| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Екскурс Застаріла чи парадигма виробництва? |
||
|
Поки теорія модерну орієнтується на основні поняття філософії рефлексії - поняття пізнання, усвідомлення і самосвідомості, - її внутрішній зв'язок з поняттям розуму, або раціоналізмом, лежить на поверхні. Це прямо не відноситься до таких основних понять філософії практики, як дія, виробництво самості і праця. Нормативний зміст понять практики і розуму, продуктивної діяльності і раціональності в марксистській ще трудової теорії вартості якось скріплене, пов'язано. Спосіб, яким була здійснена ця зв'язок, важко розгадати. Але само скріплення розпадається найпізніше в 1920-х рр.., Коли такі теоретики, як Грамші, Лукач, Корш, Хоркхаймер і Маркузе, протиставили економізму та історичному об'єктивізму II Інтернаціоналу спочатку практичний сенс критики упредметнення. Всередині західного марксизму виділилися дві традиційні лінії, які визначалися, з одного боку, рецепцією Макса Вебера, а з іншого - рецепція Гуссерля і Хайдеггера. Молодий Лукач і критична теорія розуміють уречевлення як раціоналізірованія, а за допомогою матеріалістичного освоєння ідей Гегеля вони знаходять критичне поняття раціональності, не використовуючи для цього парадигму виробництва [41].
У ці роки молодий Маркузе, а пізніше Сартр, навпаки, реанімують і оновлюють утратившую силу парадигму виробництва; вони прочитують ранні твори Маркса у світлі Гуссерлевой феноменології і розвивають нормативно змістовне поняття практики, не користуючись для цього концептом раціональності. Тільки зміна парадигм - від продуктивної діяльності до комунікативному дії - і стала завдяки цьому можливої нове формулювання поняття життєвого світу у світлі теорії комунікації (поняття, яке з моменту появи статті Маркузе про філософському понятті праці знову і знову і щоразу по-новому поєднувалося з марксистським поняттям практики) знову зводить разом обидві тенденції. Теорія комунікативної дії відновлює внутрішнє ставлення між практикою і раціональністю. Вона досліджує допущення раціональності в повсякденному комунікативній практиці і підводить нормативний зміст рассудочно орієнтованого дії під поняття комунікативної раціональності [42]. Ця зміна парадигми мотивована, між іншим, тим, що нормативні основоположні критичної теорії суспільства не могли бути доведені ні одній, ні іншій лінією традиції. Апорії Вебер - марк-
82
СИЗМ я аналізував в іншому місці. Про труднощі марксизму, який оновлює парадигму виробництва за допомогою запозичень з феноменології, я хотів би посперечатися на прикладі двох робіт, що вийшли з Будапештської школи. Іронія полягає в тому, що вже пізній Лукач перевів стрілку на антропологічний поворот і на реабілітацію поняття практики як «повсякденного світу» [43].
Гуссерль ввів конститутивне поняття практики в контексті свого аналізу життєвого світу. Звичайно, воно не пристосоване до справжньої Марксової постановці питання. Це виявляється і в тому, що виниклі незалежно один від одного теорії повсякденного світу, які Бергер і Лукман розвивали під впливом Альфреда Шютц, а Агнесс Хеллер - дотримуючись Лукач, приголомшливо схожі. Центральним в обох випадках є поняття об'єктивації: «Людська здатність висловлювати думки володіє силою об'єктивації, тобто вона виявляється в продуктах людської діяльності, які як виробникові, так і іншим людям зрозумілі як елементи їх загального миру »[44].
Вираз human expressivity, яке є в англійському оригіналі, відсилає до експресіоністській моделі процесу виробництва та освіти-освіти, яка, на думку Ч.Тейлора, сходить до Гердеру, моделі, з якою Маркс познайомився через Гегеля , романтику і, природно, Фейєрбаха [45]. Модель відчуження і присвоєння сутнісних сил виникає завдяки тому, що більшу динамічність отримує поняття форми у Аристотеля: індивід розгортає свої сутнісні сили засобами власної продуктивної діяльності; а також - опосредованію арістотелівського поняття форми її естетичним поняттям, опосредованію з позицій філософії рефлексії: об'єктивації, в яких суб'єктивність приймає зовнішню форму, являють собою одночасно символічне вираження свідомого акту творення і несвідомого процесу утворення. Тому продуктивність художнього генія прототіпічного для діяльності, в якій автономія і самоздійснення з'єднуються так, що об'єктивація людських сутнісних сил втрачає характер насильства як по відношенню до зовнішньої, так і внутрішньої природі. Бергер і Лукман пов'язують тепер цю ідею з продуктивністю гуссерлевскій трансцендентальної свідомості, що створює картину світу, і за цим зразком розуміють процес суспільного відтворення: «Процес, за допомогою якого продукти діяльного людського самовідчуження знаходять об'єктивний характер, є ... об'єктивація »[46]. Але опредмечивание позначає тільки одну фазу в круговому процесі відчуження, об'єктивації, ус-
83
Військові та відтворення людських сутнісних сил, в якому творчі акти об'єднані з процесом утворення усуспільнених суб'єктів: «Суспільство є людський продукт. Суспільство є об'єктивна дійсність. Людина є суспільний продукт »[47].
Так як ця практика, якщо вона розглядається в плані життєвого світу, як і раніше тлумачиться з позицій філософії свідомості - як досягнення якоїсь трансцендентально покладеної в її основу суб'єктивності, - їй притаманна нормативи саморефлексії. У процес осознавания структурно вбудована можливість помилки: гіпостазірованіе власних досягнень до якогось в-собі. Цю фігуру думки пізній Гуссерль використовує в своїй критиці наук так же, як Фейєрбах - у своїй критиці релігії, а Кант - в своїй критиці трансцедентальної видимості. Таким чином, Бергер і Лукман можуть вільно з'єднувати поняття об'єктивізму у Гуссерля з поняттям упредметнення: «Уречевлення є таке розуміння людської праці і діяльності продуктів, як якщо б вони були чимось іншим, а не цим продуктом: природними даностями, наслідком космічних законів або одкровеннями божественної волі. Уречевлення увазі, що людина здатна забути своє власне авторство щодо людського світу, і далі, що діалектика, що розгортається як відношення між виробниками та їх продуктами, для свідомості втрачена. Упредметнений світ є per definitionem дегуманізований світ. Людина переживає його як чужу фактичність, якийсь opus alienum, над чим він не має ніякого контролю, а не як opus proprium свого власного продуктивного досягнення »[48]. У понятті упредметнення відбивається нормативний зміст експресіоністській моделі: те, що не може бути більше усвідомлено як власний продукт, обмежує свою продуктивність, одночасно заважає автономії і самоздійснення і відчужує суб'єкта як від світу, так і від себе самого.
Ці визначення, зроблені з позицій філософії рефлексії, безпосередньо натуралістично запозичує філософія практики, як тільки ідеалістична розумова фігура створення, або конституювання, світу розуміється матеріалістично, тобто буквально як виробничий процес. У цьому сенсі Хеллер визначає повсякденне життя як «всю сукупність діяльності індивідів по їх відтворенню, яка, відповідно, створює можливості для суспільного відтворення» [49]. Разом з матеріалістичним тлумаченням ідеалістичного, конститутивного поняття практики, розгорнутого Гуссерлем, «виробництво» перетворюється на расхо-
84
дование робочої сили, «об'єктивація» - у опредмечивание робочої сили, «привласнення виробленого» - в задоволення матеріальних потреб, тобто в споживання. А «уречевлення», яке приховує від виробників їх відчужені сутнісні сили як щось чуже, що не піддається контролю, стає матеріальною експлуатацією, яка викликана привілейованим присвоєнням суспільно виробленого багатства, а в кінцевому рахунку - приватною власністю на засоби виробництва. Таке перетлумачення має, звичайно, ту перевагу, що звільняє концепт повсякденної практики від тягаря боргу з обгрунтування і від методичних труднощів якоїсь фундаменталістської філософії свідомості, перейнятих Бергером і Лукманом в результаті того, що вони пристосували поняття практики молодого Маркса до поняття практики пізнього Гуссерля.
Однак парадигма виробництва, відірвана від свого коріння, що харчуються філософією рефлексії, створює - якщо вона повинна нести схожу службу в плані теорії суспільства - принаймні три нові проблеми. (1) Парадигма виробництва так обмежує поняття практики, що виникає питання, як парадигматичний тип діяльності у формі праці або створення продуктів відноситься до всієї сукупності інших форм культурного прояви здатних говорити і діяти суб'єктів. Адже Агнесс Хеллер вважає інститути та мовні форми вираження не в меншій мірі «пропорційними людському роду об'єктивацій», ніж продукти праці в більш вузькому сенсі [50]. (2) Парадигма виробництва таким чином визначає поняття практики в натуралістичному сенсі, що виникає питання, чи можна взагалі отримати нормативний зміст з процесу обміну речовин між суспільством і природою. Хеллер з великою невимушеністю посилається на продуктивну діяльність художників і вчених в рамках раніше визнаної моделі творчого прориву рутини відчуженої повсякденному житті [51]. (3) Парадигма виробництва надає поняттю практики таке ясне емпіричне значення, що виникає питання, чи не втрачає вона свою переконливість разом з історично доступним для огляду кінцем суспільства праці. Цим питанням К.Оффе відкривав німецька День соціолога [52]. Я обмежуся двома першими труднощами, з якими розбирався Г.Маркус [53].
Ad 1) Маркус хоче пояснити, в якому сенсі не слід розуміти не тільки фабричні вироби, т.
85
По-перше, показує, що предметні елементи життєвого світу зобов'язані своїм значенням не тільки технічним правилам виготовлення, але і угодам щодо їх використання. Споживча вартість товару являє собою не тільки робочу силу, витрачену в процесі його виготовлення, і потрібний при цьому навик, але і контекст застосування, а також потреби, для задоволення яких може служити товар. Подібно до того, як Хайдеггер аналізує інструментальний характер предметів споживання, Маркус підкреслює громадський характер, властивий предмету, зробленому для певного вживання, як його «природне» властивість: «Продукт - це опредмечивание тільки щодо процесу засвоєння, тобто тільки стосовно такої діяльності індивіда, при якій дотримуються і інтеріорізіруется суттєві угоди, що стосуються вживання, при якій громадські потреби і здібності, як вони втілюються в продукті (в якості своєї споживчої вартості), знову трансформуються в живі бажання і навички »[54]. Таким чином, в предметах об'єктивуються не тільки продуктивно витрачені сили праці, але також і суспільно детерміновані можливості споживчого освоєння.
По-друге, практика, яка керується як технічними правилами виготовлення, так і утилітарними правилами споживання, опосередкована тепер нормами розподілу засобів виробництва і виробленого багатства. Ці норми дій обгрунтовують диференційовані права та обов'язки і забезпечують мотивації до виконання диференційовано розподілених соціальних ролей, які, відповідно, визначають діяльність, навички та задоволення потреб. Отже, суспільна практика проявляється двояко: з одного боку, як процес виготовлення і засвоєння, що відбувається за техніко-утилітарним правилам і показує відповідний рівень обміну між суспільством і природою, тобто стан продуктивних сил, з іншого - як процес взаємодії, який регулюється соціальними нормами і висловлює селективний підхід до влади і багатства, тобто виробничі відносини. Останні відливають матеріальне утримання, тобто в кожному випадку дані навички і потреби, в специфічну форму якоїсь структури привілеїв, яка встановлює розподіл постів і положень.
86
Вирішальне перевага парадигми виробництва Маркус в кінцевому рахунку бачить у тому, що вона дозволяє мислити «єдність цього дуального процесу», а саме розуміти суспільну практику одночасно «як працю і як відтворення суспільних відносин »[55]. З точки зору виробництва, вважає він, робиться зрозумілим «єдність інтерактивних процесів між людиною і природою і між людиною і людиною» [56]. Це твердження разюче, тому що сам Маркус з усією ясністю проводить відмінність між техніко-утилітарними правилами виробництва і використання продуктів і правилами соціальної взаємодії, тобто громадськими, від інтерсуб'ектівного визнання і санкціонування залежними нормами дії. Відповідно, він виробляє ясне аналітичне поділ між «технічною» і «громадської» сферами. Він не сумнівається в тому, що практика в сенсі створення і корисного застосування продуктів має структурообразующий ефект виключно для обміну речовин між людиною і природою. Навпаки, практику в сенсі нормирующего взаємодії не можна аналізувати за зразком продуктивного витрачання робочої сили та споживання споживної вартості. Виробництво утворює тільки якийсь предмет, або утримання, для нормативного регулювання.
Правда, згідно Маркусу, технічне та суспільне в «колишньої» історії можна розділити тільки аналітично; емпірично ж обидві ці сфери залишаються нерозривно один з одним пов'язаними - до тих пір, поки продуктивні сили і виробничі відносини взаємно детермінуються. Таким чином, Маркус скористався тим обставиною, що парадигма виробництва підходить винятково для пояснення праці, а не інтеракції, взаємодії, тобто для того, щоб визначити суспільну формацію, яка досягає інституційного поділу між технічної та суспільної сферами. Інакше кажучи, він вважає знаковим для соціалізму якраз те, що він «зводить матеріально-продуктивну діяльність до того, чим вона є за своїм визначенням і чим вона завжди була (курсив є в оригіналі) - активним раціональним обміном речовин з природою, чисто« технічною »діяльністю по той бік як конвенцій, угод, так і соціального панування» [57].
ad 2). Тим самим ми порушуємо питання про нормативному змісті продуктівістскі витлумачене поняття практики. Якщо процес обміну речовин між людиною і природою представити як круговий процес, в якому виробництво і споживання взаємно стимулюються і розширюються, то напрошуються два критерії для оцінювання суспільної еволюції: збільшення технічно використовуваного знання з його диференціацією і універсалізація потреб. Те й інше, з функционалистской точки зору, прива-
87
дит в підсумку до збільшення складності, комплексності. Сьогодні навряд чи хтось стане стверджувати, що якість суспільного спільного життя незмінно поліпшується разом зі зростаючою комплексністю суспільної системи. Модель процесу обміну речовин, близька до парадигми виробництва, має так само мало нормативного змісту, як і модель системи навколишнього світу, яка зайняла тим часом її місце.
Як вона співвідноситься з автономією і самоздійснення, що були закладені в понятті процесу освіти (з позиції філософії рефлексії)? Чи не можна добути це нормативний зміст з позиції філософії практики? Маркус, як ми бачили, знаходить нормативне застосування для відмінності, існуюча між практикою, яка під натиском зовнішньої природи регулює себе за допомогою техніко-утилітарних правил, і практикою, що підкоряється нормам дії, в яких інтереси, ціннісні орієнтації і цілі дають про себе знати як форми вираження суб'єктивної природи.
Маркус враховує як практичну мету інституційне розділення між технічним і громадським, поділ між сферою зовнішньої необхідності і сферою, в якій всі «необхідності» зрештою самі в собі винні: «Категорія праці, яку критична теорія суспільства, на відміну від буржуазної економіки, ставить у главу кута, досягає практичної істини винятково в соціалістичному суспільстві; бо тільки тут ... відбувається становлення людини за допомогою його власного, цілеспрямованого дії, яке детерміновано виключно тієї суспільної об'єктивністю, яку люди знаходять вже готової і яка, як природа, ставить кордону дії людини »[58]. Це формулювання ще не дуже ясно висловлює думку про те, що перспектива емансипації випливає не з парадигми виробництва, а з парадигми дії, орієнтованого на взаєморозуміння. Саме форму процесу взаємодії необхідно змінити, якщо важливо дійсно знайти те, про що мріють, чого хоча індивіди - члени суспільства у відповідній ситуації і що вони повинні робити в загальних інтересах. Ясніше наступна цитата: «Якщо люди у свідомості непорушна і обмежень своєї життєвої ситуації і за допомогою артикуляції визначають суспільно-колективні цілі і цінності своєї поведінки як діалогічну конфронтацію своїх потреб, [тільки] тоді їх життя розумна» [59]. Як ця ідея розуму може бути обгрунтована в якості ідеї, фактично закладеною в засобах комунікації; як практично нею оволодіти - на це питання теорія, твердо впевнена в парадигмі виробництва, нічого не може відповісти.
88
Примітки
1 Див блискуче зображення в значній мірі витісненої традиції шкільної філософії в кн.: Schnadelbach H. Philosophie in Deutschland 1831-1933. Ffm., 1983. 2 Lowith К. Von Hegel zu Nietzsche. Stuttg., 1941. 3 Lowith K. Einleitung / / Lowith K. (Hrsg.). Die Hegelsche Linke. Stuttg. 1962. S.38.
4 Для дискурсу про модерн ставлення історії до розуму залишається конститутивним - як в доброму, так і в злом. Той, хто бере участь в цьому дискурсі (нічого не змінилося), використовує поняття «розум» або «раціональність» певним чином. Він не вживає їх згідно онтологическим правилами гри для характеристики Бога або сущого або згідно емпіричним правилам гри - для характеристики диспозицій здатного до пізнання і дії суб'єкта. Розум дійсний, але не як щось готове, як об'єктивна телеологія (вона проявляє себе в природі або в історії), і не як просто суб'єктивні можливості. Скоріше справа йде так, що розшукані в історичному розвитку структурні зразки своїми шифрами вказують на шлях незавершеного, перерваного, невірно спрямованого процесу утворення, який виходить за межі суб'єктивного свідомості окремих людей. Так як суб'єкти мають відношення до внутрішньої і зовнішньої природі, то завдяки їм відтворюється суспільна і культурна життєва зв'язок, в якій вони знаходяться. Відтворення життєвих форм, самого процесу, плину життя залишає після себе в податливою сфері історії сліди і відбитки, які під напруженим поглядом слідопитів ущільнюються в зображеннях або структурах. Цей специфічно модерний погляд направляє інтерес до самоподтвержденію в конфігураціях і структурах, які він вловлює, вічно побоюючись омани і самообману; він виявляє, як би вичитує надсуб'ектівний процес утворення, в якому переплітаються процеси навчання і забування. Так, дискурс про модерні підводить сфери не-сущого і мінливого під визначення пізнання й омани: він поміщає розум в простір, який грецька онтологія, як і нововременная філософія суб'єкта, вважала абсолютно безглуздим, - там неможлива теорія.
5 Foucault M. Die Intellektuellen und die Macht / / Foucault M. Von der Subversion des Wissens. Munchens, 1974. S. 128ff. 6 На захист консервативного поділу тягаря докази див.: Lubbe H. Fortschritt als Orientierungsproblem. Freiburg, 1975. 7 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид. Т. 4. С. 127. 8 Там же. С. 415-416. 9 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 439. 10 Там же. С. 435.
11 Втім, він обгрунтовує цей шлях за допомогою теореми неодночасності одночасного: «Німецька філософія права і держави - єдина німецька історія, що стоїть al pari [на рівні] сучасної дійсності ... Ми - філософські сучасники нинішнього століття, не будучи його історичними сучасниками »(Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 419, 420).
12 Молодий Маркс інтерпретує співвідношення держави і суспільства ще з позиції теорії дії, маючи на увазі взаємно додаткові ролі citoyen [громадянина держави] і bourgeois [члена громадянського суспільства], громадянина держави та приватної персони права. Мабуть, суверенний бюргер веде подвійне життя - «небесну і земну, життя в політичній спільності, в якій він визнає себе суспільною істотою, і життя в громадянському суспільстві, в якому він діє як приватна особа, розглядає інших людей як засіб, зводить себе самого до ролі засобу і стає іграшкою чужих сил »(Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 390, 391). При цьому ідеалізм громадянської держави тільки маскує завершеність матеріалізму громадянського суспільства, тобто здійснення його егоїстичного змісту. Сенс громадянської революції двоякий: вона емансіпіруется громадянське суспільство від політики, а ще також - від видимості загального змісту; одночасно вона інструменталізірует конституйовану в ідеальній незалежності спільність для «світу потреб, праці, приватних інтересів, приватного права», у чому держава знаходить свій природний базис . Виходячи з соціального змісту людських прав, Маркс доходить висновку, що «сфера, в якій людина виступає як суспільна істота, стає нижче тієї сфери, в якій він виступає як приватна істота; що, нарешті, не людина як citoyen, а людина як bourgeois вважається власне людиною і справжнім чоловіком »(Там же. С. 402).
13 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 406.
14 Під «філософією практики» я розумію не тільки версії західного марксизму, висхідні до Грамші і Лукач (такі, як критична теорія і Будапештська школа; екзистенціалізм Сартра, Мерло-Понті та Касторіадіс; феноменологію Е. Пачі і югославських представників філософії практики), але також радикально-демократичні різновиди американського прагматизму (Дж.Г. Мід і Дьюї) і аналітичної філософії (Ч. Тейлор). Див повчальне порівняння в: Bernstein RJ Praxis und Action. Philadel-biphia, 1971.
15 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 353. 16 Див: Taylor Ch. Hegel. Cambr., 1975. Ch. I. S. 3ff.
17 Див мою критику основоположний філософії практики в: Habermas J. Vorstudien und Erganzgungen zur Theorie des kommunikativ-en Handelns. Ffm., 1984. S. 482ff.
18 Про питання, застаріла чи парадигма виробництва, див. далі екскурс. l9 Adomo T.W. Negative Dialektik / / Werke. Bd.6. Ffm., 1973. S.192. 20 Див лекцію V.
21 Steinfels H. The Neoconservatives. N.Y., 1979; Saage R. Neokonservatives Denken in der Bundesrepublik / / Saage R. Ruckkehr zum starken Staat? Ffm., 1983. S.228ff.; Dubiel H. Die Buchstabierung des Fortschritts. Ffm., 1985.
22 Розгромна в 1849 р. тритомна «Історія соціального руху у Франції» (Darmstadt, 1959) Лоренца фон Штейна - це продовження його твори «Соціалізм і комунізм сьогоднішньої Франції».
23 Hinrichs H.F.W. Politische Vorlesungen / / Ltibbe H. (Hrsg.). Die Hegelsche Rechte. Stuttg., 1962. S.89.
24 Твори Розенкранца про політичну партію і громадській думці драматично відображають вторгнення свідомості часу модерну в світ гегелівської філософії права {Ltibbe, 1962. S. 59ff., 65ff.). У судовому процесі, який майбутнє порушує проти минулого, історичний континуум розпадається на якийсь ряд, зв'язок актуальною. Громадська думка, постійно змінюючись, є медіум цієї суперечки, який розгорається не тільки між партією прогресу і партією інерції, але і проникає в самі партії; кожна окрема партія втягується у вир поляризації між майбутнім і минулим і розколюється на фракції, крила, кліки. Уявлення авангарду, який в сучасному русі втілює майбутнє, не чужі лібералам - в «Комуністичному маніфесті» вони просто сформульовані більш радикально.
25 Г. Оппенгейм виступає проти «сліпого панування конкуренції, попиту та пропозиції», проти «тиранії капіталу і великої земельної власності», які, якщо їх надати самим собі, «постійно ініціюють олігархію власників» (Oppenheim HB / / Lubbe, 1962. S . 186f.). Держава має вжити рішучих заходів проти мнимого «святилища індустріальних порядків»: «Влада повинна була незворушно спостерігати за тим, як великі капіталісти рили відвідний канал, по якому під захистом вводить в оману вільної конкуренції витікають всі національні можливості, все багатство і все щастя» (Oppenheim / / Lubbe, 1962. S. 193f.). Хинрихс бачить, що система праці та потреб може стримати обіцянку щодо суб'єктивної свободи тільки в тому випадку, якщо і «робочого надано стільки, щоб він міг підтримувати своє життя і стати інтелігентним, щоб мав можливість обзавестися власністю» (Hinrichs / / Liibbe, 1962. S. 150). А Розенкранц очікує «нову, криваву революцію», якщо «нагальні соціальні питання» не будуть вирішені (Rosenkranz / / Lubbe, 1962. S. 150).
26 Цю позицію без змін відтворює Х.Люббе: Lubbe H. Aspekte der politischen Philosophic des Burgers / / Liibbe H. Philosophie nach der Aufklarung. Dusseldorf, 1980. S. 21 Iff.
27 «Як можна спільно керувати тим, що не утворює ніякого завершеного цілого і кожен день знову і знову виробляє себе і заново формує в незліченної і нескінченно різноманітної продукції індивідів» (Oppenheim Ц Lubbe, 1962. S. 196).
28 Rosenkranz / / Lubbe (1962). S. 72.
29 До відповідних публікаціям Е. Форстхофа, Е.Р. Хубера, К. Ларенц та ін см. ще: Marcuse H. Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaren Staatsauffassung / / Zeitschr. f. Sozialforschg., Jg.3. 1934. S. 161ff.
30 Сама декомпозиція введена лівої школою Гегеля. Методологічні рефлексії відносно швидко прогресуючих наук про природу і наук про дух, тобто позитивізм і історизм, незабаром дискредитували все, що прагнуло вийти за межі «простого розумового мислення». Розенкранц і раніше міркував про неминуще велич панує в історії духу, проте з такого роду філософією історії в кінці XIX століття все це було вже в минулому. Хто тяжіє до того, щоб слідувати логіці зняття громадянського суспільства державою, має в своєму розпорядженні тільки номиналистическое поняття політичної влади, яке Макс Вебер позбавив усіх розумних конотацій. Держава в будь-якому випадку дозволяє екзистенційно навантажувати себе значеннями відносини друг-ворог
31 Freyer H. Weltgeschichte Europas. 2 Bde. Wiesbaden, 1948; ders., Theorie des gegenwartigen Zeitalters. Stuttg., 1955; Ritter J. Metaphysik und Politik. Ffm., 1969.
32 Habermas J. Neokonservative Kulturkritik in den USA und in der Bundesrepublik / / Habermas J. Die Neue Uniibersichtlichkeit. Ffm., 1985.
33 Ritter J. Hegel und die franzosische Revolution. Ffm., 1965. S. 62. 34 Ritter (1965). S. 45. 35 Ibid. S. 70. 36 Ritter J. Subjectivitat und industrielle Gesellschaft / / Ritter J. Subjectivitat. Ffm., 1974. S. 138. 37 Ritter J. Die Aufgabe der Geisteswissenschafiten in der modernen Gesellschaft 11 Ritter J. (1974). S. 131. 38 Schnadelbach H. Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus. Freiburg, 1974. 39 Ritter J. Landschaft / Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesellschaft / / Ritter J. (1974). S. 141ff. 40 Див лекцію XI. 41 Див до цього: Brunkhorst H. Paradigmakem und Theoriendynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft / / Soziale Welt. 1983. S. 25ff. 42 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. 43 Lukdcs G. Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. 3 Bde. Neuwied, 1971-73. 44 Berger P., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Ffm., 1966. S. 36. 45 Taylor Ch. Hegel. Cambr., 1975. S. 13ff., 76ff, 80ff. 46 Berger, Luckmann (1966). S. 65. 47 Ibid. 48 Berger, Luckmann (1966). S. 95. 49 Heller A. Das Alltagsleben. Ffm., 1978; див. також: Heller A. Alltag und Geschichte. Neuwied, 1970. 50 Heller A. (1978). S. 182ff. 51 Heller A. (1970). S. 25ff. 52 Offe З Arbeit als soziologische Schliisselkategorie? / / Matthes J. (Hg.). Krise der Arbeitgegesellschaft. Ffm., 1983. S. 38ff. 53 Markus G. Die Welt menschlicher Objekte / / Honneth A., Jaeggi U. (Hg.). Arbeit, Handlung, Normativitat. Ffm., 1980. S. 12 ff.; Розширене видання: Markus G. Langage et production. Paris, 1982. 54 Markus (1980). S. 28. 55 Ibid. S. 36. 56 Ibid. S. 74. 57 Ibid. S. 51. 58 Ibid. S. 50. 59 Ibid. S. 114.
93
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Екскурс Застаріла чи парадигма виробництва? " |
||
|
||