| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
3.5. Конституювання середньовічної особистості в працях Августина |
||
|
У «Сповіді» Августин проголошує установку на пізнання Бога: «... чи треба спочатку пізнати Тебе або звернутися до Тебе. Але хто закличе до Тебе, не знаючи Тебе? »Проте, як можна пізнати Бога, який, за словами самого Августина, є Таємниця і Незбагненний? І про який пізнанні говорить Августин? «Коли я закличу до Нього, - говорить Августин в« Сповіді », - я покличу Його в самого себе ... Господи, Боже мій, невже є в мені щось, що може вмістити Тебе ... Мене не було б, Боже мій, взагалі мене не було б, якби Ти не був в мені. Ні, вірніше, мене не було б, не будь я в Тобі »1. Чи не дивно звучать ці промови: Бог в мені, я в Бозі. Хіба Бог і людина не розділені прірвою: Бог там - на небі, а людина тут - на землі, і зустрітися вони можуть тільки на Страшному Суді. Проте Августин говорить те, що говорить. Щоб зрозуміти його дивні роздуми, зупинимося спочатку на часі, в якому Августин творив. Після 312 року, коли був виданий едикт про віротерпимість, і Нікей-ського собору в 325 році християнство стає провідним культурним фактором. Паралельно відбувається відділення утвореного кліру від непосвяченого світу і виникає «необхідність в догматичному оформленні церкви, яка зіткнулося з труднощами, пов'язаними з різним тлумаченням Трійці» 2. Іншим важливим фактором того часу було все більш усвідомленого відчуття непідготовленості середньої людини до розуміння і засвоєння християнського вчення, в основних рисах вже вибудуваного. Справа в тому, що в християнство широким потоком стали вливатися язичники і античні люди. Новонавернений «ветхий» людина (неважливо, ким він був - стародавнім німцем або римлянином) тради-ційно вважав, що його душа подібно стихії здійснює кру-1 Августин Аврелій. Сповідь. - М., 1992. - С. 8-9. 2 Неретина С. С. Віруючий розум ... - С. 114. Гооборот життя і смерті, що в світі, який мислиться незмінним, правлять безліч богів, що доля людини від нього самого не залежить. Навпаки, в християнському вченні стверджувалося, що душа людини знаходиться в напружених моральних відносинах з Творцем і від того, чию сторону людина прийме, повністю залежить його доля. «Новий» людина розглядав світ як створений Богом і «минущий». Сам Бог розумівся не тільки як закон і буття (Отець і Святий Дух), але і як моральна особистість (Христос). Чи міг ветхий людина, тільки що прийняв християнство, при всьому своєму бажанні зрозуміти нове вчення, якщо він бачив все інакше? Очевидно, немає. Щоб стати справжнім християнином, він повинен був змінитися, причому кардинально. Саме це завдання вирішують ідеологи та подвижники християнства і намагаються допомогти вирішити її іншим, звичайним людям. «У середині 90-х рр.. IV в. Паулін Ноланського звернувся до одного Августина Аліпію з проханням написати про свій особистий релігійному досвіді, тобто про своє життя, той переодресовал його до Августину, виконано і перевиконано прохання, розповівши і про Аліпії і про себе: "Сповідь" написана в 397 - 401 рр.. Таким чином, склався канон листи, що відповідає не лише особистим інтелектуально-душевним потребам, але і запитам з боку, не тільки виражає спрямованість до Бога, а й спрямованість до людині, якого вибрав Бог для пові-щаемості. Ця двуосмисленность виражена і в сповідальному акті як такому, згідно з яким сповідь - це гучний розповідь про гріхи, якому передує зверненість всередину свідомості, або, як казав Августин, до внутрішнього людині, мовчки мислячому »139. Зауважимо, що Августин перевиконав завдання не тільки за обсягом, він, крім викладу свого релігійного досвіду і шляхи, був змушений накидати опис нової людини, обговорити його сутність і відмінність від людини ветхого. При цьому спиратися Августин міг тільки на самого себе, по-скільки саме в собі він мав досвід преображення старої людини і народження людини нового - християнина. Як писав ще Татиан: «Я не намагаюся, бо так роблять багато, підтверджувати свої думки чужими думками, але викладаю те, що сам побачив і дізнався. Тому-то я розпрощався і з римським зарозумілістю, і з холодним афінським красномовством, з різними навчаннями і прийняв нашу варварську філософію »1. Проте яким чином, спираючись на себе, можна було створити, як би ми сьогодні сказали, новий антропологічний образ людини, без якого були неможливі становлення середньовічної культури, ні формування середньовічного мислення? Думаю, на основі езотеричного світовідчуття. У історичні періоди, подібні розглянутому, новий образ людини може бути створений лише за рахунок зусиль окремих особистостей, що забігають вперед в часі. Але ці особистості повинні на щось спиратися у своєму русі вперед. Дослідження останніх десятиліть показують, що, як правило, вони натхнені езотеричними ідеями. Наприклад, Платон, як відомо, слідом за Піфагором вважав, що мета людського життя - набуття безсмертя (як він казав, мудрий прагне «блаженно закінчити свої дні»), яке можливе, оскільки душа людини, божественна за своєю природою, може за певних умов (турбота про себе, заняття філософією і математикою) пригадати досконалий світ ідей, де якраз місце блаженного життя. Езотерик не тільки вірить в справжню реальність (наприклад, світ ідей або вічне життя в лоні Бога), але й активно пізнає її, не стільки чекає, коли він потрапить в справжню реальність, скільки все своє життя спрямовує на набуття цієї реальності. Один з найважливіших езотеричних принципів - кардинальна зміна себе, без якого, як вважають езотерики, неможли-набуття справжньої реальності. 1 Неретина С. С. Віруючий розум ... - С. 73. «Сповідь» Августина за багатьма параметрами може вважатися не тільки філософсько-релігійним, а й езотеричним текстом. Як правило, езотеричні навчання починаються з критики існуючих форм життя і культури як недійсності і ілюзорних. І в «Сповіді» чимало місця присвячено прямої або непрямої критиці язичницьких форм життя і філософствування. Втім, тут Августин всього лише йде по стопах інших християнських мислителів, які, починаючи з другого століття, критикують багатобожжя, спосіб життя громадян Імперії, античні уявлення про душу людини і сутності світу і т. д. Інший важливий сюжет езотеричних навчань - опис духовного перевороту, що відбувається з людиною, яка, з одного боку, усвідомлює неможливість звичного існування в звичайному світі, з іншого - виходить на ідею порятунку, що містить віру в існування справжньої реальності і життя. Для Августина справжня реальність - це християнський Бог, який знаходиться в напружених моральних відносинах з окремою людиною. Виявленню цієї реальності передує важка душевна боротьба Августина з самим собой140. Щоб іти по езотеричного шляху, людина повинна намацати тверду основу життя і мислення, незалежне від прийнятих в культурі, загальнопоширених устоїв. У езотеризмі такою підставою зазвичай виступає особисте буття езотерика, проте зрозуміле вже в модусі справжнього існування. Для Августина це «внутрішня людина», безпосередньо спілкується з Богом. Але як переконатися, що внутрішній людина не є обманом почуттів чи уяви Августина, адже інші мислителі заперечують справжню реальність езотерика, навпаки, вони стверджують, що існує щось інше? Відповідь езотерика такий: критерій достовірності та істинності в моєму існуванні, в очевидності тієї справжньої реальності, яку я знаходжу. Августин каже: як я можу сумніватися в існуванні Бога, якщо все моє існування підтверджує це, якщо я з Богом опиняюся прямо в раю (тобто в справжній реальності). «І самі ми, - пише Августин, - в собі дізнаємося образ Бога, тобто сей найвищої Трійці. ... Бо і ми існуємо, і знаємо, що існуємо, і любимо це наше буття і знання. Щодо цих трьох речей ми не побоюємося обмануться якою-небудь брехнею, що має вид правдоподібності. ... Без всяких фантазій і без всякої гри примар для мене найвищою мірою достовірно, що я існую, що я це знаю, що я люблю. Я не боюся жодних заперечень щодо цих істин з боку академіків, які могли б сказати: "А що якщо ти обманював?" Якщо я обманююся, то тому вже існую, бо хто не існує, той не може, звичайно, і обманюватися »141. «Внутрішній чоловік, - зауважує Неретіна, - починається з любові до Бога, ця любов породжується якимось світлом і якимсь голосом, якимсь ароматом і якоїсь їжею, і якимись обіймами» 142. «Це світло, голос, аромат, їжа, обійми внутрішнього мого людини, - читаємо ми в« Сповіді », - там, де душі моїй сяє світло, який не обмежений простором, де звучить голос, який час не змусить замовкнути, де розлитий аромат , яка не розвіє вітром, де їжа не втрачає смаку при ситості, де обійми НЕ розмикаються від пересичення. Ось що люблю я, люблячи Бога мого »143. Але, може бути, все це метафори і красне письменство? Ні в якому разі. Езотерик, що досяг нарешті справжньої реальності, не тільки відчуває її цілком натурально, але і переживає найінтимніші свої бажання, виявляється захоплений подіями, про які він мріяв багато років. Езотеричний характер переживань Августина підтверджує ще одне спостереження. Багато езотерики підкреслюють думку про те, що увійти в справжню реальність можна лише за умови, якщо вдасться повністю згорнути звичайні чув-ства і думки, якщо свідомість людини буде активно, але мовчатиме. Коли це відбудеться, справжня реальність прийде сама і людина переживе справжнє щастя, оскільки доторкнеться до порятунку. Здобувши у своїй особистості і справжньої реальності тверду основу, езотерик починає складну подвійну роботу: з одного боку, він пізнає відкрилась йому справжню реальність, з іншого - змінює, переробляє себе в напрямку, що дозволяє йому врешті решт потрапити в цю реальність. Мої дослідження езотеричних навчань показують, що пристрій справжньої реальності езотерика відповідає його ідеалам і особистості, іншими словами, ми можемо сказати, що, потрапляючи в справжню реальність, езотерик «летить в самого себе» або, якщо осмислювати це процес раціонально, що у формі езотеричних переживань і пізнання він рефлексує свою особистість. Але одночасно, у формі рефлексії своєї особистості, езотерик пізнає і навколишній світ. Всі ці моменти можна простежити і в творчості Августина. Дійсно, він пізнає не тільки Бога, але і за допомогою Бога свою душу; пізнаючи себе, Августин одночасно дізнається, як влаштований Бог і його творіння. Ми починаємо розуміти, чому взагалі Августин вважає можливим вивчення Творця, а також чому вивчення реальності в працях Августина весь час перетікає у вивчення себе (душі) і навпаки. Наприклад, обговорюючи, як Бог з нічого створив світ, Августин уподібнює акт божественного творіння акту власної думки, в результаті йому вдається зрозуміти, як Творець міг реалізувати свій задум (адже в ході мислення в нашій свідомості народжуються цілі світи). Обговорюючи природу часу, Августин приходить до думки, що час є не що інше, як «розтягнення самої душі». «Логіка Августина, - пише Неретіна, - парадоксальна. Вона залишається такою ж і при спробах аналізу "ніщо". Для Августина очевидно, що не було нічого, з чого Бог міг створити світ ... Бог є Думка, Думка ж, як ми бачили, завжди пов'язана з напрямком уваги на щось і відповідно до цього ... "Ніщо" - це не Бог і не створене "майже ніщо", тобто небо і земля, а невидимо лежить між ними; стрибок думки, миттєво перетворюються в справу, що і є власне Початок, яке Августин ототожнює з мудрістю »145 . Цілком у дусі езотеризм рефлексію душі і свого релігійного досвіду Августин обертає в сакральне і навпаки. Наприклад, остаточний вибір на користь Бога Августин пояснює тим, що Бог його «викупив»: «Я вирішив перед очима Твоїми не поривав різко зі своєю службою, а тихенько відійти від цієї роботи мовою на торгу балаканиною ... піти, як зазвичай, у відпустку, але не бути більше продажним рабом: я був Тобою викуплений »146. У цьому ж ключі можна зрозуміти і зауваження Неретиною. «Повторимо, - пише вона, - через дослідження внутрішніх інтелектуальних суджень, уявлень, через аналіз того, що є органи чуття, пам'ять, образи, через проблематізацію часу, слова Августин показує буття Бога» 147. Але езотеризм був формою, сутність же творчості Августина в нашій інтерпретації зводиться до побудови схем і образів середньовічної особистості, орієнтованої на Свя-щенное Письмо і роботу з розбудови старого чоловіка. Особливістю середньовічної особистості є конкретна діалектика свободи і необхідності, суть якої полягала у визнанні в рамках корпоративних відносин та віри в Бога особистої свободи людини. Наметове схеми і образи середньовічної особистості, Августин, з одного боку, створив умови для конституює-вання і формування цієї особистості, з іншого - принципову можливість її мислити. Дійсно, становлення особистості передбачає формування самостійного, особистісного поведінки людини (як я підкреслив, у специфічно середньовічному сенсі). У свою чергу, самостійне поведінку неможливо без особливої семіотики і уявлень, що задають «образ себе». Схеми і образи середньовічної особистості, намічені Августином, якраз і виконують цю функцію, тобто задавали «образ себе», за допомогою якого середньовічна людина починає будувати самостійну поведінку і встановлювати відносини з іншими людьми і владою. На основі цих схем і образів середньовічний людина також усвідомлює себе і міркує з приводу себе, отримуючи нові знання. Аналіз розглянутого матеріалу дозволяє розрізнити «становлення» особистості та її «існування» (функціонування), а також обговорити особливості середньовічної особистості. У «Сповіді» Августин розповідає, як він приходить до християнства, що я можу охарактеризувати саме як «становлення» особистості. Августин згадує, що всі його друзі та близькі, починаючи з улюбленої матері, приходили до християнства і це не могло не впливати, змушуючи «вірити в Бога ще до віри». Намагаючись повірити в Бога, Августин виконав величезну роботу, переосмислюючи свої повсякденні уявлення. Він навчився символічно і алегорично тлумачити тексти Святого Письма, редукував образ Бога спочатку до ефірного всепроникному безкінечного суті, потім до безтілесного образу - умові творіння всього та в правді. («Я озирнувся, - пише Августин, - на світ створений і побачив, що Тобі зобов'язаний він існуванням своїм і в Тобі содер- жится, але по-іншому, не так, немов у просторі; Ти, Все-тримач, тримаєш в руці, у правді Твоїй, бо все існуюче істинно, оскільки воно існує »148.) Знайшов Августин і місце злу, яка не від Бога , а є те, що з Богом не узгоджується. Перечитуючи «Сповідь» не один раз, я пройшов крок за кроком слідом за Августином і зрозумів, як ідея Творця, спочатку для нього абсолютно неприйнятна і неправдоподібна, поступово ставала все більш зрозумілою і необхідною і, зрештою, перетворилася в реальність, в якій не можна було засумніватися. Чому я називаю цей процес становленням особистості? А тому, що, знаходячи віру в болісної роботі і сумнівах, Августин не може спертися ні на кого, крім себе самого, він діє самостійно, виробляючи власне розуміння Бога та інших реалій. Августин розповідає, як, маючи одні уявлення про світ і себе, зрештою, приходить до зовсім іншими уявленнями, тобто відкриває для себе нову реальність. Ця реальність (уявлення про Бога, світ, сутність і місце людини) хоча і є загальнозначущої, в тому сенсі, що вписується в християнську середньовічну культуру, проте являє собою унікальне розуміння християнства Августином Аврелієм. У ньому багато від раціонального філософського осмислення, від особистості Августина, який вважав за краще любов до Бога чуттєвої любові (тому, до речі, Августин розуміє Бога як коханого). Не зовсім канонічне і розуміння Августином Христа: «Я шукав шлях, на якому придбав би силу, необхідну, щоб насолодитися Тобою, і не знаходив його, поки не вхопився" за Посередника між Богом і людьми, за Людину Христа Ісуса ", Який є" Він над усіма Бог, благословенний навіки "» 149. 225 15. ЗаказКе 5020. У процесі становлення християнської особистості (що Біблер пов'язує з «перетворенням» середньовічної людини) Августин змушений був, так би мовити, подолати в собі античну особистість. Дійсно, центральна проблема античної особистості - ставлення до традиції та полісом. Для середньовічної людини більш важливим є прийняття образів Творця, Христа і поворот до ближнього, тобто підпорядкування самостійної поведінки ідеям християнства, християнської любові, безкорисливої допомоги. Важлива особливість середньовічної особистості - збіг її становлення (перетворення) і існування, інакше кажучи, саме становлення особистості утворює суть середньовічної особистості. В античній культурі, наприклад, це було не так: процес становлення не артикулюється і практично не усвідомлюється, артикулюється вже склалося самостійне поведінку, протилежне (Сократ) або частково узгоджене (Апулей) із загальноприйнятим в полісі. «Без парадоксів преображення, - пише Біблер, розглядаючи взаємовідносини в середньовічній культурі двох культур (« високої »церковної, ученої і« низькою », народної), а також двох голосів (« Схоласта »і« Простеца »), - тут ніяк не обійтися . Ні в реальному житті середньовіччя, ні в дослідженні цього життя. Коли Цезар Ареатскій пише: "Ми також повинні дбати про душу, як обробляємо свої поля", коли він говорить про душу людської як про "поле Господа", то це не просто орієнтація на те, що слухачі його "сільські жителі Південної Галії". Це глибинний образ ставлення людини середніх віків (відповідно - культури середніх століть) до самого себе, до свого граничного полюса: людина тоді самостійний, живе в горизонті особистості, коли здатний бути і простим, докультурние, як земля, і високим, витонченим, як небо . ... Припускаю, що якраз цей момент "перетворення" решающе значущий в середньовічній культурі. ... Предметом багатьох ключових творів "високої" культури середніх віків виступає якраз момент взаімообоснованность "двох свідомостей момент, феноменологически вихідний для джерел, що цікавлять Гурі-вича. Однак там (у" високої "літератури) саме" свідомість простеца "взято в момент преображення або в результаті перетворення в горизонті особистості. Іншою особливістю середньовічної особистості Біблер вважає «створення пари» у свідомості середньовічної людини двох голосів - Схоласта і Простеца, обумовлених зіткненням і єдністю (середньовічний Собор) двох культур - архаїчної (народної) і церковної (наукового) 2. Однак, мені здається, що не саме сполучення двох голосів конституює середньовічну особистість, а те, як це сполучення вирішується окремим індивідом, окремою особистістю, вибудовує самостійну поведінку в лоні «антітетіческой (саморазорванной) діалогічного середньовічної культури». Порівняємо в зв'язку з цим «Сповідь» Августина зі знаменитими листами Абеляра до Елоїзи. Августин дилему вибору між раціоналістичним (філософським) і християнським умоглядом вирішує таким чином. З одного боку, він переосмислює ідею Бога, позбавляючи останнього всіх природних характеристик (Він не ефір, чи не простір, не матерія і т. д.), Бог - це умова творіння всього і істина; відповідно світ (космос) Августин трактує як божественне твір . З іншого боку, Бога Августин розуміє гранично особистісно, як Творця, турботливого Друга, Коханого. Обидва ці на раціональний погляд несумісні уявлення Бога утримуються і про-живаються свідомістю Августина, подібно до того, як сама християнська середньовічна культура "тримає" обидва ці уявлення (у своїх творах, (о) колі собору, організації і змісті всієї середньовічної життя). Ось таким, особистісним, унікальним способом Августин дозволяє дилему двох культур і голосів; зауважимо, інші середньовічні філософи і мислителі дозволяли її інакше. Тепер підемо до Абеляра і Елоїзи. 1 Біблер В. С. Образ простеца ... - С. 105, 106, 109-110. 2 Там же.-С. 111, 122, 123. Пристрасна любов знаменитого французького філософа магістра Абеляра і юної, що володіє рідкісними здібностями до наук сімнадцятирічної Елоїзи, як відомо, закінчилася трагічно. Дядько і рідні Елоїзи, вирішивши, що Абеляр збезчестив Елоїзу (хоча вони таємно повінчалися, і дядько це знав), що він «грубо обдурив їх і присвятив Елоїзу в черниці, бажаючи абсолютно від неї звільнитися» (хоча він тільки вкрив Елоїзу в жіночому монастирі Аржантейль), підкупили слугу Абеляра і підіслали в його будинок кількох найманих катів. Коли Абеляр спав, ті проникли вночі в спальню магістра та оскопили його (як сам Абеляр пише: «... помстилися мені найжорстокішим і ганебним способом, що викликав загальне здивування: вони знівечили ті частини мого тіла, якими я зробив те, на що вони скаржилися »1). І ось, будучи обидва у постригу (Абеляр - абат у Бретані, Елоїза - настоятелька, абатиса монастиря в Ар-жантейле), вони через 26 років починають знамениту листування. Приводом до неї послужила прочитана Елоїзою «Історія моїх лих». Читання спогадів улюбленого нею людини оживили в душі Елоїзи ніколи не вмирала любов до Абеляра, але одночасно вона глибоко зачеплена: їй здається, що Абеляр не приділяє їй уваги, зайнятий своїми проблемами і бідами і, схоже, вже давно не любить ее2. В історії і листуванні Елоїзи є два незрозумілих моменти: перший - пристрасно люблячи Абеляра, Елоїза наполегливо відмовляла його від шлюбу з нею; другий - неясно, що Елоїза хоче від Абеляра, адже він вже не чоловік у звичайному сенсі слова3. Але чи тільки тому Елоїза не хотіла вступати в шлюб, що думала про Абеляра, як вона про це говорить? Навряд чи. Вчитуючись у її два листи до Абеляра, я бачу, що для неї більш цінним була не любов до Бога, не любов у шлюбі, освяченому Богом, а любов до Абеляра, любов вільна, чуттєва, любов, що дозволяє їй відчувати себе, як би ми сьогодні сказали, особистістю хоча і визнає Бога, але 1 Абеляр Я. Історія моїх лих. - М., 1959. - С. 31. 2 Там же. - С. 70. 3 Там же. - С. 30. одночасно усвідомлює свою власну гідність. Дійсно, Елоїза визнає, що в монастир вона пішла тільки з волі Абеляра, з любові до нього, що спогади про чуттєвої любові до нього заповнюють її свідомість навіть під час богослужіння, що вона розуміє свою гріховність і слабкість, але спокійно приймає свою судьбу1. Більш того, Елоїза натякає, що самому Богу був неугодний їх брак. «Адже поки ми насолоджувалися радощами пристрасної любові, або - скажу грубіше, але виразительней - поки ми віддавалися перелюбства, гнів божий щадив нас. Коли ж ми замінили незаконний зв'язок законним союзом і спокутували ганебне перелюб чесним шлюбом, тоді гнів Господній простяг над нами свою тяжку длань і вразив наше непоганеної ложе, хоч раніше довго терпів опоганене »2. Про гідність ж Елоїзи свідчать наступні слова в кінці другого листа: «Я не хочу, щоб ти, умовляючи мене бути доброчесною і закликаючи мене боротися зі спокусами, говорив:" Сила зміцнюється в немочі "і" Не буде увінчаний той воїн, хто бився недобросовісно ". Я не шукаю вінця перемоги. З мене досить уникнути небезпеки. Віддалитися від неї вірніше, ніж вступити у війну. У якому б куточку неба ні помістив би мене бог, я буду задоволена. Адже там ніхто нікому не буде заздрити, а кожен буде задовольнятися тим, що у нього є »3. Де ж Елоїза черпає сили і спокій духу, адже вона не може спиратися на Бога, оскільки вірить у нього менше, ніж у кохання? І сили і спокій їй дає сама ця любов і ще відчуття своєї особистості. Тільки так можна зрозуміти дивні для віруючої людини визнання Елоїзи: «У всю своє життя, що б не відбувалося, я більше боюся образити тебе, ніж Бога; більше спрагу догодити тобі, ніж йому. Я стала черницею не заради божественної любові, а по твоїй волі. ... Бог відає, що я точно так же, нітрохи не сумніваючись- 1 Абеляр П. Цит. соч. - С. 85-86. 2 Там же. - С. 83. 3 Там же. - 88. Ясь, по твоїй волі пішла б за тобою чи попередила б тебе, навіть якби ти поспішив у володіння Вулкана, бо душа моя була не зі мною, а з тобою! Навіть і тепер, якщо вона не з тобою, то її немає ніде: воістину без тебе моя душа ніяк існувати не може »1. Подібним чином міркує лише людина, яка повірив у свою любов і індивідуальність, в якому прокинулося гідність, що перевищує навіть страх смерті. Тепер, що Елоїза хоче від оскопленного Абеляра? Звичайно, любові, але любові, що розуміється по-новому. Таку любов можна назвати «креативної» або «духовної», тут на перший план виходить, підпорядковуючи собі все інше, включаючи звичайну чуттєвість, спорідненість, духовна, майже містичний зв'язок (згадаймо слова Елоїзи: «... бо душа моя була не зі мною , а з тобою. Навіть і тепер, якщо вона не з тобою, то її немає ніде: воістину без тебе моя душі ніяк існувати не може »). Ось яким чином Елоїза вирішує і про-живає дилему - любов до Абеляра або любов до Бога. Це рішення унікально, особистісно, в тому сенсі, що саме тому, що Елоїза діє і мислить самостійно, їй вдається визначити і конституювати нове ставлення до любові. Якщо в античній культурі становленню особистості сприяли такі інституційні засоби, як суд, театр, філософія, то в Середні століття на перший план висуваються церкву і церковні жанри «літератури», насамперед сповідь. Дійсно, що собою представляє сповідь? Це розповідь людини про свої вчинки або життєвих перипетіях, життєвому шляху, вибудуваний і оцінений з точки зору ідеалів і норм християнського світогляду, обов'язково включає констатацію розбіжностей реальному житті исповедующегося з християнськими ідеалами і нормами, а також покаяння, тобто визнання гріховності своєї поведінки і публічне каяття. Сповідь призначена ^ ^ як для самого исповедующегося, так 1 Абеляр Я. Цит. соч. - С. 70, 87. і для інших християн (парафіян), «трудяться» на шляху порятунку. По відношенню до автора сповідь покликана допомогти усвідомити міру його падіння і спрямовані на порятунок наступні кроки; по відношенню до решти християнам вона повинна допомогти йти в правильному напрямку і справлятися з помилками. Конкретно, середньовічна сповідь містить три важливих моменти: оцінну (засуджує) рефлексію життя і вчинків исповедующегося, актуалізацію в ньому божественного начала (іскри Божої, благодаті, духу і т. п.; часто це передбачало вказівку на пряму допомогу і підтримку з боку Бога) , установку на перетворення (збирання заново) особистості исповедующегося. Сповідь допомагала людині, що шукає порятунок, так вибудувати самостійну поведінку, щоб сповідається з необхідністю приходив до християнської віри. На це ж спрямований цікавий прийом, намацавши в «Сповіді»: розповідаючи про свій життєвий шлях (дитинство, юність, зрілих роках), коли він ще не був християнином, Августин одночасно пояснює, що при цьому робив Бог, як він вів Августина, чекав , коли останній дозріє для віри, нарешті, рішуче допоміг останньому «перейти свій рубікон». Здається, якщо людина ще не знайшов віру, то при чому тут Бог? Але якщо вважати, подібно Августину, що в кожній людині є іскра Божа, в кожному присутній божественна благодать, то тоді кроки і зусилля «того, хто біжить» у вірі насправді припускають присутність Творця і його допомогу.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "3.5. Конституювання середньовічної особистості в працях Августина" |
||
|
||