між різними групами, виявляється джерелом позитивної соціальної організації, що забезпечує влада культури над природою.

Міфологічне мислення Л.-С. розглядає як несвідомо-логічний інструмент, що дозволяє вирішувати протиріччя за допомогою механізму «медіації» - поступової заміни несумісних протилежностей (життя-смерть) більш м'якими опозиціями (тварина-рослинне, сире-варене) аж до введення в якості культурних героїв таких персонажів, як ворон , що харчується падаллю. У синтагматическом плані Л.-С. дає канонічну формулу розгортання міфічного оповідання: від негативної ситуації (порушення космічного та соціальної рівноваги) - через медіативних процес - до ліквідації негативності.

У методологічному відношенні, полемізуючи з уявленнями Л. Леві-Брюля про дологический характері первісного мислення, Л.-С. показав, що останнє має власної - асоціативно-метафоричної - логікою. На відміну від науки Нового часу, що виділяє в якості свого предмета абстрактно-понятійний рівень реальності, предметом «міфоло-гіки» є світ у його чуттєвої конкретності; при цьому міфологічне знання, де понятійна система розчинена в образах, являє собою, з одного боку, не нижчому, порівняно з раціонально-дискурсивним, але паралельний йому спосіб пізнання дійсності, який утворює свого роду «універсальний субстрат» людської цивілізації і втілює «єдність людського розуму», а з іншого - містить в собі кінцевий набір потенційних можливостей, вибір та актуалізація яких призводить до виникнення всього різноманіття культурно-історичного світу.

Разом з тим, скептично ставлячись до ідеї взаємозалежності і взаємодії різнорідних культур, Л.-С., навпаки, схильний підкреслювати їх нездатність передавати один одному основи своєї самобутності, їх несумірність і взаємну незвідність; культури пов'язані , по Л.-С., не так динамічної зв'язком взаємозміни, скільки статичної зв'язком «співіснування»: «Світова цивілізація не може бути у світовому масштабі нічим іншим, окрім як коаліцією культур, кожна з яких зберігає свою самобутність». Спрямований проти будь-яких форм етно-і социоцентризма, ця теза разом з тим вилучає культури з єдиного процесу історичного становлення, що ставить під питання наявність самого цього процесу.

Орієнтована на модель природничо-наукового знання (точність, достовірність, об'єктивність), спрямована проти будь - від Р. Декарта до ТЖ.-П. Сартра - «філософії суб'єкта» (задача науки, по Л.-С., «осягнути буття по відношенню до нього самого, а не по відношенню до Я»), позиція Л.-С. заснована на жорсткому протиставленні синхронії та діахронії - стійких структур, з одного боку, і схильною випадковостям історії - з іншого. Оскільки історія, по-перше, є ідіографіческой дисципліною, що має справу з неперіодичними феноменами і, отже, нездатною встановлювати закони; оскільки, по-друге, вона завжди являє собою суб'єктивну інтерпретацію подій тим чи іншим істориком (який конструює історичні «факти» виходячи з власного «коду», що представляє собою «автономну референциальную систему» і тому не збігається, а часто і несумісного з «кодами» інших істориків), остільки Л.-С. вважає історіографію чи не наукою, але таким дискурсом, який не здатний викорінити в собі «природу міфу». Звідси випливає, що надія на побудову «загальної історії» («тотальної» і «безперервної») ілюзорна: науковому опису піддаються тільки структурно-організовані історичні «зрізи», а не динаміка переходу між ними.

Позиція Л.

-С. викликала на початку 1960-х рр.. гостру полемічну реакцію з боку Ж.-П. Сартра. Для Л.-С. лише синхронні методи дозволяють вивчати соціальні інститути як систему; для Ж.-П. Сартра ж, який поклав в основу своєї філософії ідею «фундаментального проекту», спрямованого в майбутнє і є рушійною силою всякого праксису, самі ці інститути суть втілення «практико-інертного поля»; упредметнена людини (тОвеществленіе), вони служать засобом Відчуження його волі. Якщо, згідно Ж.-П. Сартром, нерухомі структури можуть і повинні стати предметом наукової об'єктивації, то саме потім, щоб постійно долатися людиною, що творить себе в історії (за Ж.-П. Сартром, су-громадської не те, чт структури «роблять» з людиною, а то «що робить людина з того, що з ним зробили»); Л.-С., навпаки, підкреслюючи онтологічну первинність «несвідомої природи колективних феноменів», навмисно виносить «за дужки» усвідомлені дії особи і, відповідно, подієво-історичний початок людської життя.

Л.-С. вважається єдиним до кінця послідовним представником структуралізму в гуманітарних науках, установка якого на детермінізм, необмежену об'єктивацію людського мислення і поведінки чревата переростанням у філософську методологію тсціентізма, про що, зокрема, свідчить його програмну тезу: «Кінцева мета наук про людину не в тому, щоб конституювати людини, але в тому, щоб розчинити його - реінтегрі-ровать культуру в природу і, в кінцевому рахунку, життя - в сукупність фізико-хімічних станів ».

Соч.: Колдун і його магія / / Природа. 1974, № 8; Діяння Асдіваля. Як помирають міфи / / Зарубіжні дослідження з семіотики фольклору. М., 1985; у трав'яній лавці міфів / / Від міфу до літератури. М., 1993; Первісне мислення. М., 1994; Сумні тропіки. М., 1999; Міфологіка. Т. 1-3. СПб., 2000; Шлях масок. М., 2000; Структура і форма: Роздуми про одну роботі Володимира Проппа. «Кішки» Шарля Бодлера (совм. з Р. Якобсоном) / / Французька семіотика: від структуралізму до постструктуралізму. М., 2000; Структурна антропологія. М., 2001; Les structures ele-mentaires de la parente. P., 1949; Race et histoire. P., 1952; Le totemisme aujourd'hui. P., 1963; Mythologiques. V. 1-4. P., 1964-1971; Anthropologic structurale: deux. P., 1973; La voie des masques. V. 1-2. Geneve, 1975; Le regard eloig-ne. P., 1983; Paroles donnees. P., 1984; La potiere jalouse. P., 1985; Des symboles et leurs doubles. P., 1989; Histoire de Lynx. P., 1991; Regarder, ecouter, lire. P., 1993; Le pere Иое1 supplicie. P., 1994.

Левінас (Levinas) Емманюель (1905-1995) - фр. філософ литовського походження; філософію вивчав у ун-ті Страсбурга (1923-1930). У 1928-1929 рр.. стажувався у Фрейбурзі, де слухав лекції ТЕ. Гуссерля і ТМ. Хайдеггера. В1947 призначається директором Єврейської педагогічної школи східних досліджень. З 1957 регулярно бере участь у роботі Семінару франкомовної єврейської інтелігенції, в рамках якого щорічно дає уроки з вивчення Талмуда. У 1961, після захисту дисертації, Л. отримує посаду професора в ун-ті Пуатьє; з 1967 - проф. в ун-ті Нантера, з 1973 - в Сорбонні. Глибинним мотивом левінасовской філософії став особистий протест проти тоталітарної системи фашизму, жахи якої мислитель відчув на собі в якості в'язня нацистського концтабору.

Е. Левінас

Л. - автор етичного варіанта 'феноменології. Йому близькі ідеї Е. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ф. Достоєвського, ТМ. Шелера, ТА. Бергсона, Ж. Валя, В. Янкеля-вича. Концепція Л. співзвучна також «діалогічного філософії» ТМ. Бубера, трактуванням 'інтерсуб'єктивності у Ф. Розенцвейга, ТГ. Марселя. Вивчаючи концепції Е. Гуссерля і М. Хайдеггера, Л. віддає перевагу хайдегтеровскому руху до конкретної людини, до існуючого; проте згодом він піддасть критиці 'онтологію М. Хайдеггера, де, за його словами, драма існування визначається діалектикою буття і небуття. Цією діалектиці він протиставляє напружене відношення між анонімним безособистісним існуванням іманентно-замкнутого «я» і особистісним способом буття; останній полягає у визнанні Іншого. Від існування до існуючого, а від існуючого до Іншого - таким бачить Л. шлях феноменологічного дослідження. Феноменологію Л. трактує насамперед як дисципліну етичну, де обгрунтовується позиція людини по відношенню до власного існування, нерозривно пов'язаного з існуванням іншої людини. 'Етика для Л. є перша філософія. Тут Л. спирається на ідеї пізнього Е. Гуссерля - його феноменологічну психологію, вихідним пунктом якої є безпосередня практична життя людини, зафіксована в поняттях '«життєвий світ»,' «Інтерсуб'єктивність» та ін, а також на 'екзистенціалізм, чию заслугу він бачить у тому, що йому вдалося вивести філософське мислення за межі суб'єкт-об'єктних відносин, поставивши питання про «транзитивності» існування, про що говорять слова: «я є моє страждання», «я є моє минуле», «я є мій світ» . Завдяки екзистенціалізму акт існування став розумітися як інтенція, більше того - як трансценденція, тобто як нескінченне прагнення людини до подолання того, що дано, визначено, досягнуто. Ось чому найбільш перспективною з т. зр. філософського аналізу Л. вважає феноменологическую ідею 'інтенціональності. При вивченні духовно-емоційного життя індивіда Л., слідом за М. Шелер і М. Хайдеггером, використовує інтенції-нальний аналіз, вважаючи такі внутрішні переживання людини, як турбота, занепокоєння, тривога, суверенної сферою феноменології. Розвиваючи екзистенціаліста трактування інтенціональності (трансцендирования) і пов'язуючи її з поняттям сенсу, Л. шукає новий, у порівнянні з минулою філософією, межа Трансценд-рующей активності суб'єкта і знаходить його в досвіді спілкування з іншою людиною, зрештою - з Богом. Л. робить акцент на ставленні «обличчям-до-обличчя», запозичуючи його з біблійної традиції та осовременивая за допомогою феноменології та екзистенціалізму.

 288 

 Е. Левінас 

 Людське спілкування Л. визначає як «близькість ближнього», як безпосереднє відношення двох своєрідних суб'єктивностей, що народжується природним чином і попереднє залученню. Близькість не тільки не зводиться до свідомості, але вписується в нього як чуже йому властивість; почуття близькості - це мета-онтологічна і металогічний пристрасть, якої свідомість захоплено до того, як стало образним і понятійним, і осягається воно без к.-л. апріорі. У початковому досвіді близькості відмінність між Я і Іншим конституюється як відношення «один-для-іншого»; з цього досвіду Л. виводить практику і пізнавальну діяльність, світ культури взагалі. «Один-для-іншого» - так формулює філософ проблему трансценденції, визначаючи її як вищу здатність і відмітний пафос людської суб'єктивності. Інший є в той же час вказівку на нескінченність. Л. посилається на Р. Декарта, у філософії якого мисляче Я співвідноситься з нескінченним, тобто з радикально іншим, ніж воно саме. Замінюючи «я» мисляче (закономірно перетворюється на «я споживаю», «я паную») на Я бажає, він говорить про метафізичному характері бажання, яке не може бути задоволено: Інший як мета бажання не тільки не задовольняє його, а тримає в стані незадоволеності, нескінченно посилюючи його і розкриваючи перед ним все нові і нові можливості. Інший у Л. - це шуканий феноменологією феномен, який скинув з себе пластичну форму і виступаючий за явищем.

 Інший - це ближній, який має прямий, безпосередній зміст; спілкування з ним не вимагає ні окремих слів, ні зв'язного мовлення, воно здійснюється у вигляді чистої комунікації; ставлення до ближнього з боку Я є одержимість і відповідальність. 

 Ідея відповідальності, за визнанням самого філософа, в чому підказана йому російською класичною літературою (А. Пушкін, М. Гоголь, Л. Толстой, Ф. Достоєвський). Зародження почуття відповідальності філософ вважає початком власне людського існування. У відповідальності вчиняється відділення «я» від самого себе: відповідальність - це «закінчення буття», «прирощення буття», «непритомність буття», його «впадіння в людяність». Відповідальність є непорушний борг, що перевершує сили буття, борг, який не питає згоди «я», а безначально і болісно опановує ним; досвід предстояния перед Іншим і поваги Іншого є досвід par excellence, фундаментальний досвід людини. Загострене почуття відповідальності за іншого Л. пов'язує з кінцівкою людини, з його смертністю. В особі іншої проступає схильність тсмерті, яка зачіпає Я, ставить його під питання, волає до нього і тим самим перетворює на ближнього. При цьому відношення відповідальності «несиметрично»: людина, за Л., є справді моральним суб'єктом тільки в тій мірі, в якій він не сподівається на взаємність: «я відповідальний за іншого, не чекаючи взаємності; тут все тримається на мені». У цьому зв'язку Л. критикує буберівський розуміння відносини Я - Ти, яке, будучи взаємним і симетричним, здійснює насильство над відокремленістю людини та її таїнством, воно в рівній мірі здатне об'єднати людини як з іншою людиною, так і з річчю. 

 На відміну від М. Хайдеггера, у якого існування можливе лише як екстаз, спрямований «до кінця», до смерті, Л. говорить про тріумф буття: ставлення до Іншого передбачає «буття-за-межами-моєї-смерті», націленість на світ «без мене», на час, що протікає за горизонтом «мого часу». Це - есхатологія без надії, звільнення «я» від власного часу на користь часу Іншого. Смерть не зводиться до кінця буття, вона говорить про «неможливість можливого», вона є шлях до нащадків. У цьому зв'язку Л. звертається до грецького слова «літургія», що означає несення служби не тільки безкорисливе, а й «собі у збиток». Він вступає в суперечку з історіографією, для якої смерть є кінець, точка, де окреме буття включається в тотальність, де померти означає залишитися в минулому. 

 Характеризуючи ставлення Я - Інший, Л. підкреслює таку його специфічну рису: воно будується не за принципом підпорядкування частини цілому, без гноблення і насильства, всупереч уніфікує і тоталізірующей влади логосу і порядку; це - «ставлення без відносини», де немає ні відчуження, ні переваги і де царює повагу незалежності, своєрідності, унікальності кожного індивіда. Ставлення Я - Інший Л. формулює у вигляді своєрідної парадигми міжлюдського спілкування, в яке включені не тільки два суб'єкти, але безліч суб'єктів, де множинність виступає в якості самої структури буття. Людство малюється Л. як світ комунікації різноманітних культур, єдність яких корениться в первісному міжсуб'єктна спілкуванні, а культура знаходить місію загального людського спілкування. Для Л. безумовно те, що саме початкова спільність людей з її принципом «людина-для-людини», «один-для-іншого» повинна орієнтувати конкретно-історичні форми буття, а політика - контролюватися і піддаватися критиці виходячи з етики. Фр. філософ ототожнює проповедуемую їм етику з релігією, стверджуючи при цьому, що етичне ставлення не готує до релігійного життя і не випливає з неї, а є саме це життя. Прямий шлях до встановлення гуманістичних відносин у світі проходить, по Л., через релігійне звернення. Разом з тим він піднімає мораль до рівня Абсолюту і вважає, що без знань, почерпнутих з етики, теологічні поняття залишаються порожніми і формальними. 

 Соч.: Час і Інший. Гуманізм іншої людини. СПб., 1998; Вибране: Тотальність і нескінченне. СПб., 2000; Вибране: Важка свобода. М., 2004; Autrement qu'etre ou au dela de l'essence. P., 1974; Noms propres. P., 1976; Entre nous. P., 1991; De Dieu qui vient a 1'idee. P., 1992; Hors sujet. P., 1997; Ethique comme philosophie premiere. P., 1998. 

 ЛЕВИТ (Lowith) КАРЛ (1897-1973) - нім. філософ. Почав академічну діяльність у 1928, виконавши роботу на тему «Індивідуум в ролі ближнього». У 1934, у зв'язку з приходом до влади націонал-соціалістів, емігрує до Італії, потім до Японії, пізніше до Америки. У 1952 повертається до Німеччини і продовжує наукову і викладацьку діяльність. Випробував вплив 'феноменології пізнього ТЕ. Гуссерля, антропології ТМ. Шелера і екзистенціальної філософії ('Екзистенціалізм). Основними поняттями сучас. філософії Л. вважає «життя» і «екзистенцію», відкриті та розроблені Ф. Ніцше і С. К'єркегора. Точкою перетину обох мислителів була, по Л., проблема «нігілізму». Постійний імпульс роздумів Л. - переживання фізичної та метафізичної бездомності сучас. людини всередині світу. Пошуки виходу з цієї ситуації Л. веде на шляхах 'історизму та' філософії релігії. Християнський Бог, по Л., виявив себе не в небесному тілі та сакральному тварині, а в людстві і тим самим - в історії. Наша надзвичайна заклопотаність історичним світом як єдиною сценою людської долі є результат нашої відчуженості від античної космології, природної теології і надприродною теології християнства. Людина опинилася втраченим в універсумі сучас. природної науки. Наш світ - світ «самості» і внутрічеловеческіх відносин в анонімному масовому суспільстві. Якщо в античної та християнської традиціях космос чи світ трансцендірует в поняття природи, то світ сучас. людини - це світ без природи. Світ повинен бути зрозумілий у усеохоплюючому сенсі: як небесне тіло, земля, простір і т.п. Людина не може бути помисли без світу. Ми входимо у світ і виходимо зі світу, не мир належить нам, а ми належимо світу. Цей світ не є тільки космологічна «ідея» (І. Кант), або «чистий» тотальний 'горизонт (Е. Гуссерль), або світ-«начерк» (М. Хайдеггер), він є «самість», Абсолют. Однак людина, будучи природним істотою, залучений і в історичний процес. Для 20 в. історизм - нагальна, універсальна, серйозна проблема. Це обумовлено тим, що в 20 в. технологія - і насамперед військова (ядерну зброю) - радикально змінила людські стосунки. Перед лицем технічного прогресу ми живемо у змішуванні подиву і тривоги, 'надії і тстраха. Дозвіл проблем, що стоять перед сьогоднішнім людством можливе лише за умови ясного осмислення тріади «Бог-світ-людина», де світ повинен розумітися як природний, космічний і соціальний, а людина - як природне і трансцендірует істота. 

 К. Лефор 

 Соч.: Від Гегеля до Ніцше: Революційний перелом у мисленні XIX століття. СПб., 2002; Kierkegaard und Nietzsche. Oder philosophische und theologische iiberwindung des Nihilismus. Fr. / M., 1933; Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche. Gottingen, 1967; Samtliche Schriften. Bd. 1-9. Stuttgart, 1981; Lutz B. (Hg.) Der Mensch inmitten der Geschichte: Philos. Bilanz des 20 Jr. Stuttgard, 1990; Reisetagebuch 1936 und 1941: Von Rom nach Sendai. Von Japan nach Amerika. Marbach, 2001. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Лаку-Лабарт Ф. - СМ. ПОСТМОДЕРНІЗМ, постструктуралізму Ландгребе Л. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГІЯ "
  1. ІНСТИТУТ СВІТОВОЇ ЕКОНОМІКИ І МІЖНАРОДНИХ ВІДНОСИН РАН. Постіндустріальний світ: ЦЕНТР, ПЕРИФЕРІЯ, РОСІЯ / Збірник 4. Світова культура на порозі XXI століття, 1999
      постмодернізму; способи постмодерністської критики культури застосовані і до самого постмодернізму. Книга розрахована на дослідників, аспірантів, студентів, а також на широке коло
  2. Феноменологія у Франції
      феноменології є творчість Гуссерля. Багато сучасних філософи є його послідовниками, спираючись на його праці у власних дослідженнях. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ яшшж Феноменологія відчуття Мерло-Понті? Моріс Мерло-Понті (1908-1961), прийнявши в «Феноменології відчуття» (1945) гуссерлінскій гасло: «Повернутися до самих речей», виявляє у відчутті «всесвітній досвід», який утворює
  3. Тема: ФІЛОСОФІЯ У XX СТОЛІТТІ
      постмодернізм. Фрейд відкрив у свідомості людини особливу несвідому сферу, якийсь бездонний потаємний резервуар переживань, який в принципі не може бути до кінця виявлений розумом і енергія якого багато в чому визначає роботу свідомості людини та її зовнішню поведінку. Багато переживання дитячого віку були «забуті» свідомістю і, щоб не зруйнувати дитячу психіку, витіснені в
  4. Контрольні питання і завдання 1.
      постмодернізму і принципів практики соціальної роботи. 22. У чому полягає зміст функції соціального контролю в соціальній роботі з позиції постмодернізму? 23. Дайте характеристику високопрофесійного соціального працівника епохи
  5. СВІТ ЯК ПОЕМА І ЯК РЕФЕРЕНТ 67
      феноменологією та логістичної філософією виступає та обставина, що семантична термінологія обох рухів розвивалася в протилежних напрямках. У логістичному філософії трирівнева семантика знаку, сенсу і референта Фреге скоро поступилася місцем дворівневої семантиці зІака і референта Рассела. У феноменології ж Гуссерля поняття «сенсу» було не відкинуто, а розширено - у
  6. Контекст
      постмодернізму. Пропоноване розуміння КФ не є новим. Воно лише фіксує дві історичні особливості КФ: скептичне ставлення до аісторіческому раціоналізму Просвітництва, для якого природні науки були еталоном знання; акцент на культурно-історичну обумовленість мислення і зв'язок філософської думки з певним контекстом та історією. Розглянемо конкретні втілення даних
  7. 5. Феноменологія
      феноменологія "придбав до сьогоднішнього дня багато значень. Одне з них ввів у вживання Гуссерль в 1913 році у своїх" Ідеях ... "і прилеглих до них робіт. Феноменологія в цьому значенні є темою книги Квентіна Лауерса" Triumph of Subjectivity ". Згідно Лауерсу , таке розуміння феноменології призвело Гуссерля до трансцендентального ідеалізму. Проте будь-якому ідеалізму може бути
  8. Гегель (1770-1831)
      ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ Гегель був мислителем, що об'єднав розум, час і існування у грандіозній теоретичній системі. Однак його система не усуває реальні протилежності. Осмислення єдності протилежної є дна. ісктіїка. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ -? - »Філософія як система? Філософія виникає з необхідності осмислення досвіду. Досвід
  9. Гуссерль (1859-1938)
      ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ТОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Згідно Гуссерлю, завдання і зміст філософії полягають у перетворенні її в «строгу науку». Відкидаючи метафізичні проблеми, позитивістська концепція науки призвела до втрати сенсу раціональності. Наука повинна «повернутися до самих речей *. ШЯЯВШ Феноменологический метод? Феноменологія є опис феноменів, тобто
  10. Примітки 1
      Ніцше Ф. Воля до влади: Досвід переоцінки всіх цінностей. М., 1994. С. 37. 2 Там же. С. 35. 3 Horkheimer M., Adorno Th. Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1947. S. 4. 4 Ibid. S. 1. 5 Ibid. S. 119. 6 Sartre J.-P. L'Etre et Neant. Essai d'ontologie phenomenologique / Ed. Gallimard. P., 1968. P. 508. 7 Ibid. P. 565. 8 Adorno Th. Negative Dialektik. Frankfurt a. M., 1966. S.
  11. 7.5. Загальний демонтаж
      постмодернізму - продовжує роботу розкладання. Протягом професійної кар'єри він обіймав різні політичні позиції - від неомарксизма через спонтанний анархізм до скептичного консерватизму. Його інтерес до проблеми справедливості висловився в спробі відзвітувати на тему про стан постмодерну. На думку Ліотара, сучасна епоха відрізняється довірою до метадискурс або метанарратіви,
  12. Інтелектуальний клімат 1960
      феноменологія прагнула покласти в основу діалектичної філософії історії феноменологію тіла та експресії. Покоління, чия активність виявилася після 1960 р., викриває ілюзію діалектики і відкидає феноменологічний підхід до мови. Таким чином, протистояння між теорією, що панувала в післявоєнний період, і тим, що в найближчому майбутньому громадську думку назве
  13. Нігілістичне ТЕНДЕНЦІЇ У натуралізму ТА ПРОБЛЕМИ ВИХОВАННЯ
      постмодернізмом. Їх діяльність має своїм джерелом критику Просвітництва, під яким розуміється не конкретна філософія XVIII століття, а сукупність ідей, ідеалів, принципів, цінностей європейської культури нового і новітнього часу. Дослідження просвітницьких філософських традицій, ідей, норм і принципів здійснюється, однак, не в дусі вдумливого аналізу, а в дусі пристрасного, категоричного
  14. 7.6. Сумнівна неминучість
      постмодернізмом можна розглядати в категоріях критичної теорії. Але тут виникає незручна дилема. В даний час існує гостра потреба у виробленні принципів політичної критики та участі. Особливо від імені тих, хто почав або ще не приступав до культивування політичних цінностей сучасності (країни колишнього «радянського блоку» і країни, що розвиваються). З іншого
  15. Розрізнення
      феноменології історії. Французькі феноменологи, повіривши цитат з «пізнього Гуссерля», наведеним Мерло-Пон-ти, не сумнівалися в існуванні подібної теорії, принаймні в неявному вигляді в невиданих рукописах Лувена. Вважалося, що саме тут, на цих сторінках можна знайти спосіб переходу від нерухомих сутностей до становлення і від суб'єктивного самотності до інтерсуб'єктивності
  16. Земля не обертається
      феноменології та полем епістемології (так називається у Франції філософія, яка стверджує, що саме наука покликана говорити нам про те, що є, тоді як все інше суть «поезія», тобто, як кажуть, суб'єктивне вираження). Адже феноменологія, як її розуміє Мерло-Понті, прагне до встановлення способу комунікації між річчю і розумом: саме такий зміст, вкладений у слово феномен.
  17. ВІД феноменології до ЕТИКУ: Левінас ?
      феноменології Гуссерля »в 1930 р. Відкриваючи існування з Гуссерлем і Гайдеггером в 1949 р.). Починаючи з 1961 р. він викладає в різних французьких університетах (до 1976 р.). Левінас розглядає феноменологію (у роботах «Сукупна і нескінченне», «Есе про зовнішній» (1961), «Інша, ніж буття, або По той бік сутності» (1974) в етичному аспекті. Це приводить його до радикальної критики
  18. 2.12.1. Вступне зауваження
      постмодернізм / / Сучасні методи викладання новітньої історії. М., 1996. С. 162. 261 Савельєва І.М., Полєтаєв А.В. Мікроісторія і мікроаналіз / / Історик у пошуку. М., 1999. С. 107. 262 Див: Степанянц М.Т. Схід-Захід: Діалог філософів / / ВФ. 1889. № 12. С. 156. 263 Цит.: Там же. світ-системного підходу перед його прихильниками виникла нагальна задача показати не тільки
  19. Контрольні питання
      постмодернізму в політичній географії? П. Який вплив робить політичний дискурс на територіально-політичну організацію суспільства? L2. Який внесок внесла «критична геополітика * у розвиток теорії політичної географії? 13. Яким чином застосовується в політичній географії теорія муль-тікультуралізма? 14. Розкрийте поняття «територіальна ідентичність». 15. У чому суть
  20. «ПОВЕРНЕННЯ до самих речей» ?
      феноменологических концепцій Будучи професором в Галле (1887-1901), він публікує «Філософію арифметики» (1891) і «Логічні дослідження» (1901), де намагається описати діяльність свідомості при розробці логічних і математичних концепцій. З 1901 по 1916 Гуссерль викладає в Геттінгені, де створює основи феноменології. Він читає лекції про «Ідеї феноменології" (1907), публікує роботу
© 2014-2021  ibib.ltd.ua