| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ПІСЛЯМОВА ДО ДРУГОГО ВИДАННЯ (1987) |
||
|
Згода на друге видання роботи є завжди ознака ліні. Краще було б переробити, розвинути, йти вперед. Я в усякому разі думав, що було б корисно додати до текстів першого видання деякі нові роботи для їх додаткового освітлення. Насамперед, мою вступну промову в Колеж де Франс 1983 года, яка давала розвиток декількома темами, змальованих у першому виданні цієї книги. Є також резюме моїх лекцій в Колеж де Франс в 1984/1985 році на тему «Філософія як спосіб жити», де викладається важливе для мене відмінність між філософією і філософською промовою, і уточнюється, втім, дуже коротко, історія уявлення самих філософів про філософію як способі життя. Є, нарешті, кілька сторінок, присвячених Мішелю Фуко, який у своїх двох останніх книгах посилається на дану роботу, і чия передчасна смерть перервала наш діалог, який обіцяв бути плідним. Нарешті, коротка бібліографія, далеко не повна, дозволить читачеві, якщо він того забажає, ознайомитися, крім робіт, цитованих в примітках або в післямові, з іншими роботами, що відносяться до теми духовних вправ. Це друге видання дає мені можливість відповісти на деякі питання, які мені були задані з приводу загального тези відносин між філософією і духовними вправами. 290 У довгому і дуже теплому звіті, представленому Р. Імбахом 14), він запитує мене, чому я не говорив про скептицизмі. Дійсно, він абсолютно правий, коли говорить, що скептицизм є врачеватель-ве вчення, що вимагає практики таких духовних вправ, як ізостенія і epoche, обидва призначених для досягнення душевного спокою. Уривок з Секста Емпірика, цитований Р. Імбахом, дуже наочно ілюструє це положення. Але повний виклад всіх проблем, поставлених скептицизмом, завело б мене занадто далеко. У нових текстах, введених мною в це друге видання, можна буде знайти деякі доповнення на цю тему. Р. Імбах також запитує мене, чи не стала філософія чисто теоретичної в Середні століття унаслідок освоєння Аристотеля в XIII столітті. Аристотель, дійсно, згідно Р. Імбаху, був «батьком чисто теоретичної концепції, націленої на знання з любові до знання». Я відповів би, що якщо дійсно вірно, що аристотелева філософія є філософія від tbeoria, то ця аристотелева tbeoria не є, однак, чисто теоретичної в сучасному сенсі слова; і це з двох причин: насамперед, Аристотель поділяє з усіма античними філософами ідею, що споглядання або пізнання правди може бути тільки результатом особистого вправи, по-друге, Аристотель сприймає цю tbeoria як дія і життя: «Активне життя, - говорить Аристотель 15), - необов'язково звернена до іншого ..., і є інші активні думки, крім тих, що націлені на результати, які будуть випливати з дії: справжні активні думки - це дійсно скоріше медитації і роздуми, мають свою мету в самих собі і своїм предметом самих себе ». Саме ця діяльність tbeoria і приховує в собі найчистіші задоволення. До речі, в певному сенсі прийняття Аристотеля в XIII столітті дало швидше нове життя ідеї філософської життю, не залежною від теології, як це видно з роботи Боеція Дакійського, написаної до 1270 році: «О суверенній благо, або Про філософської життя », де можна прочитати наступне:« Філософ живе, як людина народжена жити і в злагоді з природним порядком .... Філософ веде дуже солодку життя »1б). Тобто Боецій дакійських вбачає можливість філософської життя, окремим від християнського життя, і повернення до філософської життя відповідно з описами античних філософій. Але з цього зауваження Р. Імбаха особливо слід те, що потрібно б написати точну і детальну історію того, як філософи уявляли собі філософію. Р. Імбах ставить також проблему відносин між «турботою про себе» і справедливістю: «Ми сподіваємося позбутися від відчуження допомогою перетворення суб'єкта, а не перетворенням людських відносин, які можуть бути несправедливими» 17). Для короткої відповіді я нагадаю текст Ж. Фрідмана, поміщений на початку цієї книги: «Численні ті, хто повністю поглинені войовничої політикою, підготовкою соціальної революції. Рідкісні, дуже рідкісні ті, хто, щоб підготувати революцію, хочуть зробитися гідними неї ». Втім, тут є щось більше. В античності зусилля по перетворенню суб'єкта завжди були пов'язані з зусиллями з перетворення людських відносин, насамперед і щонайменше, в школі, в групі, усередині якої люди філософствували, але також тим чи іншим чином в самому місті. Практика справедливості була центральним елементом філософської життя. І навпаки, доводиться визнати, що чисто законодавче чи примусове перетворення людських відносин в кінцевому результаті не служить нічому, якщо воно не супроводжується перетворенням суб'єкта. Античність думала насамперед про формування (paideia) суб'єкта; сучасний же світ націлений на «інформування». І, нарешті, останнє питання, що задається мені Р. Імбахом: співвідношення між філософією і релігією. І мій друг, Ф. Брюннер, теж питає мене: «Під видами античної філософії і християнської релігії, чи не хоче П. А. протиставити філософію і релігію» 18). Я не хотів би зараз дуже захоплюватися на цьому полі дискусії, тому що саме визначення сфери «релігійного» вкрай складно і невиразно. І я тільки зроблю кілька зауважень, які для мене будуть віхами зважаючи подальшого вирішення проблеми. 1. Я, перш за все, хотів показати, що стародавні сприймали філософію як спосіб життя, як конкретне зусилля по самоперетворення, яким би не було догматичне зміст філософії, обраної філософом, навіть якщо філософ був цілком і повністю скептиком . У всіх школах це зусилля прагне бути строго раціональним. Тобто спочатку було необхідно описати його як таке, в його чистому вигляді. 2. В античності філософія є спосіб існування, який вимагає від філософа перетворення свого внутрішнього життя та особистої залученості в кожну мить свого життя. Офіційна релігія цього не вимагала, і культи з таїнствами, навіть якщо, можливо, і містили в собі звернення, були повністю чужі раціональної й духовної дисципліни філософії. Філософ зустрічається з релігією у суспільному житті (офіційні свята, храм, культ і духовенство) і в культурному житті (міфічні традиції, розповідаються поетами, твори мистецтва). Але переживає він її як філософ. Бо властивість філософії якраз і полягає в тому, щоб все перетворювати в філософію, тобто раціоналізувати і звертати всередину себе все, з чим вона стикається. Що стосується, наприклад, релігійної практики, якщо Епікур рекомендує участь у святах міста і навіть молитву, то для того, щоб епікурейський філософ отримав можливість споглядати богів, такими, як їх уявляє собі епікурейська теорія природи 19). І теургію пізні неоплатоники практикують тільки лише для того, щоб інтегрувати її у власне філософський духовний прогрес, перевершити її 20), і в кінцевому рахунку піднестися до свого Бога, трансцендентному і непізнаваному, який якраз повністю чужий традиційної релігії, тому що він є чисто філософський концепт. Дійсно, антична філософія повністю звільняє традиційні міфи від їх міфічного змісту. Завдяки алегорії боги міфології стають фізичними силами у стоїків, платонічними ідеями у неплатників. У останніх розвивається сильно систематизована філософська теологія, але та ієрархія, в якій всі боги шикуються слідом за непізнаваним і трансцендентним Єдиним, згідно послідовним площинах «Еннеад» - «богам розуміють», «богам зрозумілу та інтелектуальним», «богам чисто інтелектуальним» - є лише обширне штучне побудова, що не має особливого відношення до античних вірувань, які в своїй уяві захищають неоплатоники в якості реакції проти християнства. 4. Тепер я повертаюся до античної філософії, щоб торкнутися інший аспект проблематики релігійної природи: аспект почуття і емоції. Ми пам'ятаємо виявлення віри Фауста Гете: «І не присутність ль Всесвіту / Незримо явно біля нас? / Так от, пробудися в її сусідстві, / Відчуй на її світлу / існуванням повноту / І назви це потім / Любов'ю, щастям, божеством, / Ні підходящих відповідностей, / І немає достатніх імен, / Вся справа в почутті, а назва / Лише дим, яким блиск сиянья / Без потреби затемнений »14. У цій перспективі можна говорити про існування в деяких философиях античності почуття священного, яке відноситься як до космосу, так і до самої внутрішнього життя і до її глибин; його інтенсивність може доходити до містичного досвіду, але воно абсолютно чуже всякої певної релігії, будь та організована або явлена. Це почуття священного можна знайти навіть у епікуреїзмі, який, однак, деміфологізувати і десакралізованого Всесвіт. Як добре відзначив Е. Хоффман 23), в силу самого факту, що епікуреєць розглядає існування як чисту випадковість, непохитно унікальну, він приймає життя як деякий рід чуда, як щось божественне, з величезною вдячністю. І філософ, відкриваючи для себе разом з Епікура нескінченну огром Всесвіту, відчуває, говорить нам Лукрецій 24) «захват і священний жах», які, без сумніву, обумовлені участю, нехай лише на одну мить, в чуді існування 25). О- Я І СВІТ |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ПІСЛЯМОВА ДО ДРУГОГО ВИДАННЯ (1987)" |
||
|
||