| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ВСТУП |
||
|
Справжнє дослідження виконане на основі методу історичного концептуалізму. Перевага цього методу полягає в тому, що концепція виробляється заздалегідь. Відповідно до концепції, що грає в даному випадку роль гегелівського «тези» або наукової гіпотези, шикуються факти реальної історії («антитеза»), які одержують тим самим значення історікообразующіх складових, віх і пружин історичного розвитку. Методика вичленування такого роду фактів із загальної картини грунтується на аналізі логіки контексту конкретного історичного явища, реальної ситуації, відітненні тих суб'єктивних варіантів тлумачення подій, які логічно суперечать результату, яким у результаті вирішилася конкретна ситуація. Звідси випливає і основний критерій перевірки вірності концепції - чи утворюють її ідеї та постулати єдине логічно несуперечливе ціле. Наприклад, якщо аналізувати євангельські оповідання про входження Ісуса Христа в столичний Єрусалим, коли натовпи людей відкрито зустрічали його як «законного царя Ізраїлю», то в рамках історіософського аналізу правомірно поставити питання: чи міг прокуратор Іудеї Понтій Пилат, спеціально призначений під вибухонебезпечний регіон для того, щоб народ не скинув поставленого Римом царя Ірода, бути в невіданні протягом цілих чотирьох днів про тріумфальне входження іншого, «альтернативного» царя, виявитися «не в курсі» до такої міри, що навіть після арешту Ісуса самими юдеями Пилат дивувався: хто ж такий арештант і в чому його звинувачують? Якщо виходити з уявлення про те, що дана історія - одна з версій вельми поширених у той час середземноморських міфів про умираючих і богів, одним з яких виявляється богочоловік Ісус, то тексти Євангелій, що представляють собою, без сумніву, історичний документ, легко інтерпретуються як факти соціально-релігійно-го міфотворчості (незалежно від оцінки ступеня історичності головного євангельського персонажа - Ісуса з Назаром). Іудейський народ, готовий підняти національно-визвольне повстання проти Римської імперії, створював відповідне йому міфологічне і ідеологічне обгрунтування на основі месіанської ідеї, а коли зазнав нищівної поразки в реальній війні з Римом - переніс земні події в сферу неземних, небесних. Тільки там виявилося можливим обгрунтування чисто моральної, безплотної перемоги над злом за допомогою духовного царя-первосвященика, що прийшов «не від світу цього», страченого римлянами, воскреслого і «вічно перебуває на Небесах». Однак якщо викладену в Євангеліях історію розглядати як ланцюг реальних подій, то між євангельським переказом і логікою розвитку конкретної історичної ситуації неминуче виникають внутрішні протиріччя. Концептуальний же метод дослідження сприяє досягненню такого результату, про який писав ще Гегель: історія знаходить свій сенс і стає зрозумілою тоді, коли в ній виявлено її основоположний алгоритм, коли одні факти починають говорити про її метаісторичного сенсі , а інші замовкають, лише підтверджуючи загальну логіку1. Справжня робота написана на основі принципу верифікації наукової гіпотези, коли спочатку висувається гіпотеза-твердження. Сформулюємо її для нашого випадку: Християнство привнесло на Русь новий погляд на природу влади, відповідно до якого княжа влада стала розглядатися як богоданная. Подальше політичне розвиток пішов шляхом зосередження всієї повноти не тільки світської, а й духовної влади в руках великих князів, пізніше - царів Московської держави. У XVII столітті в Росії утвердився намісник варіант релігійно-політичного ладу, коли глава держави став сприйматися як «намісник Ісуса Христа» і в цій якості виступати одно- 1 Див: Гегель Г.-В. -Ф. Лекції з філософії історії. СПб., 1993. 6 тимчасово як світський і як жрецький Месія - помазаник Божий. Ця архетипічна владна модель буде панувати і в колілуністіческой Росії; місце царя займають комуністичний вождь, наместнического міфологія влади знову воскресне в ідеології і практиці комуністичного режиму; проте основа його владної моделі залишиться незмінною: це - сакралізація посади комуністичного вождя як спадкоємця візантійських василевсов і московських царів, на основі злиття в ній повноважень світського правителя і головного ідеолога (жерця). Нижче ми постараємося обгрунтувати цю гіпотезу, спираючись на реальні історичні факти, тобто ті факти, що існують самі по собі як даність, незалежно від чиїх-небудь думок або оцінок. При логічному аналізі конкретного історичного матеріалу нами використовувався кантіанський метод, вдало застосований у свій час Максом Вебером. Так, Православ'я розглядалося в його соціальній явленности як «річ для нас», а саме: як спосіб легітимізації політичної влади. Інші складові Православ'я, такі як філософсько-догматичні вчення, естетичні уявлення тощо, тобто православна релігія як цілком конкретна, історично склалася в Росії система вірувань і образ повсякденному житті, залишаться за межами даного дослідження, подібно до «речі в собі» . При написанні монографії (у частині фактографії) автор звертався до праць вітчизняних вчених з історії Стародавньої Русі: В. О. Ключевського, С Ф. Платонова, Н. І. Костомарова, Б. Д. Грекова , М. Н. Тихомирова, А. Н. Сахарова, І. Я. Фроянова, Л. В. Черепніна, В. Л. Яніна, В. І. Сергійовича, В. Вальденберг, М. Ф. Владимирського-Буданова, М . X. Алешковского, роботам Б. А. Рибакова по язичництва Стародавньої Русі та досліджень В. Н. Топорова і А. Н. Афанасьєва з міфології. При дослідженні проблем взаємовідносин релігії і влади в Росії використовувалися дослідження дореволюційних церковних істориків А. В. Карташева, Н. Ф. Каптерева, сучасних істориків Р. Г. Скриннікова і Я. Н. Щапова. Проблема сакралізації монарха в Росії, яка є центральною для даної монографії, зачіпалася в тій чи іншій мірі в працях В. Палмера, В. Сави, В. М. Живова і Б. А. Успенського. З досліджень іноземних авторів у галузі політичної історії Росії були використані в першу чергу праці Річарда Пайпса, в яких дано аналіз вотчинного держави, розглянуті самодержавний і сталінський режими з точки зору наступності методів державного терору, а також роботи сучасного французького дослідника Алена Безансона, присвячені російської та радянської політичної історії. По проблем релігійної міфології є велика література. Детальний аналіз візантійської релігійні-но-політичної міфології знайшов відображення в дослідженнях німецьких і австрійських візантіноведов О. Трейтін-гера, О. Мазала, К. Онаша, Г. Реша. Темі соціального міфотворчості присвячені праці Мірчі Еліаде і Курта Хюбнера (їх погляди близькі позиції автора). У роботах представників Тюбінгенський школи ліберальної протестантської теології був вперше застосований метод деміфологізації. Б. Бауер, Д. Штраус поставили метою відокремити міф від історичного християнства. Подальший розвиток цей метод отримав в творах Рудольфа Бультмана, що застосував його при дослідженні Біблії. Аналіз і детальна розробка поняття сакрального (або священного) вперше з'являється в працях шведського історика релігії Натана Седерблема (1913 р.), який заявляв, що центральною ідеєю якої релігії є «святість» і що відмінність священного від профанного (мирського) складає основу будь-якої справді релігійного життя. У 1917 р. з'являється робота Р. Отта «Das Heilige» («Святе»), що зробила суттєвий вплив на вивчення релігії. У ній доводилося, що всяке релігійне переживання породжується особливою апріорної для людської свідомості сакральної реальністю. Поняття священного використовували такі дослідники, як Еміль Дюркгейм і Макс Шелер. Важливий внесок у розробку цього поняття внесли представники школи феноменології релігії Герард ван дер Аеу і В. Бреде Крістенсен, фахівці з історії релігій Фрідріх Хайлер і Густав Меншінг, соціолог Роже Келлуа і релігієзнавець Мірча Еліаде. В методологічної частини нами використовувалися розробки видатного психоаналітика XX в. К.-Г. Юнга. Вчення про архетипи, що отримало розвиток в його роботах, зробило певний вплив на гуманітарні науки, в тому числі і на релігієзнавство, дозволивши вичленувати в, здавалося б, досить різноманітних релігіях і культах спільне. Цю спільність вдалося виявити завдяки тому, що її основа - не в випадковому збігу зовнішніх проявів різних культів і не в природному взаємопроникненні культур і релігійному синкретизму (який теж має місце), а в єдиній для різних народів структурі колективного несвідомого. Саме єдине в своїй суті світосприйняття народжує різних за формою і іменах богів, але ідентичних за своїми функціями. «Архетипів є рівно стільки, скільки існує типових життєвих ситуацій, - писав К.-Г. Юнг. - Нескінченне повторення відчеканило цей досвід на нашій психічної конституції - не в формі заповнених вмістом образів, але насамперед як форм без змісту, що представляють тільки можливість певного типу сприйняття і дії. Коли трапляється ситуація, відповідна даному архетипу ', цей архетип активізується, з'являється примусової, яка, подібно інстинктивному потягу, прокладає собі шлях всупереч усякому розуму і волі або виробляє патологічний конфлікт »1. Вчення про архетипи було розвинене при дослідженні релігійних вірувань іншим великим ученим, філософом і істориком Мірчею Елі пеклі. У колективній свідомості і пам'яті суспільства архетипи вкарбовуються в художньо-алегоричній формі - у загальнокультурної, національної, релігійної та політичної міфологіях. Роботи перерахованих нами авторів використані і як джерела фактичного матеріалу, і як методологічні
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ВСТУП" |
||
|
||