| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ БУДДИЗМ МАХАЯНИ: ЙОГАЧАРА (ВІДЖНЯНАВАДА) І ТЕОРІЯ ТАТХАГАТАГАРБХІ |
||
|
Філософія школи Йогачара є, мабуть, найскладнішою з усіх не тільки буддійських, а й взагалі індійських систем. Її творцями вважаються зведені брати - Асанга і Васубандху, автор знаменитої «Абхидхармакоша», який, як стверджує традиція, прийняв вчення Махаяни під впливом свого брата; жили вони на рубежі IV-V ст Це час, яке увійшло в історію під назвою «епоха імперії Гуптів », було часом найвищого розквіту не тільки буддизму, а й всієї індійської культури. У цей період завершується формування більшості філософських шкіл брахманізму, розквітає наука (особливо математика і астрономія; зокрема, закладаються основи майбутньої алгебри і вводиться поняття нуля, не без впливу, можливо, філософії мадхьямакі), створюються вели-кі пам'ятники санскритської поезії і драми (творчість Калідаси). Буддизм в цю пору також процвітав Монастирі, що стояли по всій Індії, отримували багаті дарування і всілякі привілеї. Вчені ченці часто витісняли брахманів в якості наставників і радників государів. У знаменитому монастирі-університеті Наланда навіть придверними були монахи-інтелектуали. Про вдачі Наланди красномовно розповідає один анекдот про великого мислителя Шантідеву (VIII ст.) У ченців Наланди існував звичай час від часу збиратися разом і читати, обговорюючи, яке-небудь філософський твір Шантідева ж вважався ченцями людиною дурнуватим і не дуже здібним. Коли до нього дійшла черга читати текст, Шантідева запитав, що читати, своє чи чуже. Ченці вирішили посміятися над тупуватим простаком і запропонували йому читати його власний твір. І Шантідева почав читати «Бодхіча-рьяватару» («Бодхісаттвачарьяватару»), текст, який невдовзі став нормативним для Махаяни трактатом про ідеал бодхісатви і шляхи Махаяни Читаючи текст, Шантідева увійшов в самадхи, а потім і почав левитировать, піднявшись над підлогою перед здивованою і враженої братією Більше його, природно, ніхто вже дурнем не рахував В цей час буддизм досяг своєї зрілості, і філософія Йогачара стала найкращим свідченням цієї зрілості. У доктринальному плані поява Йогачара виявилося тісно пов'язаним з вченням про три поворотах Колеса Дхарми, проголошеним в «Сутра про розв'язуванні вузла найглибшої таємниці» Згідно з цим вченням, теорія «тільки лише свідомості» є вищою і остаточною істиною, відкритої Буддою. Сама назва Йогачара означає «практика йоги», на підставі чого зазвичай стверджується, що саме дана школа надає заняттям йогою особливе значення Між тим будь-якій людині, хоч трохи знайомому з Йогачара, зрозуміло, що ця витончено -рафінована система вимагає занадто великих інтелектуальних зусиль для оволодіння нею в повному обсязі, щоб вважати її лише теоретичними Пролегоменах до йогичеськой практиці Йогачаріни, звичайно, практикували йогу, але навряд чи в більшому обсязі, ніж представники інших шкіл Тому в даному випадку ми маємо справу з абсолютно особливим розумінням йоги * тут як йоги виступає сама філософія; Йогачара - це філософія, що виконує функції йоги, або філософія, що стала йогою. Найважливіше завдання буддійської йоги - перетворення свідомості людини, поворот в самому його підставі для того, щоб з профанного сансаріческого істоти стати істотою пробудженим і просвітленим - Буддою Філософія ж Йогачара присвячена одній меті - з'ясуванню того, як функціонує свідомість і які механізми його діяльності та його перетворення Таким чином, завдання йоги та філософії тут майже збігаються, і можна сказати, що Йогачара являє собою методологію йогичеськой практики, своєрідним проектом йогичеськой алхімії трансмутації затьмареного і марить свідомості в свідомість очищене і бодрствующее Ця школа має і кілька інших назв: віджнянавада (вчення про свідомість, теорія свідомості), віджняптіматра (тільки лише усвідомленням), віджнянаматра (тільки лише свідомість) і Чітта-матра (тільки лише психічне) В Індії терми-ни віджняптіматра і чіттсіматра розглядалися як абсолютні синоніми, тоді як у Китаї (і в меншій мірі в Тибеті) перший термін (кит вей або) позначав вчення класичної Йогачара, а другий (кит вей синь) - доктрину теорії Татхагатагарбхі про єдиний і абсолютному Умі Від цієї назви (з додаванням суфікса-чжуі, аналогічного російському «ізм»), до речі, утворено і сучасне китайське слово вейсіньчжуі, «ідеалізм». Основна теза Йогачара сходить до «Дашабху-міка сутре» («Сутра десяти ступенів»), де проголошується наступне положення-«Що стосується трьох світів, то вони суть не що інше, як тільки лише свідомість »Тому Йогачара часто порівнюють з європейськими формами ідеалізму, особливо з ідеалізмом Берклі Проте це абсолютно невірно. По-перше, на відміну практично від усіх видів європейського ідеалізму Йогачара аж ніяк не розглядає свідомість (віджняну) як абсолют або першосубстанціями. Навпаки, свідомість є проблема, яку слід вирішити, бо саме свідомість являє собою джерело розрізнень і ментальних конструктів, що формують сансару. Тут слід звернути увагу на те, що сутра каже: саме троемірія, а не всі взагалі, і тим більше не нірвана, «є тільки лише свідомість» В ході своєї практики йогин осягає природу, функції і коріння свідомості, конструює сансаріче-ське буття, і зживає його, замінюючи свідомість (з необхідністю вимагає суб'єктно-об'єктних відносин і формує їх) на недвойственного гно-сис-знання. По-друге, західні форми ідеалізму (насамперед беркліанство) заперечують реальність матерії, зводячи її до комплексу сприйнять за принципом esse est percipi (бути - значить сприйматися), але визнають реальність субстанциальной душі (суб'єкта) і божественного духу, що вкладає в душу її « ідеї », які вона проектує зовні Йогачара вважає ілюзією і зовнішні об'єкти, і сприймає їх суб'єкт (не кажучи вже про заперечення нею божественного духу) Тут, правда, треба зробити два застереження. У перший черга, Йогачара вважає ілюзорними не так самі об'єкти, скільки їх «овнешвленность», а саме те, що вони сприймаються нами як зовнішні стосовно свідомості Потім, хоча емпіричний суб'єкт і порожній, будучи лише відносним корелятом емпіричних об'єктів, він деяким чином первісніша їх, оскільки саме з ним ототожнює себе попереднє суб'єктно-об'єктної дихотомії корінне, або базова, свідомість (червона-видужання). Але і червона-видужання - не абсолютний, а лише корінь і джерело ментального конструювання і Санса-рического існування. Головна ідея йогача-ри - не заперечення об'єктивного існування матерії (як у Берклі), а изживание ілюзії, що виражається в тому, що якості і властивості свідомості ми приписуємо зовнішніх об'єктів, на які ці якості і властивості проектуються Наведемо один приклад Добре відомо, що кольори і звуки існують лише в нашому оці або вусі (точніше, мозку), тоді як об'єктивно існують лише світлові і звукові хвилі різної довжини, які кодуються нашими рецепторами як фарби і звуки Ці барви і звуки цілком суб'єктивні і цілком обумовлені будовою сприймає органу. Так, очей собаки влаштований таким чином, що вона не сприймає відмінності між довжиною світлових хвиль і бачить світ чорно-білим Але ми, тим не менш, знаючи все це, приписуємо кольору і звуки речам зовнішнього світу, об'ектівіруя їх. І не замислюючись над тим, що це означає, ми говоримо, що молоко біле, осіннє листя жовті і червоні, небо синє, музика гучна і т п. Тобто ми приписуємо об'єктам те, що є характеристикою наших сприйнять і нашої свідомості Щось дуже схоже затверджує і Йогачара, лише значно розширюючи область суб'єктивного і ставиться до області свідомості. Треба також сказати, що жоден з європейських філософів, вчення яких порівнюють з йогача-ринських (за винятком, можливо, Шопенгауера, але він відчував вплив індійської думки), не тільки не прагнув підкреслити ілюзорність феноменів свідомості, не кажучи вже про сам свідомості або пізнається суб'єктом, але, навпаки, намагався всіляко уникнути можливих звинувачень в ілюзіонізмі. Так, Берклі стверджував, що він заперечує не дійсні світу, а тільки реальність матерії або навіть тільки релевантність самого цього поняття: в моєї філософії, стверджував він, зникає не мир, а тільки привид матерії, вся ж природа з її ландшафтами і пейзажами залишається такою ж, якою і була колись і якою вона, власне, і дана в безпосередньому сприйнятті Ще більш показовий приклад Канта: в «Пролегоменах» він категорично відкидає звинувачення в тому, що його вчення про простір і час як властивих суб'єкту формах чуттєвого споглядання перетворює світ явищ в ілюзію Більше того, Кенигс-Бергський філософ рішуче стверджує, що, оскільки у нього мова йде про час і простір як про загальних формах пізнання, ніякого іллюзіонізма або суб'єктивізму в його «Критиці чистого розуму» немає і що він, навпаки, розглядає явища як однаково всім дані в спогляданні і в цьому сенсі гранично об'єктивні Тут слід мати на увазі, що Йогачара не є абстрактною доктриною, що виникла поза зв'язку з буддійської доктриною. Зовсім ні. Йогачара прагне відшукати, а потім зняти, ліквідувати причини й коріння прихильності до об'єктів зовнішнього світу, що породжує афективні стану та залученість в круговорот сансари. Йогачара стверджує, що спочатку розгортається зовні свідомість сама конструює об'єкти прихильності, переносячи на них свої властивості і якості, а потім сама ж «хапається» за них, формуючи потягу і прихильності Не будемо заглиблюватися тут в питання про те, чи можна взагалі кваліфікувати Йогачара як ідеалізм. Можливо, краще говорити про Йогачара як про буддійської феноменології свідомості, а не як про ідеалізм. Однак необхідно відзначити, що навіть якщо це і ідеалізм, то вельми специфічний. Він не має нічого спільного з європейським ідеалізмом, коренящимся в онтологічному реалізмі (визнання об'єктивного, реального) існування загальних понять (Платон, Гегель) Він також цілком різниться від ідеалізму фіхтеанского типу, що виводить буття з самосвідомості трансцендентального Я. Вченню про «тільки лише свідомості» ближче (незважаючи на всі відмінності) форми західної філософії, схиляються до радикального номіналізму і емпіризму (уже згадуваний Берклі і, звичайно, Юм), а також феноменологічний підхід до проблеми свідомості і його станів і змістів (Гуссерль) Ще раннебуддійская Абхидхарма вчила про участь свідомості в процесі сприйняття з самого початку. Вона виділяла шість типів чуттєвого свідомості зорове свідомість, слухове, нюхові, дотикове, смакове і «розумовий» - оскільки «розум» (манас) також розглядався як сприймає здатність, об'єктом якої були «дхарми» (в даному випадку, об'єкти, що належали Абхидхарма до «дхармовому елементу», тобто чотирьом скандхи за вирахуванням «матеріальної» рупа скандхи) Однак ранню Абхидхарма на відміну від Йогачара не цікавив питання про джерело свідомості. Тому вона обмежувалася цими шістьма видами свідомості (точніше, шестівідним свідомістю чуттєвихсприймань), які разом з шістьма здібностями сприйняття (зір - очей, слух - вухо і т. д.) і шістьма типами об'єктів сприйняття (цветоформ, звук, запах і т. д) утворювали класифікацію дхарм по базах пізнання (вісімнадцяти дхату). Йогачара не могла обмежитися такими класифікаціями, її творці доповнили перелік видів свідомості ще двома типами. Ними були введені так звані сьоме і восьме свідомості (оскільки типи свідомості завжди перераховуються в текстах в певній послідовності, їх часто позначають просто за порядковим номером у цьому списку) - манас (кліілтамановіджняна) 14 і червона-видужання Слово кліштамановіджняна означає «забруднений», або «затьмарений» розум, але, як уже говорилося раніше, йогачаріни зазвичай називають його просто «манасом», чому і ми будемо слідувати далі Його також називають «чіпляється», або «хапати» розумом, оскільки саме манас утворює той центр емпіричної особистості, який людина приймає за «я» Саме манас відповідальний за виникнення ілюзії існування самостійної індивідуальності, відмінною як від інших індивідуальностей, так і від зовнішнього світу Манас породжує активно зацікавлене ставлення до зовнішнього світу, формуючи почуття '«це я, а це інші люди »,« це я, а це зовнішній світ »,« це моє, а це не моє »і які з них різноманітні за своїми проявами прихильності, потяги і відторгнення. Манас - корінь всіх форм егоїзму і егоцентризму. Феноменологически манас також є вісь, яка об'єднує всі дані сприйнять і всі форми психічної діяльності в єдине ціле, зване особистістю Однак і манас не є корінним, або базовим, свідомістю, оскільки для нього також існує щось, сприймається манасом в якості Атмана - простого вченого субстанциального «я», або душі Це «щось» і є восьме свідомість - червона-видужання (буквально «свідомість-скарбниця», «свідомість-сховище») Алая-видужання, таким чином, є корінним свідомістю, або, як кажуть тибетці, це є «свідомість - корінь всього». Всі інші види свідомості (семівідное емпіричне свідомість) з їх интенциональностью і змістами виникають з червона-видужання або, точніше, є формами її інобуття, її перетвореними формами Але червона-видужання жодним чином не Абсолют і не субстанція-перше, як ми побачимо пізніше, червона-видужання відноситься до рівня щодо реального, а не абсолютно реального друге, червона-видужання представляє собою не спочиваючу, «перебуває» субстанцію, а континуум, і тексти часто порівнюють її з річкою або потоком Природно, що червона-видужання, як і всі, проістекшее з неї, непостійна і миттєва. По-третє, червона-видужання незмірно багато 'кожна жива істота з пережитим їм світом зводиться до своєї червона-віджняне, яка сама предлежит суб'єктно-об'єктної дихотомії Як вже говорилося, саме слово «червона-видужання» означає «свідомість-скарбниця» Але які ж «скарби» зберігаються в цьому «вмістилище»? Згідно Йогачара, сама червона-видужання цілком пасивна і нічого як така не виробляє, будучи свого роду текучої «оболонкою», «контейнером» Але в цьому контейнері, як зерна в мішку (метафора оригінальних текстів), покояться «насіння» (біджа) Ці «насіння» суть не що інше, як «енграми», елементарні одиниці інформації (в самому широкому сенсі цього слова), що закладаються в червона-вид-жняну з безпочаткових часів у процесі розгортання психічного досвіду суб'єкта Всі сприйняте і пережите суб'єктом потрапляє в «свідомість - скарбницю »і зберігається в ній у вигляді« насіння »досвіду Але в належний момент, визначений кармою істоти, це насіння під впливом властивої їм так званої сили або енергії свідомості починають« проростати », тобто проектувати свої змісту зовні. В результаті червона-видужання по- лагает себе у вигляді емпіричного суб'єкта, з яким вона себе і ототожнює («привласнює» його), і коррелирующего з ним світу чуттєво сприймаються об'єктів Зрозуміло, що кістяком емпіричного суб'єкта є сім емпіричних форм свідомості, в свою чергу представляють собою перетворені форми базового свідомості. Важливо відзначити, що для позначення емпіричного суб'єкта Йогачара використовує слово «ухвативается», а для об'єкта - «ухвативается» Отже, найголовнішим у суб'єктно-об'єктних відносинах для йогачарінов як буддистів залишається аспект потягу, прихильності, афективної затьмареного-сти суб'єкта, «чіпляється» за чуттєві об'єкти У ході сприйняття в червона-віджняну закладаються нові «насіння», і весь процес повторюється При цьому не можна сказати, що було раніше - «курка чи яйце», тобто, чи був перший акт проекцією «насіння» або ж закладанням «насіння» в «мішок» червона-видужання в процесі сприйняття Це питання абсолютно некоректний, оскільки ці процеси не мали ніякого абсолютного початку, вони безначальний Тут доречний такий приклад Уявіть собі сплячої людини, який бачить сни Його мозок - червона-видужання Цей мозок вважає свої змісту у вигляді емпіричного суб'єкта сновидіння (того «я», з яким ототожнює себе у сні спляча людина) і безлічі об'єктів, які цей суб'єкт приймає за реальні речі об'єктивного світу, хоча і він, і об'єкти являють собою лише проекції мозку сплячого і зводяться до нього (при цьому мозок як би трансцендентний суб'єктно-об'єктної діхо- томии сновидіння) Але ми у сні, як правило, черпаємо матеріал для сновидінні з досвіду неспання, а червона-видужання отримує матеріал для нових «порцій» психічного досвіду виключно з попереднього психічного досвіду Іншими словами, сплячий з нашого прикладу завжди спить, черпаючи матеріал для своїх сновидінь з попередніх сновидінь Чому «насіння» взагалі проектують свої змісту зовні? Тут слід роз'яснити ще один йогачарінскій термін - Васана Це слово буквально означає іскуреніе (наприклад, курильної палички) або источение аромату (квіткою, надушеної жінкою) Звичайний приклад повз пройшла надушена жінка Вона вже пішла, але аромат її парфумів ще розлитий у повітрі Таким чином, Васана - це якесь залишкове враження, звичка, схильність до певної поведінки Наприклад, уявіть собі, що ви завжди ходите до станції метро однієї і тієї ж дорогою, але через ремонт її перегородили, і вам треба змінити маршрут. Виходячи з будинку, ви знаєте, що треба йти не наліво, як завжди, а направо, але ви кожен раз спочатку за звичкою повертаєте наліво Ось цей вплив звички і є Васана Це слово по різному переводилося на російську мову - «сліди», «відбитки »,« сліди-враження »,« сила звички »і т д Але, мабуть, найбільш вдалою спробою перекладу можна вважати все ж вираз« сила звички »або« енергія звички », до речі, саме на цьому варіанті зупинилися багато китайські перекладачі буддійських текстів (кит сі ци) Йогачара вважає, що з безпочаткових часів в червона-віджняне накопичилася тенденція до проецірова- нію «насіння» зовні. Таким чином, свідомість завжди на щось направлено, проте сила Башан визначає цю спрямованість виключно як спрямованість зовні, до опредметнення досвіду і конструювання ілюзорної суб'єктно-об'єктної подвійності, в основі якої лежить потяг і бажання володіння Для досягнення звільнення від сан-саріческого існування, суть якого - страждання, йогіну слід радикальним чином трансформувати свідомість, повністю змінивши його спрямованість. Цей поворот червона-видужання від проектування зовні до обігу на себе саме отримав назву «повороту в [самому] підставі» З нього починається довгий шлях до набуття стану Будди і остаточної нірвані Насамперед йогіну слід «спустошити» червона-віджняну від «насіння» - носіїв інформації, подібно до того, як з мішка висипають зерно Попутно долаються васани - сформовані з безпочаткових часів тенденції до проецированию вмісту червона-видужання зовні Тоді червона-видужання виявляється спрямованої на саме себе Тепер це чиста свідомість, вільний від будь-або подвійності, поза суб'єктно-об'єктної опозиції Втративши свої различающие функції, червона-видужання, власне, перестає бути віджняной, свідомістю Тепер це чиста дзеркальна мудрість, досконалий безоб'ектно гносис На цьому шлях до нірвани завершений Однак слід зазначити, що йо-гачаріни, як махаяністи, не обмежувалися хи-наянскім ідеалом нірвани, зробивши дуже багато для розробки вчення про бодхисаттве та шляхи бодхи-Суттєво. Саме йогачарінам належить заслуга остаточного для традиції і максимально повно- го опису шляху бодхісатви Вони ж надали завершеність і махаянской доктрині Трьох Тел Будди Як вже говорилося раніше, йогачаріни визнавали множинність червона-видужання; кожна жива істота з пережитим їм світом об'єктів зводиться до своєї червона-віджняне З цього випливає, що кожна жива істота переживає свій власний світ, відмінний від світів інших живих істот, і лише Будда в силу свого всезнання знає змісту свідомості і світи всіх істот Звідси виникає питання чому ж світи, пережиті всіма істотами, настільки подібні, що можуть розглядатися як один і той же світ? Відповідь Йогачара в силу спільності карми, що визначає рівень розгортання свідомості кожного типу істот (людей, тварин і т д) і характер їхніх тіл як об'єктивації їх кармічних плодів, до яких і підлаштовується тип пережитого ними «об'єктивного» світу Іншими словами, оскільки всі ми - люди, то і пережиті нами світи є «світи людей», все ж відмінності між ними визначені особливостями індивідуальної карми. Подібно до того, як світло багатьох ламп в одному приміщенні утворює єдине освітлення, так і світи безлічі істот утворюють єдину узгоджену реальність (у відносному сенсі цього слова) Узгодженість між світами пояснюється певною соотнесенностью між кармою істот. Наприклад, зараз я в моєму світі в силу особливостей моєї карми читаю лекцію студентам, причому я не маю доступ в їх світи і до їх свідомості. Студенти мого світу - лише образи, міражі. Але кожен із студентів в пережитих їм світах в силу його карми слухає мою лекцію При цьому я для студентів (як і вони один для одного) - теж лише міраж, образ свідомості кожного з них Будда ж може реально спілкуватися з кожним істотою, безпосередньо входячи в його свідомість Пізніше подібний підхід породив для йогачарінов проблему спростування соліпсизму, але про це ми поговоримо пізніше. З доктриною свідомості йогачарінов самим безпосереднім чином пов'язана їх теорія «трьох рівнів реальності», буквально - «трьох рівнів своебитія» (трісвабхава), хоча, як ми побачимо, насправді, згідно Йогачара, жоден з цих рівнів не володіє справжнім своебитіем Ось характерний приклад: якийсь маг (тут - ілюзіоніст-фокусник) силою мантри на очах у публіки зі шматка дерева створює слона. Що цей приклад означає? Традиція дає дві його інтерпретації, що істотно відрізняються один від одного; пізніше різні напрямки, що сформувалися в рамках Йогачара, орієнтувалися на одну з цих інтерпретацій. Відповідно до першого поясненню, слон, якого немає, - адже він лише створена магом ілюзія - це рівень ментально сконструйованої реальності, абсолютно примарною і нереальною за своєю природою Цей рівень називається парікалпіта, «сконструйована реальність» Але форма слона або видимість слона має відносну реальністю: адже вона сприймається очима глядачів, а отже, емпірично наявності. Як цей приклад розкривається у власне філософській перспективі? Парікалпіта - це рівень реальності (або рівень пізнання, що для йогачарінов практично одне і те ж), відповідний буденного світосприйняттям. Це світ самосущого об'єктивних речей і самостійних суб'єктів, світ, як його розуміє обиватель, що судить про все з позицій безпосередньої даності в сприйнятті і простого здорового глузду Це рівень ментальних конструкцій і проекцій затьмареного свідомості Він подібний чистої ілюзії і має природу міражу Паратантра - це рівень реальності, як її розуміє Абхидхарма і мадхьямака Це світ «тільки лише свідомості», в якому немає нічого самосущого і в якому кожен феномен існує в залежності від інших феноменів в ланцюзі їхвзаємообумовленості. Вся йогачарінская феноменологія свідомості, включаючи червона-віджняну, відноситься до аналізу саме цього рівня Він володіє відносною реальністю, будучи чистою видимістю, але не повною ілюзією Зрозуміло, реальність цього рівня порожня за своєю природою відповідно до доктрини мадхьямакі Рівень паратантра детально аналізується йо-гачарінамі на основі абхідхармістской методології Йогачаріни виділяють сто дхарм (у сарвасті-вадінов список дхарм складається з сімдесяти п'яти одиниць), які розуміються ними, природно, лише як умовні одиниці мови опису свідомості і психічного досвіду Парінішпанна - це рівень досконалого знання, властивого Буддам Це розуміння пустотности паратантріческого рівня за формулою «паратантра мінус парікалпіта одно парінішпанне» Бачення паратантра як вона є, в її «таких», і є досконале знання, позбавлене суб'єктно-об'єктної подвійності Друга інтерпретація прикладу зі слоном, дана в тому ж самому тексту і практично відразу ж за перший, малює зовсім іншу картину мантра, за допомогою якої з шматка дерева виникає ілюзія слона, - це червона-видужання, слон, який є чиста ілюзія, - парікалпіта, видима форма слона - паратантра і, нарешті, шматок дерева - це парінішпанна. Таким чином, в цьому прикладі рівень досконалої реальності аж ніяк не є «паратантра мінус парікалпіта». Це є особливий має онтологічний статус рівень, істинно-суще, ілюзорно перетворюємо розрізняючим свідомістю (червона-видужання) в подібний міражу світ явищ, що грунтується на суб'єктно-об'єктної дихотомії У буддійської термінології це - Дхармовое Тіло Будди, істинна реальність як вона є, Татхагатагарбха (тут природа Будди як істинна дійсність), природа дхарм і навіть Єдиний Розум. Можна висловити, правда, одне припущення, що примиряє дві інтерпретації рівня досконалої істини першу з них можна вважати гносеологічної, яка описує три рівні пізнання реальності, а друге - онтологічної, яка описує реальність як вона є (рівень парінішпан-ни) і її деформацію в недосконалому пізнанні, обумовленому розрізненням, ментальним конструюванням і суб'єктно-об'єктної подвійністю. Поки обмежимося вищесказаним і коротко розглянемо логіко-епістемологічних галузь філософії Йогачара. Її засновником є видатний мислитель, реформатор індійської логіки Дігнага Він був брахманом з південної Індії, але прийняв буддизм, постригся в ченці і став учнем Васубандху Однак він розійшовся з учителем з питань логіки і заснував власну школу, тоді як наступниками Васубандху стали Стхіраматі і дхармапал. Логічну реформу Дігнагі закріпив Дхармакір-ти (друга половина VII ст.), Який надав новій школі її остаточний вигляд. Значний внесок у розвиток логіки та епістемології пізньої Йогачара внесли філософи, що поєднували Йогачара з помірною мадхьямака, - Шантаракшіта і Камалашила Ця школа, мабуть, найбільш добре вивчена як в російській науці (завдяки піонерським працям Ф. І. Щербатського), так і в зарубіжній (тільки з філософії Дхармакірті за останні десять років було проведено дві представницькі міжнародні конференції). До логічної реформи Дігнагі-Дхармакірті всі індійські філософи (як буддійські, так і брах- манские) користувалися логічними методами брах-маністской школи ньяя Тепер буддизм виявився значно сильнішим в області логіки і ерістики, ніж брахманизм, і буддисти стали дуже небезпечними опонентами в традиційних диспутах Але тут ми стикаємося з історичним парадоксом-з одного боку, буддисти зробилися практично непереможними диспутантами , а з іншого - саме в епоху розквіту пізньої Йогачара буддизм остаточно втрачає свої позиції в общеиндийском масштабі, поступаючись все більше і більше натиску відроджуваного індуїзму Мабуть, екзальтована любов до особистого Богу (бхакті), яку проповідували і оспівували індуїстські аскети-бгакті Альваро і наянари , і віра в блаженне злиття з божественним Коханим виявилися ближче і потрібніше народу, ніж вчене перевагу і діалектичний блиск буддистів До того ж у цей час в рамках брахманской індуїстської традиції остаточно сформувалася філософська система, відома як сідвайта-веданта (недвойственного веданта), створена в VII-IX ст Гаудапада і Шанкар (шанкарачарья) Ця система вдало поєднувала в собі сильні сторони буддійської філософії (противники навіть називали Шанкар таємним буддистом) і індуїстської теології, що й зробило її в очах брахманів вдалою і ефективною альтернативою буддизму. Втім, тільки в XII в., Коли буддизм в Індії (насамперед на території сучасного штату Біхар і в Бенгалії) доживав свої останні дні, Брахманістская думка дозріла до теоретичного реваншу, яким стала нова логічна школа навья-ньяя (нова ньяя), заснована Гангешей Од- нако, втративши такого потужного філософського опонента, яким був буддизм, брахмани не затребувані повною мірою могутню аналітику школи Ган-Геші, яка перетворилася, за влучним висловом одного індолога, в чудову млин, в якій нічого було товкти Пізня Йогачара повністю панувала в монастирських університетських центрах Індії VIII-XII ст, звідки вона і потрапила до Тибету, де стала основою монастирської освіти саме з неї (прамана - дисципліна, присвячена логіці, вченню про джерела пізнання і критерії правильного знання) починалося філософську освіту в Країні снігів. Але в Китаї (і взагалі на Далекому Сході) пізня Йогачара залишилася практично невідомою (її відкриття там відноситься багато в чому вже до XX в, коли вона звернула на себе увагу великого філософа так званого постконфуціанского напрямки Сюн Шили) Пізні йогачаріни фактично відмовилися від концепції червона-видужання, визнавши її якимсь надемпі-рическим метафізичним допущенням, прийняття якого суперечило їх установці на радикальний емпіризм. Але вони розширили обсяг поняття «Васа», активно використовуючи його у своїй філософії. Наприклад, такий Башані, умовної «стародавней звичкою», з точки зору пізніх йогачарінов, є мова. Відмовилися вони і від вчення про три рівні реальності, повернувшись до прийнятої мадхьямікі моделі двоїстої істини (умовної і абсолютної). З іншого боку, пізні йогачаріни ще більш чітко сформулювали вчення про об'єкт сприйняття як результаті ментального конструювання- вання Тут важливу роль зіграв Шантаракшіта, який розробив знамениту теорію сахопалам-бхаді, згідно з якою об'єкт чуттєвого сприйняття тотожний комплексу самих сприйнять (наприклад, синій лотос є не що інше, як комплекс певних зорових, нюхових і дотикових сприйнять), що дуже близько основному тези філософії Берклі Разом з тим вони вважали, що за цими ментальними конструкціями прихований якийсь «чистий бескачественності об'єкт», трансцендентний операціями та формами свідомості і даний в його істинності в первинному акті чуттєвого сприйняття Саме цей аспект пізньої Йогачара дозволив Ф. І. Щербатской називати її трансцендентальним , або критичним, ідеалізмом на відміну від «догматичного ідеалізму» школи Асанги-Васубандху. Пізні йогачаріни пропонують дуже витончений аналіз пізнавального процесу, в ході вже на перших щаблях практично миттєвого акту сприйняття стрижень пізнання - «чистий об'єкт» оточується непроникною оболонкою ментальних конструктів і проекцій. На цій підставі пізню Йогачара іноді називають Саутрантики-Йогачара, оскільки «репрезентація-ність»-Саутрантики, з одного боку, визнавали існування «зовнішньої» реальності, трансцендентної свідомості, а з іншого - допускали принципову неадекватність її відображень у свідомості сприймає суб'єкта Іншими словами, вони проводили відмінність між об'єктивною реальністю та її явищами свідомості. Однак на відміну від Саутрантики йогачаріни відмовлялися розглядати зовнішні об'єкти як причини існування уявлень чи явищ в силу принципи- альний неможливості (за вченням Йогачара) безпосереднього сприйняття чого-небудь трансцендентного свідомості Зрештою у філософії пізньої Йогачара сама свідомість є собі ж в акті чуттєвого сприйняття Далі, послідовники Дігнагі і Дхармакірті відновили в правах стародавню теорію миттєвості, переосмисливши її у відповідності з основними положеннями йогачарінского вчення Тепер під миттю розуміється невловимий одиничний акт сприйняття, в якому реальність присутня як така, ще не будучи підданої операції перетворення у свідомості в процесі ментального конструювання і концептуалізації Таке мить-сприйняття носить технічна назва свалакшана (буквально «те, що наділене своїм власним ознакою»; сва - «свій» і лакшана - «ознака», «властивість») Свалакшана розглядається пізніми йогачарінамі як елемент істинної реальності, доступний нам в чуттєвому пізнанні Як така, свалакшана розглядалася як щось передлежаче суб'єктно-об'єктної дихотомії, як недвойственность Для набуття цього елемента знання істинної реальності пізні йогачаріни розробили особливу процедуру очищення досвіду від ментальних конструкцій і концептів, колишню справжньої йогою цієї школи Її мета - набуття остаточної нірвани, яку він розумів як повне припинення конструюючої і формуючої поняття діяльності свідомості, скасування суб'єктно-об'єктної подвійності, вичерпання всіх елементарних підсвідомих імпульсів і перед-прихильність, заміна двоїстого за самою своєю природою свідомості недвойственного гносисом і набуття повної слиянности з істінносущего, повної узгодженості з реальністю як вона є Пізні йогачаріни визнають два джерела пізнання - чуттєве сприйняття і логічний висновок, причому тільки в чуттєвому сприйнятті міститься елемент правильного знання про реальність як вона є, тоді як логічний висновок здатний дати знання тільки стосовно до рівня відносної істини Ця теза пов'язаний з крайнім номіналізмом пізньої Йогачара Тільки одиничне реально, будь-які загальні поняття і абстракції (на кшталт таких ідей, як «вічність», «нескінченність», «субстанція») є ментальними конструктами в чистому вигляді - стверджують йогачаріни « Ліс »- ментальний концепт, але навіть« дерево »- ментальний концепт. Реально існують тільки ось ця конкретна пальма або та акація Будь-яке найменування вже містить у собі елемент такого конструювання. Уявлення - це те, що може бути принципово позначено словом, тобто щось семіотічності (при цьому важлива саме принципова обозначаемость-немовлята і тварини не вміють говорити, але їх подання також принципово подводимую під мовне вираження) Реальність же як така - несеміотічна, бо мова (у найширшому сенсі) є лише умовність, «старожитня Васа» Будь-яке позначення має суто негативну цінність. Коли ми говоримо * «Це корова», ми маємо на увазі лише те, що перед нами не кінь, не собака, що не слон, не людина і т. д (ця теорія найменування як виключення значень отримала назву апоха) Номіналізм пізньої Йогачара простирається настільки далеко, що вона готова відмовитися від категорії «загально- го »як такої, замінивши її категорією« со-форм-ного »реально не корови, реальна тільки ось ця Корівка, Зірочка, Машка Ми називаємо всі ці істоти« коровами »тільки тому, що вони« со-формної », мають подібними ознаками і властивостями, що відрізняє їх від собак («со-формних» між собою Шариков, Жучок і Барбоса), кішок, слонів, людей і т д У плані формальної логіки найцікавіше поділ Дхармакірті силогізмів на «висновок для себе» і «висновок для іншого» Тут, по суті, Дхармакірті висловив вельми істотну думку про нетотожності форм мислення як такого і їх логічного (в даному випадку силогістичної) оформлення У цілому ж , реформувавши традиційний пятічленний силогізм школи ньяя, Діг-нага і Дхармакірті значно наблизили його за формою до добре знайомого нам аристотелевскому силлогизму Вельми специфічною областю філософської діяльності пізніх йогачарінов було їх обговорення проблеми соліпсизму Соліпсизм (від лат solus - «один тільки» і ipse - «сам») зазвичай визначається як вчення, яке стверджує, що в світі існує тільки один суб'єкт - я сам Однак це не зовсім точне визначення, оскільки можна уявити собі ситуацію (наприклад, наслідок якоїсь глобальної катастрофи, в якій виживе тільки одна людина), коли дане твердження буде істинним без будь-якого соліпсизму Точним визначенням соліпсизму буде таке '«соліпсизм - це вчення, яке стверджує, що єдиною реальністю є мій власний психічний досвід» Проблема со- ліпсізма активно обговорювалася і обговорюється в західній філософії, будучи доктриною, яку, за висловом Б Рассела, важко прийняти і також важко спростувати При цьому виділяються різні типи соліпсизму (метафізичний соліпсизм, епістемологічний соліпсизм, соліпсизм даного миті та інші). Разом з тим не обійшла проблему чужий одухотвореності і буддійська філософія, перш за все логіко-епістемологічної напрямок пізньої школи Йогачара Двоє з її представників - Дхармакірті і Ратнакірті - займалися проблемою соліпсизму спеціально і залишили твори, присвячені цій темі Сама буддійська доктрина не давала ніяких підстав для сумнівів в існуванні інших суб'єктів, оскільки вона прямо проголошувала (вустами самого Будди) принцип порятунку всіх живих істот, що породив ідеал бодхісатви, рухомого великим співчуттям до всіх форм життя, вкиненому в круговорот сансари. Крім того, ма-хаянскій буддизм стверджував вчення про всевідання Будди, яке передбачало і знання Буддою всіх психічних процесів всіх живих істот Передбачалося також, що і просунуті йогіни мали здатність проникати в чужу психіку Хоча буддійська доктрина і не давала ніяких підстав для соліпсизму, філософія школи Йогачара, що проголосила принцип «тільки лише свідомості» або «тільки лише психічного», природним чином підійшла до проблеми чужого «я», особливо після того, як Шантаракшіта і Камалашила розробили доктрину сахопаламбхаді , яка, подібно беркліанству, проголошувала тотожність сприйнять і сприйманого Таким чином, вставав питання: якщо тіла інших людей, подібно іншим сприйманим об'єктам, тотожні сприйняттям суб'єкта, то чи варто за цими тілами інший психічний суб'єкт, відмінний від сприймає? Дхармакірті, запропонувавши своє доказ існування інших живих істот (інших континуумов, або свідомостей), яке зводиться до того, що за діями тіл живих істот не стоїть ніякої психічний акт в свідомості сприймає (а отже, їм передує такий акт в їх власній свідомості, яке, відповідно, існує), зробив одне суттєве застереження Він заявив, що таким чином доводиться існування інших істот на рівні тільки відносної істини, але не на рівні абсолютною. Саме ця обмовка і стала відправною точкою для міркувань його послідовника Ратнакірті (ок 1070 г) Трактат Ратнакірті називається «Сантанантара душа»> - «Спростування існування інших континуумов» і по видимості здається спрямованим проти тези Дхармакірті Однак це не так. Дхармакірті доводив, що множинність свідомостей-континуумов існує на рівні відносної істини. Ратнакірті доводить, що вона не існує на рівні абсолютної істини. Для обгрунтування цього положення Ратнакірті обігрує обставина, що, згідно епістемології школи Йогачара, тільки чуттєве сприйняття одиничного містить елемент дійсного знання, тоді як логічний висновок має відношення лише до області умовно або щодо реального, тому що має справа із загальним У безпосередньому ж досвіді чужі свідомості для нас - як «роги зайця» чи «син безплідної жінки». Сприяє такий по- становке питання і йогачарінское педалювання теорії миттєвості, що оголошує єдино реальним дану мить і що розглядає такі поняття, як «вічність» і навіть «тривалість», в якості ментальних конструктів Яка метафізика стоїть за твердженням Ратна-Кірті про те, що хоча на рівні емпіричної / відносної істини інші свідомості / континуум існують, але на рівні абсолютної істини їх немає? Сам Ратнакірті цього не говорить, уникаючи, як і всі буддисти, метафізичних заяв, але на підставі наших знань про пізній махаянского буддизмі і різних натяків, що містяться в позд-немахаянскіх текстах, можна припустити, що Ратнакірті є прихильником своєрідного трансцендентального соліпсизму, практично тотожного монізму брахманистской адвайта-ведантьг воістину існує тільки одне абсолютна свідомість, ілюзорно являющее себе собі самому у вигляді безлічі емпіричних суб'єктів-свідомостей з коррелирующими їм переживаннями «зовнішнього» світу. Аналоги можна знайти і в сучасному Ратнакірті кашмірському шиваїзме: його теоретики (такі, як Абхинавагупта) стверджували, що єдине абсолютне Я (Атман) вважає себе у вигляді безлічі душ, кожна з яких переживає свій власний світ, але разом ці світи утворюють єдину узгоджену відносну реальність Подібного роду погляди характерні не тільки для індійських навчань Так, іранський суфійський мислитель XIV в. шиїт Хайдар Амуль обрав наступний образ для вираження аналогічної ідеї-на столі стоїть одна свічка, але вона відображається в безлічі дзеркал. Реальна тільки одна свічка, всі інші - лише видимість. Як вже помітив читач, філософія Йогачара надзвичайно складна, що відзначалося підчас з певною іронією і самими буддистами. Ось характерний приклад такого ставлення, відбите в одному з текстів китайської школи Чань * Одного разу чаньский вчитель Фа-янь Вень-і з провінції Чжецзян 1 відправився в Міньнань, і в дорозі його наздогнав снігопад Снігопад і сильний вітер тривали багато днів, і тому він зупинився перечекати негоду в монастирі бодхісаттви Кшіті-гарбха Там він коротав час, підлягає розмовляючи з настоятелем - чаньским учителем Гуй-Ченем Коли снігопад закінчився, Вень-і подякував Гуй-Ченя за гостинність і зібрався продовжити свій шлях. Тим часом Гуй-чень вирішив трохи проводити Фа-Яня Вень-і, і ось, коли ці дві людини вже спустилися вниз і вийшли з монастирських воріт, чаньский вчитель Гуй-чень вказав на великий камінь, що лежить на дорозі, і запитав- - Ви, вельмишановний, часто говорили, що три світу - тільки розум, а все міріади дхарм - тільки свідомість Так чи не скажете ви - той камінь існує у вашій свідомості або ж поза вашої свідомості? Фа-янь Вень-і, нітрохи не замислюючись, відповів - Якщо ми будемо виходити з вчення про тільки-свідомості школи Йогачара, то. оскільки воно стверджує, що не свідомості немає ніяких дхарм, цей камінь, зрозуміло, існує тільки у свідомості. Чаньский вчитель Гуй-чень скористався наданою йому можливістю і запитав Чжецзян - приморська провінція в східному Китаї, на південь від річки Янцзи Фа-янь Вень-і (885-958) - великий чаньский вчитель, засновник недовго існував чаньского-го напряму «Фа-янь», різнився від інших чаньских? Будинків »великим интеллектуализмом та інтересом до філософської проблематики - Хіба ви зараз не мандруєте ^ Навіщо ж у такому разі ви тримаєте в своїй свідомості цей великий камінь ^ Почувши це, Фа-янь Вень-і опинився в скруті і не знав, як відповісти Тому він вирішив залишитися в монастирі бодхісаттви Кшітігарбхі і пошукати відповідь на це питання Пройшли місяці і роки Фа-янь кожен день пропонував нове рішення цієї проблеми, але жодне їх них не задовольняло Гуй-Ченя, який спростовував усі побудови Фа-Яня Нарешті одного чаньский вчитель Гуй-чень прямо сказав- - Вчення Будди зовсім не таке ' Фа-янь не знайшов, що відповісти, і спробував подивитися на проблему під іншим кутом, але чаньский вчитель Гуй-чень знову сказав - Вчення Будди зовсім не таке ' Фа-янь випробував багато різних варіантів, але не з одним з них Гуй-чень так і не погодився Фа-янь зовсім змучився і одного разу сказав, зітхнувши - Я вже вичерпав всі слова і думки ' Почувши це. чаньский вчитель Гуй-чень вимовив одну фразу - Коли ми говоримо про Дхарми Будди, всі вже й так ясно і лежить прямо перед очима ' Почувши ці слова, Фа-янь Вень-і пережив велике пробудження і пізніше заснував чаньского напрям «Фа-янь», що налічувало тисячі послідовників, і передав Дхарму наступності вісімдесяти трьом людям. А ось як коментує цю історію сучасний чаньский монах Великий Учитель Сін-юнь 15 (Тайвань): * При міркуваннях про Вчення Будди часто буває так. що "коні прирощується роги і до одній голові прилаштовують ще одну" "Коли ми говоримо про Дхарми Будди, всі вже й так ясно" - наскільки чудові і чудові ці слова 'Ми, люди, несемо в самих собі аж ніяк не тільки цей великий камінь, але і багато іншого - гроші, почесті, прихильності, життєві проблеми та інше Ця ноша буває настільки важка, що нам навіть дихати важко чи не набагато важче для нас правда і брехня, перемоги і поразки, слава і ганьба, страждання і радості, ніж цей камінь ^ Якщо ви зрозуміли, що все вже і так ясно, все вже тепер як треба, навіщо ж виснажувати себе роздумами про "тільки-умі" і "тільки свідомості"? » Раніше ми говорили про школи буддійської філософії, які виділяли вже в давнину самі буддисти Тепер мова піде про направлення, що не має навіть традиційної назви, і тим не менше, воно не може бути зведене ні до мадхьямака, ні до Йогачара. Доля теорії гарбха (так далі ми будемо скорочувати довге слово «Татхагатагарбха») у різних регіонах поширення Махаяни була неоднаковою У Тибеті вона продовжувала існувати як важливий, але підлеглий елемент шкіл, що орієнтувалися на помірну мадхьямака і Йогачара. Тільки традиція Джонанг-па, колишня відгалуженням школи Сакья-па, безпосередньо спиралася на доктрину гарбха. Проте ще в XVII в. вона припинила своє існування Втім, незважаючи на свою нечисленність, Джонанг-па дала такого видатного діяча тибетського буддизму, як Тара-Натха, знаменитий традиційний історик буддизму Але в Китаї саме теорія гарбха виявилася тим елементом, який був необхідний для остаточно- тельного сприйняття та засвоєння буддизму в цій країні Тут вчення про гарбха досягло своєї зрілості і розквіту, ставши теоретичною основою всіх провідних шкіл китайського (а потім і всього далекосхідного) буддизму Про те, що теорія гарбха виникала як цілком самостійний напрям, свідчить той факт, що вона спиралася на цілком конкретні сутри і мала свої трактати, за змістом відрізнялися від творів як мадхьямиков, так і йо-гачарінов. Найбільш важливі для цього вчення три сутри - «Татхагатагарбха сутра», «Махапарінір-вана сутра» і «Шрімаладеві сімханада сутра» «Ланкаватара сутра», в якій також досить багато місця приділено теорії гарбха, відобразила етап початку зближення теорії гарбха та філософії Йогачара Синтез теорії гарбха і Йогачара проявився, зокрема, у введенні йогачарінской термінології (червона-видужання, васани та ін.) і в зближенні термінів «Татхагатагарбха» і «червона-видужання» Вершини і повної теоретичної зрілості цей синтез досяг у тексті, написаному, по Видно, в Китаї VI в і китайською мовою Це «Трактат про пробудження віри в Махаяну» (кит «Так чен ци синь лунь»; санскр «Махаяна шраддхотпада шастра»), приписуємо без всякого на те підстави Аш-вагхоше (I в н. е.), автору знаменитої поеми про життя Будди «Буддхачарита». Що означає саме слово Татхагатагарбха? Тат-хагата, як уже говорилося, один з основних епітетів Будди; в даному випадку, це просто синонім слова Будда А слово гарбха полісемічності, причому, мабуть, саме тому і було обрано не- відомими творцями цього терміна перше, воно має значення «зародок», «ембріон» По-друге, воно позначає те вмістилище, в якому зародок знаходиться, - матку, хоріон, лоно Таким чином, слово «Татхагатагарбха» може бути зрозуміле і як «Зародок Будди», і як «Лоно Будди», «Вмістище Будди» Обидва ці значення дуже істотні для теорії гарбха. У першому значенні гарбха розуміється як зародок стану Будди в кожній живій істоті Іншими словами, кожна жива істота потенційно наділене природою Буддою, потенційно є Буддою Ця теза отримав в традиції дві досить відмінні один від одного інтерпретації Відповідно до першої з них, гарбха повинна розумітися суто метафорично, як якась можливість для кожної живої істоти стати Буддою 'в природі істот немає нічого, що могло б перешкодити їм стати Буддами Чи не про який сутності, або субстанції, яка могла б називатися «природою Будди», в даному випадку мова не йде Коли Будда в сутрах сповіщав істину про те, що в кожній істоті прихований зародок стану Будди, він мав на увазі лише те, що кожна істота має можливість стати Буддою Ця інтерпретація приймалася практично всіма напрямками Махаяни, в тому числі і такими, які (як, наприклад, гелугпінци в Тибеті) вважали остаточним вченням мадхьямака-прасангікі Деяким винятком була класична Йогачара, оскільки йогачаріни (згідно з вченням «Йогачара бхумі шастри») ділили всіх людей на особливі категорії або класи (Готра; всього таких Готра налічувалося п'ять) залежно від їх здатності просування по буддійському Шляху. Наприклад, вважалося, що деякі люди (принаймні, в даній життя) за своєю природою позбавлені можливості стати Буддами або бодхисаттве; їх «стеля» - стан хінаяніста1 шраваков. Допускали йогачаріни і існування іччхантіков - людей, за своєю природою принципово позбавлених можливості досягти пробудження Доктрина ж гарбха проголошувала існування тільки однієї гот-ри - Готра Татхагати, «сім'ї Будди», до якої і належать всі живі істоти. Але позиція йо-гачарінов, исключавших рівну можливість для істот знайти пробудження, була винятком серед напрямків махаянского буддизму Друга інтерпретація припускала, що в живих істотах реально присутня якась особлива сутність, яка може бути названа «природою Будди» Якщо перша інтерпретація теорії гарбха стверджувала, що всі істоти можуть стати Буддами, то друга проголошувала, що всі живі істоти вже є Будди, і їм треба тільки реалізувати свою потенційну «буддовость». Деякі послідовники доктрини гарбха йшли ще далі, кажучи про те, що цю природу Будди не треба навіть реалізовувати, вона і так цілком актуальна Слід лише усвідомити себе як Будди, зрозуміти і відчути, що ти вже тут і зараз являєшся Буддою Якщо перша інтерпретація гарбха набула поширення в основному в тибетській гілки Махаяни, то друга безроздільно панувала в китайсько-далекосхідному буддизмі і переросла там в знамениту теорію «споконвічного пробудження» (кит. бень цзюе \ яп. хонгаку), яка затверджувала, що живі істоти спочатку пробуджені і сама при- роду розуму є пробудження, бодхи. Подібну позицію займало і тибетське напрямок Дзог-Чен (маха ати йога), учівшее, що природа розуму є пробудження, або початковий гносис, присутнє в будь-якому актуальному акті свідомості подібно до того, як вологість (природа води) присутня в будь-якій хвилі Гасло і Дзог- чена, і китайських шкіл буддизму: «Наш власний розум (або серце-розум) і є Будда». Всі живі істоти суть Будди жива істота - це Будда з афективними затьмареного, Будда - це жива істота без афективних затьмарень. Саме з другої інтерпретацією гарбха пов'язано і розуміння самого терміна як вмістища, лона Татхагатагарбха є не що інше, як синонім абсолютної реальності, яка розуміється в якості єдиного, або абсолютного, Ума, що породжує як сансару, так і нірвану і є субстратом і того, і іншого . Цей Розум порожній (шунья) для нас, оскільки абсолютно трансцендентний розрізняти і конструює суб'єктно-об'єктну дихотомію свідомості, але не порожній (ашунья) сам по собі, будучи наділений незліченними благими якостями і властивостями, не відрізняються, проте, від самої субстанції Ума (в відміну від якостей субстанції брахманістскіх навчань). І саме цей Розум (Татхагатагарбха як вмістилище) присутня в істотах як їх природа як паростка стану Будди (Татхагатагарбха як зародок) Принциповими атрибутами цього Ума є Сталість, Блаженство, Самість (або «я» - атман) і Чистота. Неважко помітити, що ці атрибути прямо протилежні фундаментальним якостям сансари, як їх визначав ще ранній буддизм: непостійність, страждання, бессущностность, або бессамостность, і забрудненість І тут постає принципове питання чи не суперечить так витлумачена теорія Татхагатагарбхі базовим положенням буддизму, і насамперед доктрині відсутності «я», або душі? По-перше, необхідно пам'ятати, що навіть ранні буддійські тексти заперечували атман лише як індивідуальну субстанциальную душу, оскільки віра в таку і прихильність до неї як до «я» є коренем сансаріческого існування з усіма його стражданнями Але вони нічого не говорили про Атмане як єдиному і абсолютному сверхемпіріческом Я всіх істот, про який, наприклад, вчили Упанішади брахманів Це, звичайно, не означає, що ранній буддизм визнавав такої Атман, він просто мовчав про нього, не рахуючи відповідне вчення ворожим Дхарми або навіть не знаючи про нього. Треба сказати, що і пізніше буддисти, які вели активну полеміку з брахманістскіх школами, не рахували противником адвайта-веданту Шанкар і зазвичай просто ігнорували її (перше згадування недвойственной веданти зустрічається тільки у Кама-лашіли, причому і після нього згадок цієї школи в буддійських текстах надзвичайно мало) Власне, буддисти завжди заперечували й не так атман як такої, скільки емпіричний характер атмана * в досвіді ніякого атмана виявити не можна Буддисти також заперечували заміну скандх атма-ном, але мовчали про можливість існування трансцендентного Атмана «по той бік» скандх По-друге, як уже неодноразово говорилося, буддизм стояв на позиціях «серединного погляди», заперечуючи крайнощі і нігілізму, і етерналізма. При цьому крайність нігілізму, зводила нірвану до чистого «ніщо», розглядалася як навіть більш небезпечна, ніж крайність етерналізма, оскільки позбавляла цінності прагнення до звільнення і знецінювала сотеріологіческого перспективу як таку Згідно палийского текстам, і сам Будда відмовлявся визнати, що в нірвані не буде нікого, хто міг би усвідомити себе перебувають в нірвані, зберігаючи «благородне мовчання» у відповідь на відповідне питання Тому вже в ранньому буддизмі розвинулася тенденція до позитивного опису нірвани як вищого і вічного блаженства, і ця тенденція до «катафатіке» стосовно до опису реальності завжди співіснувала в буддизмі з «Апофатика» і описом природи реальності в негативних термінах По-третє, абсолютна реальність позначалася словом «атман» і в деяких авторитетних текстах, які є безпосередньо текстами, викладає теорію гарбха Наприклад, такі терміни, як Вищий Атман і Великий Атман. вживаються в авторитетному трактаті «Махаяна сутраланкара», а також і в «Ланкаватара сутре» (а її додаткова глава «Сагатхакам» навіть прямо засуджує людей, що відкидають віру в Атмана, правда, не виключено, що тут має місце помилка стародавнього переписувача, приписавши Будді погляди опонентів буддизму). Ще цікавіше утримання одного пасажу з «Махапарінірвана сутри», в якому не тільки відкидається думка про те, що вчення про Тат-хагатагарбхе як про Атмане є небуддійскім, але, навпаки, стверджується, що саме брахмани запозичили його з повчань Будди і приписали собі Крім того, важливо відзначити, що буддійські тексти вживали слово «атман» інакше, ніж брах- маністи Буддійський «атман» жодним чином не субстанція брахманістскіх систем, відмінна від несомих нею якостей. Буддійський "атман" - Татхагатагарбха - тотожний не лише своїм атрибутам (подібно дхарми, в якій збігаються носій і її несе якість), але і сутності всіх феноменів сансари, утворюючи їх власну природу. У зв'язку з цією тезою часто наводяться приклади з хвилями, що мають природу води, або з речами, зробленими з золота і мають, відповідно, природу золота Подібний погляд нагадує вчення Шанкар про Атмане-Брахмане, але тут вже треба швидше говорити про буддійському вплив на брахманізм , ніж про брахманістскіх на буддизм, оскільки адвайта-веданта значно молодший теорії гарбха, а допускати безпосередній вплив Упанішад на буддизм навряд чи можливо Разом з тим не може бути й мови про те, що буддисти використовували такі поняття, як «атман», в якості лише «вправного кошти» (упая) для звернення в буддизм осіб, не готових до сприйняття мадхьямакі і прив'язаних до брахманістскіх поглядам: всі сутри, що проповідують ідею гарбха, чітко називають її вченням типу нітсіртха, тобто вченням остаточним і не вимагає ніякої додаткової інтерпретації. І з цим в цілому згодні всі авторитетні вчителі Махаян-ської традиції. У ранніх текстах, що представляють вчення про Гарб-хе ця доктрина ніяк не пов'язується з філософією Йогачара і не викладається в йогачарінскіх термінах Більш того, мабуть, теорія гарбха старше Йогачара. Однак згодом синтез ідей гарбха і філософії «тільки лише свідомості» про- виходить, першим прикладом чого є «Ланкаві-тара сутра» (IV в) Чому ж це сталося і до чого призвело? Ймовірно, в цьому синтезі більш потребувала Йогачара, ніж теорія гарбха Справа в тому, що Йогачара дуже послідовно і струнко пояснювала причини і механізми виникнення сансари, але набагато гірше обгрунтовувала можливість здобуття пробудження і досягнення стану Будди. З вчення Йогачара абсолютно неясно, яке підстава того самого «повороту в підставі», завдяки якому червона-видужання перестає проектувати свої змісту зовні, поступово перетворюючись в недвойственного мудрість Крім того, онтологічний статус самої цієї мудрості залишався досить темний. У результаті навіть виникла тенденція до запровадження в йогачарінскую систему ще одного - дев'ятого - свідомості (Амала-видужання - «незатьмарений свідомість»), тотожного Дхармовому Тілу Будди. Остаточно цю ідею артикулював Парамартха (VI ст.), Один з найбільш відомих перекладачів санскритських буддійських текстів на китайську мову і багато в чому ключова фігура для історії становлення буддійської традиції в Китаї Теорія гарбха являла собою протилежну крайність, вона прекрасно пояснювала причину і підставу набуття стану Будди, але була майже нездатна пояснити походження сансари і її підстав - карми і кльош Тому щодо вчення про звільнення Йогачара і теорія гарбха чудово доповнювали один одного і потребували один одного , що й зумовило початок їхнього зближення та поступового синтезу. Насамперед, відбулося зближення понять «Татхагатагарбха» і «червона-видужання», що виразно видно по «Ланкаватара сутре», де ці терміни деколи практично синонімічні Власне, червона-видужання починає розглядатися як охоплена затьмарювати ефективністю Татхагатагарбха, а гарбха-як очищена від афектів червона-видужання Відповідно, змінюється і теорія самої червона-видужання: якщо в класичній Йогачара , як уже говорилося, визнається множинність червона-віджей-нян, яких настільки ж незліченно багато, як і живих істот, то в нової синтетичної теорії гарбха-Йогачара йдеться про єдину і єдиною червона-віджняне, універсальному «депозитор», «сховище» всіх енграм-«насіння» і всіх тенденцій прояви енергії звички Алая-видужання, таким чином, стає якимось єдиним і загальним «підсвідомістю» всіх істот і універсальним проектором ілюзорних феноменів сансари з притаманною їм суб'єктно-об'єктної подвійністю Таким чином, дозволялася як сотеріологіче-ська проблема Йогачара. набуття стану Будди можливо, оскільки червона-видужання за своєю власною природою є Татхагатагарбха - абсолютний Розум Будди і його Дхармовое Тіло, так і проблема походження сансари в теорії гарбха охоплена афектами Татхагатагарбха перетворюється на яскраво-червона-віджей-няну, проецирующую свої затьмарені змісту зовні і породжує , таким чином, Санса-рическое існування У «Ланкаватара сутре» з'являється знаменитий приклад вітри невідання дмуть над спокійними за своєю природою водами океану пробудженого Ума і здіймають на ньому хвилі сансари. Припинення вітру (згадаємо, що первісне значення слова нірвана - згасання [вогню] або припинення [вітру]) призводить до повер- щенію вод океану до їх природного стану спокою і гладкою дзеркальності Але тут негайно виникала нова проблема-а звідки, власне, береться вітер невідання? Чому спочатку просвітлена гарбха раптом виявляється охопленої кльошами і звідки взагалі беруться кльоші? Треба сказати, що жоден з цих питань не міг навіть виникнути, поки школи буддійської філософії строго дотримувалися феноменалістской позиції і відмовлялися говорити про породження сансари небудь Абсолютом (будь то особистий Бог або безособове Єдине). Але як тільки теорія гарбха зробила рішучий крок у бік абсолютистської позиції, всі ці питання, по суті пов'язані з проблемою теодицеї (виправдання Бога, абсолютно благого початку, за зло, що існує в світі), перш навіть немислимою в буддизмі, стають найвищою мірою актуальними . І відповісти на них був покликаний текст, який відбив гарбха-йога-чарінскій синтез в його самій зрілій формі: «Трактат про пробудження віри в Махаяну», написаний, мабуть, в середині VI в. в Китаї (можливо, Пара-мартхой). Коротенько суть вчення цього найважливішого тексту можна викласти так. Єдиною реальністю є спочатку пробуджений Єдиний Розум. Пробудження утворює саму субстанцію його власної природи. Однак у цьому Умі спочатку присутня і непробужденний аспект Він суто вторинний, похідний і умовний, але саме він є причиною формування сансари. Єдиний Розум в аспекті його непробужденності, затьмареності є червона-віджняной Суть же цієї іманентної Єдиному Уму затьмареності полягає у прагненні, прихильності, що спонукає Розум деяким ілюзорним чином вважати себе у вигляді суб'єкта та об'єкта Дихотомія суб'єкт-об'єкт створює умови для актуалізації затьмарений природи кльош і розгортання сансаріческого існування Однак у всіх істотах сансари як зародок присутній спочатку пробуджений Єдиний Розум, Татхагатагарбха; цей зародок як би спонукає людини звільнитися від кльош, сполучених з незнанням, і реалізувати свою споконвічно досконалу природу, яка є природа Будди (тобто починається ніби процес, дзеркально відображає описаний вище, процес елімінації непробужден-ного аспекту Абсолюту) Досягаючи пробудження (подібно царевичу Сиддхартхе Гаутаме під Древом Бодхи), людина знищує як афекти, так і перешкоди, пов'язані з незнанням, і реалізує тотожність своєї власної природи з природою Єдиного Ума І це здобутий пробудження сущно-стно тотожне споконвічного пробудженню, утворюючому субстанцію абсолютної реальності Єдиного Ума В результаті всі феномени сансари зникають, подібне до сну після пробудження або хвилях після того, як припиняє дути здіймаються їх вітер. Цікаво, що «Трактат про пробудження віри в Махаяну» забезпечує теоретичним обгрунтуванням та махаянского культ1 справжня реальність одвічно пробудженого Ума зсередини впливає на свідомість людей, формуючи васани, направляючі людей до добра і вдосконалення. Цей вплив також протидіє Башані, що накопичується в червона-віджняне і стимулюючим кармічну активність живих істот, що прив'язує їх до сан- cape А це вже схоже на ідею божественного промислу теїстичних релігій Крім того, впливу природи Єдиного Ума можуть брати в індивідуальній свідомості образи наставляють людину на шлях добра Будд і бодхісаттв, які якраз і шануються в численних богослужбових ритуалах і літургійних церемоніях махаянского буддизму. Тепер і сансара, і нірвана стали розглядатися лише як стану одного і того ж Ума 'його затьмарене стан є сансара, а пробуджене, або просвітлене - нірвана Але найвище пізнання - осягнення самої природи цього Ума, яка і є Будда Як співатиме поет- йогин Сараха (VII в): Не сиди під замком вдома і не віддаляйся в ліси, Але осягай природу свого Розуму. де б ти не був І коли ти пізнаєш правду, Де тоді виявиться сансара і де - нірвана? Людина, яка зрозуміла природу свого Ума, своє вище і справжнє «я», яке є також природа Будди, і, якщо так буде дозволено висловитися, хто оволодів цим Розумом, може одночасно перебувати і в сансаре, і в нірвані, перевершуючи і те, і інше . Така людина (власне, вже надлюдина) отримав в пізньої індобуддійской традиції найменування Махасіддха, великого досконалого Поступово синкретична філософія йогача-ри-гарбха все більше дистанціюється від класичної Йогачара, протиставляючи себе їй навіть на рівні самоназви. У класичній Йогачара слова читта (розум, психіка) і видужання (свідомість) вживалися як синоніми і, відповідно, синонім- мично вважалися і такі самоназви Йогачара, як чіттаматра (тільки лише розум) і віджня-наматра (тільки лише свідомість). Синтетичне напрямок привласнює собі самоназва чіттаматра, розуміючи під Чітта (розумом) єдиний і абсолютний Розум, Татхагатагарбху, і залишає назва видужання (або віджняпті) матра за класичною Йогачара. Пізніше, вже в Китаї, знаменитий теоретик школи Хуаянь, патріарх Фа-цзан, полемізуючи з настільки ж знаменитим Сюань-Цзан, заявляв, що його школа, що представляє читта-Матру (кит. вей синь), осягає саму абсолютну природу феноменів Ума - дхарм , тоді як Віджая-нянаматра (кит вей або) Сюань-цзана осягає лише самі ці феномени, не проникаючи в суть їх абсолютно недвойственной природи. Це фактично було рівнозначно твердженню, що класична Йогачара зупиняється на рівні щодо реального, тоді як синтетична гарбха-йогача-ра проникає на рівень досконалої реальності І саме в Китаї (а потім також у Кореї, Японії та В'єтнамі) теорія споконвічного пробудження синкретичної Йогачара-гарбха стала найважливішим і визначальним аспектом буддійської традиції цього регіону 16.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ Буддизм Махаяни: Йогачара (віджнянавада) І ТЕОРІЯ ТАТХАГАТАГАРБХІ" |
||
|
||