Головна
ГоловнаCоціологіяІсторія соціології → 
« Попередня Наступна »
Безсонов Б.М. . Соціальна філософія Франкфуртської школи (Критичні нариси) М., «Думка»; Прага, «Свобода». - 359 с. , 1975 - перейти до змісту підручника

Відображення марксизму в тетобуржуазном свідомості

У «Маніфесті Комуністичної партії» основоположники марксизму проводять принципове розмежування між якісно різними формами утопічного соціалізму. Вони піддають критичному аналізу феодальний соціалізм, дрібнобуржуазні соціалістичні утопії, буржуазний псевдосоціалізм і, нарешті, критично-утопічний соціалізм Сен-Сімона, Фур'є, Оуена, що став одним з теоретичних джерел наукової ідеології робочого класу. Цей аналіз показує, що вже в першій половині XIX в. під прапором соціалізму нерідко виступали чужі робітничому класу ідеології. В одних випадках цей соціалізм носив уявний, чисто фразеологічний характер, в інших він представляв собою дрібнобуржуазну інтерпретацію пролетарського визвольного руху. І лише критично-утопічний соціалізм був відображенням «першого виконаного передчуттів пориву пролетаріату до загального перетворення суспільства» Ця класова характеристика різних модифікацій соціалістичного вчення в епоху західноєвропейських буржуазно-демократичних революцій має величезне методологічне значення для розуміння всієї наступної еволюції ідеології капіталізму.

До кінця XIX в. боротьба між марксизмом і непролетарськими, ненауковими соціалістичними навчаннями завершується перемогою наукового соціалізму. Соціалістичне робочий рух відтепер виступає під прапором марксизму. З цього часу ворожі марксизму ідеології все частіше одягаються в соціалістичні

1 К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 4, стор 456. одягу. Апологети капіталізму освоюють соціалістичнуфразеологію. Псевдокрітіка буржуазного суспільства стає необхідною формою розвитку буржуазної ідеології. А оскільки марксизм є єдино наукової і разом з тим панівною формою соціалістичної ідеології, буржуазна (а тим більше дрібнобуржуазна) ідеологія все частіше і частіше виступає як специфічне відображення марксизму. Таке ставлення до вчення марксизму слід розглядати як спробу ідеологічно обеззброїти соціалістичний робочий рух, а також як прагнення використовувати проти марксизму розроблені ним наукові положення.

Наприкінці минулого століття В. І. Ленін почав боротьбу проти так званих легальних марксистів, ідеологів російської ліберальної буржуазії, що використали теорію марксизму для обгрунтування програми капіталістичного перетворення Росії. Лідер «легального марксизму» П. Струве стверджував, що можна бути марксистом, не будучи соціалістом. З вчення Маркса Струве і його соратники брали головним чином положення про історичну прогресивності капіталізму в порівнянні з феодальної формацією.

В. І. Ленін характеризував «легальний марксизм» як відображення марксизму в буржуазній літературі. Згодом він підкреслював, що струвізм являє собою міжнародне явище. У наш час, коли марксизм став панівною ідеологією в соціалістичних країнах і залучив на свій бік мільйони людей в країнах капіталізму і «третього світу», відображення марксизму у свідомості непролетарських класів утворює одну з основних особливостей сучасної ідеологічної боротьби. Ідеологи цих класів постійно усвідомлюють необхідність визначити свою позицію по відношенню до марксизму, освоїти на свій лад основні положення цього вчення, пристосувати його до своїх інтересів.

Криза капіталістичної системи посилює вплив марксизму в дрібнобуржуазних верствах населення. Дрібнобуржуазний соціалізм з його утопічним царством дрібних власників давно зазнав остаточної поразки. Єдино можливим, реальним запереченням капіталізму є соціалістичне усуспільнення засобів виробництва. Дрібнобуржуазна ідеологія не може погодитися з цим самою історією підказую революційним висновком. Але вона засуджує капіталізм, протестує проти капіталістичного гніту і тому звертається до марксизму як єдиному послідовно Антикапіталістична вченню.

На XIV Міжнародному філософському конгресі (Відень, 1968) молодий американський філософ К. Ме-гілл говорив: «Я вважаю одним з головних завдань філософії наших днів таку інтерпретацію Маркса, яка могла б бути прийнята всюди» До Немає необхідності доводити, що така інтерпретація принципово неможлива, бо марксизм є ідеологія певного класу, абсолютно неприйнятна для його класових супротивників. Мегілл ставить питання утопічно. І проте ця постановка питання є констатацією того факту, що марксизм відбивається у свідомості всіх, в тому числі і ворожих соціалізму класів сучасного суспільства. Наукове розуміння цього факту має бути вихідним методологічним пунктом в критичному аналізі теоретичних концепцій Франкфуртської школи соціальних досліджень, представники якої, як відомо, претендують на «автентичне» тлумачення марксизму.

У широких колах західноєвропейських і американських філософів, соціологів, публіцистів Франкфуртська школа соціальних досліджень нерідко іменується «неомарксизмом» або «західним марксизмом», який зазвичай протиставляється «східному марксизму», тобто марксистсько-ленінському світогляду. Це протиставлення культивується і самими діячами Франкфуртської школи, які претендують на відновлення вчення Маркса в його нібито справжньому вигляді, протиставляють Маркса Леніну і, заперечуючи ленінізм, завойовують визнання навіть у найбільш реакційних буржуазних ідеологів, які безпомилково відрізняють цих новоявлених «легальних марксистів» від дійсних ідеологів робітничого класу - комуністів. Та обставина, що міжнародний антикомунізм бачить в представниках Франкфуртської школи своїх союзників, не повинно, однак, затушовувати їх особливу роль в сучасній ідеологічній боротьбі.

Слід підкреслити, що багато учасників руху «нових лівих», особливо студенти та викладачі університетів, розглядають М. Хоркхаймера, Т. Адорно, Г. Маркузе, Е. Фромма, Ю. Хабермаса як представників сучасного марксизму і ідейних натхненників цього руху. Це означає, що Франкфуртська школа знаходить відому підтримку і у дійсно антикапіталістичних громадських сил сучасного буржуазного суспільства. Ясно також і те, що частина західноєвропейської інтелігенції, яка в минулому не проявляла інтересу до марксизму, під впливом Франкфуртської школи почала займатися вивченням дійсного марксизму. Як справедливо вказують західнонімецькі марксисти Р. Штейгервальд та І. Г. фон Хейзелер, Франкфуртська школа «в післявоєнний період внесла певний внесок у пробудження критичного ставлення до сучасного капіталістичному суспільству у знаходиться під її впливом студентської молоді» 75. Ці факти вказують на необхідність аналізу ідеологічних позицій Франкфуртської школи у всій їх суперечливості.

Виникнення Франкфуртської школи тісно пов'язано з тим колосальним кризою надвиробництва, який охопив весь капіталістичний світ в 1929 - 1932 рр.. У ці роки навіть найбільш реакційні буржуазні діячі почали замислюватися над марксової аналізом анархії виробництва, властивою капіталістичному ладу. Пошлемося для прикладу на відомого філософа-ірраціоналіста М. Бердяєва, який писав в 1931 р.: «Класова боротьба існує, і в що відбувається класовій боротьбі ми повинні визнати, що на чиїйсь стороні більше правди, хоча б і не вся правда. Ми думаємо, що більше правди на стороні трудящих »76. Бердяєв закликав християнську церкву стати третейським суддею в історичній суперечці між пролетаріатом і буржуазією: «Християнська церква повинна бути разом з народом, який соціально по-беждаег, але духовно піддається найбільшим небезпекам, отруюється смертельними отрутами безбожництва»

Визнаючи видатне значення Марксова аналізу протиріч 'капіталістичної системи, Бердяєв ополчався на марксизм як на атеїстичне, матеріалістичне і мало не аморальне вчення, чуже духовному аристократизму, який состаївляет, на думку цього філософа, вічне, божественне, протилежне буржуазності початок у людській натурі. Марксизму Бердяєв приписував ... буржуазність, класове корисливість, доводячи, що тільки церква здатна повести робочі маси по правильному шляху. Історична місія християнства, доводив Бердяєв, полягає в подоланні класових протиріч. «Це не означає, - підкреслював він, - що церква повинна проповідувати примирення класів і пасивність класів пригноблених і експлуатованих. Це було б лицемірством і клало б на церкву фатальну друк буржуазності ... Незручно проповідувати смиренність пригнобленим, його насамперед потрібно проповідувати гнобителям »77. Остання фраза, що починається зі слова «незручно», вельми симптоматична.

Наляканий світовою економічною кризою і її політичними наслідками, Бердяєв передрікав європейської буржуазії катастрофу, вимагаючи від неї нової, релігійно-гуманістичної орієнтації, яку можна було б протиставити марксизму. Така була обстановка в Європі, коли в початку 1931 р. М. Хоркхаймер став на чолі Інституту соціальних досліджень Франкфуртського університету. У своїй вступній промові він, правда, в дещо ухильній, але загалом досить ясною формі заявив про необхідність розглядати існуючий стан речей, враховуючи аналіз буржуазного суспільства, даний Марксом. Ф. Поллок, один з найстаріших діячів Франкфуртської школи і найближчий соратник її засновника М. Хоркхаймера, писав у 1933 р., осмислюючи уроки економічної кризи: «До самим вирішальним ознаками сучасної господарської ситуації належить те, що протиріччя між продуктивними силами і виробничими відносинами значно обо-стрілив в порівнянні з тим, що було раніше »78. Констатація того факту, що марксизм вказує найглибші причини економічних криз надвиробництва, не привела, однак, Поллока на соціалістичні позиції. Його критика. Капіталістичної економіки спрямована на обгрунтування теорії планового капіталізму. Це прагнення виявити економічні резерви капіталістичної системи характерно вже для першого номера журналу Франкфуртської школи, в якому Ф. Поллок опублікував програмну статтю «Сучасне становище капіталізму і перспективи нового планового господарського ладу». У наступних номерах журналу протягом усіх років його існування дана тема постійно опиняється на передньому плані. Це, безсумнівно, цілком певним чином характеризує основну ідеологічну орієнтацію Франкфуртської школи.

Початок 30-х років у Німеччині було часом, коли гітлерівський фашизм, фінансований монополістичним капіталом, використовуючи для обману мас псевдо-соціалістичну і націоналістичну демагогію, скажено рвався до влади. І це було друге історичною обставиною, що викликав до життя Франкфуртську школу. З цього приводу М. Хоркхаймер говорить у своєму відомому інтерв'ю журналу «Шпігель» (1970 р.) - інтерв'ю, яке підсумовує його життєвий шлях і певною мірою також історію всієї Франкфуртської школи. «Так, - визнає він, - я був марксистом, я був революціонером. Я почав займатися марксизмом після першої світової війни, коли стала очевидною небезпека націоналізму. Я вірив, що тільки завдяки революції, і притому саме завдяки марксистської революції, може бути знищений націонал-соціалізм »79.

65

3-5547

У цій заяві слід зазначити два істотно відмінних один від одного моменту. Перший - Хоркхаймер визнає, що лише робочий клас, соціалістична революція можуть запобігти встановленню фашистської диктатури. Цінність цього визнання полягає в тому, що воно передбачає більш-менш чітке усвідомлення того, що буржуазія, буржуазна демократія не є надійною перешкодою на шляху фашизму. Незважаючи на те що Хоркхаймер далекий від розуміння буржуазної, класової природи фашизму, для нього, як про це свідчить зміст виробленого їм журналу, в принципі очевидна глибока ідейна зв'язок між фашистською ідеологією і реакційної буржуазної філософією другої половини XIX - початку XX в. Так, у третьому номері журналу за 1933 р. він піддав критиці щойно вийшла книгу О. Шпенглера, в якій стверджується, що головною загрозою для Європи є, з одного боку, світова соціалістична революція, а з іншого - «кольорова світова революція», тобто боротьба народів колоніальних країн проти імперіалізму. Відзначаючи расистський характер цієї книги, її теоретичну неспроможність і політичну реакційність, Хоркхаймер оцінює її як прояв політичної реакції. У цьому ж номері опублікована стаття Г. Маркузе, в якій роз'яснюється, що фашистська ідеологія в Німеччині спирається на багаторічну иррационалистическую традицію. Так, зазначає він, ідеологічні просторікування прихильників Шпенглера щодо «героїчного народного реалізму» харчуються ідеями иррационалистической «філософії життя». З цих позицій Маркузе піддає критиці і свого колишнього вчителя М. Хайдеггера, яке проголошувало: «Не наукові положення і« ідеї »складають правила вашого буття. Один лише фюрер є сьогоднішня і майбутня німецька дійсність і її закон »Як відомо, німецький робітничий клас був розколотий опортуністичної політикою соціал-демократії. Навіть безпосередньо перед загрозою захоплення влади гітлерівської партією німецькі соціал-демократи продовжували свою розкольницьку політику. Встановлення фашистської диктатури наочно показало, що клас капіталістів є тією головною силою, яка її забезпечує. У цих умовах Хоркхаймер-- і це становить другий момент цитованого вище його висловлювання - змушений звернутися до марксизму. Цей момент заслуговує особливого розгляду. Вже в середині XIX в. серед дрібнобуржуазної інтелігенції перебували мислителі, які говорили про неминучість і навіть бажаності соціалістичної перебудови суспільства як єдиної можливості рішення «робітничого питання», але разом з тим висловлювали відомі антипатії до майбутнього соціалістичного способу життя, який представлявся їм естетично непривабливим і т. д. В епоху імперіалізму такого роду ідеологічні явища, що характеризують проміжну класову позицію дрібної буржуазії, стали незрівнянно більш поширеними, типовими.

 Вимушене звернення Хоркхаймера до марксизму зближує його теоретичну позицію з приводом вище міркуваннями Бердяєва, незважаючи на досить істотні політичні відмінності між ними. Оскільки це визнання історичної правоти марксизму має вимушений характер, виникає питання: які її кордону, якою мірою воно є довготривалим переконанням? Відповідь на ці питання дають уже довоєнні роботи Хоркхаймера, і зокрема його розуміння «критичної теорії», від імені якої він виступає. 

 Вчення марксизму - революційно-критична наукова теорія, і діячі Франкфуртської школи, які розробляють свої концепції як «критичну теорію», вважають, що вони сприйняли (і продовжують розвивати стосовно нової історичної епохи) найважливіші методологічні принципи вчення Маркса. Необхідно тому конкретніше визначити дійсний сенс «критичної теорії» в її «франкфуртської» інтерпретації. 

 Маркс протиставляв свою революційно-критичну теорію буржуазної ідеології, теоретики Франкфуртської школи говорять головним чином про протилежності їх «критичної теорії» традиційної теорії. Яскравим прикладом останньої є, з точки зору Хоркхаймера, природознавство, яке займається дослідженням наявного буття. Для природознавства не існує відмінності між сущим і належним, воно виходить з того, що в природі ніщо не може бути іншим, ніж воно є. При такій оцінці природознавства (оцінкою, явно ігнорує його величезну роль у свідомому перетворенні природи) 'критичної теорією може бути лише вчення про суспільство. Це протиставлення суспільствознавства наук про природу є розвитком неокантианской концепції. Науки про природу, вважають неокантіанців, описують процеси як закономірні, неминучі, що випливає з конституирующего ці науки апріорного генералізірующего методу дослідження. На відміну від природознавства науки про суспільство можливі лише завдяки апріорної індивідуалізації явищ. Тому в науці про суспільство немає місця таким категоріям, як закономірність, необхідність, повторюваність; вона займається описом явищ в їх неповторному своєрідності та їх оцінкою з точки зору ідеальних цінностей, апріорних за своїм походженням і тому нездійсненних на практиці. 

 Таким чином, заперечення можливості критичної теорії в науках про природу, розгляд «критицизму» як специфічної властивості соціальної теорії неминуче вносить у поняття критичної теорії елементи суб'єктивізму. М. Хоркхаймер роз'яснює, що далеко не всяка соціальна теорія є критичною. Вся справа в тому, що і в сфері наук про суспільство панує не критичне дослідження, а догматичне примирення з готівкою фактами. 

 Це пояснюється, на думку Хоркхаймера, соціальними наслідками стихійно сформованого суспільного розподілу праці, відсутністю комплексного, цілісного вивчення соціальної реальності, підпорядкуванням вченого існуючим суспільним відносинам, в які він безпосередньо включений як виконує певну функцію і обмежений нею. Але головне, що, на думку Хоркхаймера, надає традиційної теорії некритичний характер, полягає у властивій їй ідеологічної орієнтації, яка означає заперечення можливості іншого, не передбаченого ідеологією перебігу подій. 

 Таким чином, Хоркхаймер обгрунтовує вимоги деідеологізації соціальної теорії. Поняття критичної теорії означає, з його точки зору, принципове заперечення можливості наукової ідеології та науково-критичного з позицій цієї ідеології ставлення до соціальної дійсності. При цьому він посилається на те, що Маркс і Енгельс застосовували термін «Ідеологія» (відповідно історично сформованому слововживанню) для позначення превратного, ілюзорного свідомості. 

 Хоркхаймер ігнорує той факт, що основоположники марксизму постійно підкреслювали реальний соціально-економічний зміст якої ідеології, тобто завжди виявляли в тій чи іншій ілюзорною формі суспільної свідомості відображення стану та інтересів певного класу. Хоркхаймер не надає істотного значення навіть тій обставині, що Маркс і Енгельс були вождями, ідеологами робочого класу, що вони розробляли своє вчення як наукову теорію визвольного руху цього класу. Зрозуміло, Хоркхаймер заперечує цього факту, але він вважає за необхідне викладати зміст марксизму безвідносно до цього основного факту, тобто розглядає це вчення просто як наукову теорію суспільно-історичного процесу і відповідну методологію соціального дослідження. Таке трактування марксизму має своєю теоретичною передумовою переконання, згідно з яким соціальна наука, як би вона не була в силу певних історичних умов пов'язана з відомими класовими інтересами, повинна бути незалежною від них. 

 Звичайно, будь-яка соціальна теорія - і це неодноразово підкреслює Хоркхаймер - несе на собі відбиток певних соціальних впливів, інтересів, потреб. Але в цьому, на його думку, полягає її обмеженість, від якої її треба звільнити. Хорки-Хаймером ясно і те, що властиве вченому прагнення до істини, інтелектуальна незалежність, чесність у науці також пов'язані з відомими соціальними потребами, інтересами, умовами.

 Соціальна теорія не витає поза суспільством, підкреслює Хоркхаймер. Однак він не розуміє того, що одним з найважливіших джерел змістовності, значущості, а в певних випадках і науковості соціальної теорії є її зв'язок з історично прогресивними суспільними інтересами, класами. 

 Хоркхаймер ототожнює партійність теорії з вимушеною або упередженої позицією вченого, що виключає об'єктивне дослідження суспільного життя. «Дух ліберальний, - заявляє Хоркхаймер. - Він не виносить якого зовнішнього примусу, приспособ- лення своїх результатів до волі якої влади »80. Такого роду критика принципу партійності теорії носить вульгарний характер, так як партійність змішується з упередженістю, суб'єктивізмом і мало не з недобросовісністю дослідника, підганяємо факти під догми. А між тим це заперечення партійності становить не просто одне з банальних помилок представників «критичної теорії»: у цьому запереченні партійності, власне, і полягає її «критицизм», безпосередньо спрямований проти марксизму. Але в такому випадку її відмінність від традиційної буржуазної теорії виявляється лише видимістю: ідеологи буржуазії завжди відкидали принцип партійності. 

 Ми цитували статтю Хоркхаймера «Традиційна і критична теорія», опубліковану вперше в 1937 р. Гітлеров.скій фашизм, що затвердився в ці роки в Німеччині, приступив до виконання своєї людиноненависницької соціальної програми. Франкфуртський інститут соціальних досліджень знаходився в цей час в США. М. Хоркхаймер і його колеги по інституту вели як вчені і публіцисти боротьбу проти фашистської ідеології, за порятунок буржуазної демократії. Вони, звичайно, добре знали про героїчну боротьбу народів Радянського Союзу проти коричневої чуми. Вони покладали свої надії на першу в світі соціалістичну державу. І вони не справдилися у цих надіях; Радянський Союз розгромив німецький фашизм і його сателітів, звільнив народи Європи. Хоркхаймер заперечує цього очевидного історичного факту. І все ж саме військовий і морально-політичний розгром фашизму виявив принципову ворожість Франкфуртської школи марксизму-ленінізму і соціалістичному суспільному ладу. 

 У 1970 р. у ФРН був перевиданий у вигляді десяти великих томів випускався Франкфуртської школою з 1932 по 1943 р. «Zeitschrift filr Sozialforschung» («Журнал соціальних досліджень»). Ця передрук став вже бібліографічною рідкістю журналу свідчить про зростання вплив Франкфуртської школи, незважаючи на те що в організаційному відношенні вона фактично вже не існує. Перший номер перевиданого журналу відкривається передмовою, яке належить А. Шмідту, одному з молодих представників цієї школи. Характеризуючи історію журналу, а тим самим і Франкфуртської школи, А. Шмідт пише: «Хто хоче незалежно від партійно-політичних та ідеологічних« за »і« проти »займатися вченням Маркса і Енгельса, особливо в такій ситуації, як сучасна, коли різні групи марксистів конкурують один з одним, тому слід порадити докладно вивчати «Журнал соціальних досліджень» » 

 Отже, «критична теорія» Франкфуртської школи видається за автентичне розуміння марксизму, якого, як випливає з наведеної цитати, ніяк не можуть домогтися марксисти, обмежені нібито груповими інтересами. Це означає, що Немарксистські розуміння марксизму проголошується єдино об'єктивним, науковим. Така постановка питання об'єднує. Франкфуртський школу з буржуазною марксологі-їй, для якої вивчення марксизму необхідно лише для того, щоб «компетентність» займатися його спростуванням. 

 Слід підкреслити, що А. Шмідт в наведених нами словах не стільки підсумовує історію Франкфуртської школи, скільки відтворює і підтверджує її вихідні теоретичні установки, які були сформульовані М. Хоркхаймером вже в передмові до першого номера цитованого журналу. Тоді, в 1932 р., Хоркхаймер писав: «Прихильність до науковим критеріям методично відокремлює соціальне дослідження (« критичну теорію ». - Г. О.) також і від політики. Соціальне дослідження повинно стверджувати незалежність своїх пізнавальних претензій по відношенню до усіх світоглядних і політичним установкам »81. 

 Таким чином, з перших кроків своєї діяльності в якості видавця журналу Хоркхаймер оголосив основною характеристикою «критичної теорії» квазінаукова «безпартійність», абсолютно аналогічну тому професорського «об'єктивізму» струвізма, кото- рий був блискуче викрито В. І. Леніним ще наприкінці минулого століття. 

 Відомо, що в історії суспільної думки різні вчення нерідко виступали під прапором критики інших навчань, які оцінювалися як некритичні, традиційні і т. д. У середині 40-х років минулого століття Маркс і Енгельс в «Святому сімействі» піддали грунтовному аналізу младогегельянского «філософію самосвідомості », яка, іменуючи себе« критичної критикою », протиставляла самосвідомість нібито некритической« масі »і всієї дійсності взагалі. Маркс і Енгельс викрили «критичну критику» як некритичну переоцінку суб'єктивістського спекулятивного філософствування, яке наділяє себе абсолютними повноваженнями саме тому, що воно ідеалістично принижує реальну дійсність. «Критична критика, для якої все людство зливається в одну неодухотворенной масу, дає нам, - писали Маркс і Енгельс, - саме вражаюча свідчення того, якими нескінченно маленькими представляються спекулятивного мислення дійсні люди» До 

 Хоркхаймер та інші представники Франкфуртської школи (Т. Адорно зі своєю все заперечує «негативної діалектикою», Г. Маркузе з його концепцією «великого відмови», що протистоїть реальному суспільно-історичному процесу) не випадково ігнорують той факт, що марксистська революційно-критична теорія, продовжувачами якої вони себе вважають, формувалася в боротьбі проти суб'єктивістської і нігілістичної «критичної критики». Теоретики Франкфуртської школи є в сутності продовжувачами младогегельянского суперкрітіков, які звинувачували Маркса і Енгельса в тому, що вони «некритично» відносяться до пролетаріату, оскільки саме в цьому класі, а не в «критичної критиці» Маркс і Енгельс бачили революційну силу, здатну покінчити з гнобленням і експлуатацією. «Критична теорія» Франкфуртської школи, виключаючи з марксизму вчення про соціалістичну місії пролетаріату і принцип партійності соціальної теорії, виступає як пряма продовжувачка младогегельянского «критичної крити- ки ». Цей висновок можна підкріпити і аналізом інших основних положень Франкфуртської школи, що в даному випадку виходить за межі даної глави. Зазначимо лише на вельми показове твердження Т. Адорно про те, що младогегельянского «критична критика» була спростована, а просто відкинута її супротивниками. «Святе сімейство» та «Німецька ідеологія» Маркса і Енгельса переконливо свідчать про неспроможність цього твердження Адорно, який, зрозуміло, не згоден з матеріалістичної критикою ідеалістичної концепції младогегельянцев. 

 Не важко показати, що буржуазний (і дрібнобуржуазний) принцип «безпартійності» у науці про суспільство і охарактеризовані вище розуміння «критичної теорії» не тільки повністю узгоджуються один з одним, але і необхідно тягнуть за собою деякі інші основні особливості вчення Франкфуртської школи. Ми маємо на увазі насамперед еклектизм, а таїкже концепцію абстрактного гуманізму, яка з посиланнями на молодого Маркса звичайно протиставляється марксизму. 

 З перших днів свого існування Франкфуртська школа проголосила своїм завданням здійснення комплексних соціальних досліджень, результатом яких могло б бути наукове розуміння суспільства як цілого на даному етапі його історичного розвитку. У цьому зв'язку Хоркхаймер неодноразово підкреслював, що керований ним інститут займається не просто соціальною філософією, а соціальним дослідженням, в якому поряд з філософами беруть участь також соціологи, економісти, соціальні психологи, історики. Однак на ділі ця сама по собі правильна установка на міждисциплінарні дослідження суспільного цілого виявилася витонченою формою еклектичного поєднання елементів марксизму з буржуазними, явно ворожими марксизму теоріями. 

 Франкфуртська школа займалася конкретними соціологічними дослідженнями. Не доводиться роз'яснювати, яке велике значення таких досліджень для розвитку марксистсько-ленінської теорії. Дослідження Енгельса «Становище робітничого класу в Англії» зіграло видатну роль у становленні марксистської політичної економії. Праця В. І. Леніна «Розвиток капіталізму в Росії», в якому були підсумовані дані численних емпіричних досліджень, збагатив марксистське вчення про розвиток капіталістичного способу виробництва 'новими важливими теоретичними положеннями. Зовсім по-іншому підійшли до конкретних соціологічними дослідженнями теоретики Франкфуртської школи. Результати, якими увінчалися їх емпіричні дослідження, звелися чи не до певної сукупності нових фактичних даних, а до ревізії матеріалістичного розуміння історії, особливо марксистського вчення про соціальні закономірності і історичної неминучості соціалістичної перебудови суспільства. 

 Для буржуазної емпіричної соціології характерний відмови від основних філософських понять, які застосовувалися попередньої соціологічної думкою і отримали свою наукову розробку в марксизмі. Со-циологии-емпірики оголосили, що такі поняття, як «прогрес», «розвиток», носять телеологічний характер, не піддаються верифікації і тому повинні бути замінені більш визначеними поняттями, зміст яких виявляється безпосередньо емпірично. Поняття «розвиток», «прогрес» були замінені, здавалося б, більш безперечним поняттям «соціальна зміна», яке, однак, виявилося набагато менш визначеним і змістовним, бо виключало з розгляду питання про поступальний характер суспільно-історичного процесу, про його змісті, стадіях, спрямованості і т. д. 

 Правда, теоретики Франкфуртської школи полемізували з емпіричної соціологією, але ця полеміка, як, втім, часто буває серед буржуазних ідеологів, виявилася лише способом засвоєння (зрозуміло, «критичного») основних положень соціологічного емпіризму. Зрештою франкфуртські «критичні критики» і соціологи-емпірики виявилися тими поважними, респектабельними німецькими професорами, які, згідно з відомим анекдотом, ведуть суперечку тому, що вони по суті згодні один з одним. Саме тому «критичне» освоєння емпіричної соціології призвело франкфуртських теоретиків до відмови від центрального марксистського положення про історичну неминучість соціалізму. Або, може бути, справа йшла так, що прагнення обгрунтувати цю відмову, який як прихованої ідеологічної інтенсивність- ції з самого початку містився у творах франк-фуртцев, привело їх до соціологічного емпіризму? 

 Ще більш очевидний еклектизм Франкфуртської школи в її відношенні до навчання Фрейда. Вже в першому номері «Журналу соціальних, досліджень» була опублікована стаття Е. Фромма «Про методи та завдання аналітичної соціал-психології». Це було програмний виступ, мета якого зводилася, як не важко зрозуміти, до того, щоб «доповнити» марксизм фрейдизмом. «Психоаналіз, - писав Фромм, - природничо матеріалістична психологія» Це безпідставне ототожнення фрейдовского натуралізму з матеріалістичним розумінням психічного дозволяє Е. Фроммом стверджувати, ніби марксистському розумінню людини не вистачає фрейдовского «глибинного» бачення людської сутності. 

 Фрейдовский біологізм явно ірраціоналістіческіх-го штибу аніскільки не бентежить Фромма, оскільки він заперечує цю корінну особливість фрейдизму, заявляючи, що останньому далеко не чуже розуміння соціальної сутності людини. «Фрейд, - пише Фромм, - ніколи не брав в якості об'єкта психології ізольованого, вирваного з соціального зв'язку людини» 82. Ця теза звучить щонайменше двозначно, бо Фрейд доводив-і це становить центральний пункт його вчення, - що соціальне виконує репресивні функції по відношенню до внутрішньої, підсвідомої біологічної сутності людини, яка знаходиться в постійному конфлікті з цензурою соціального. Така точка зору глибоко ворожа марксизму, проте франкфуртські філософи цілком засвоїли її, оскільки вони стверджують, що суспільні відносини в «індустріальному суспільстві» за природою своєю репресивний. Панування капіталістичних відносин над людьми тлумачиться не як історично минущий факт, а як специфічне вираження загальної природи соціальних відносин. Таким чином, за допомогою Фрейда Франкфуртська школа приходить до споріднених екзистенціалізму міркуванням про суперечність між сутністю людського індивіда і сукупністю суспільних відносин, суспільством. З- вестное положення Маркса - сутність людини є сукупність суспільних відносин-відкидається, незважаючи на те що теоретики Франкфуртської школи нерідко на нього посилаються. 

 Принцип «безпартійності» соціальної теорії і еклектичне поєднання теоретично несумісних положень взаємно доповнюють і «збагачують» одне одного. У такому ж відношенні знаходиться цей принцип з абстрактно-гуманістичним философствованием, яким Франкфуртська школа підмінила марксистський революційний гуманізм. 

 Марксизм стверджує, що соціальне визволення пролетаріату є умова звільнення всіх членів суспільства від панування стихійних сил суспільного розвитку. Буржуазний гуманізм, навпаки, намагається довести, що соціальне визволення пролетаріату має бути наслідком звільнення всіх складових суспільство індивідів. Заперечення вирішального значення визвольного руху робочого класу, заперечення історичної необхідності соціалістичної революції для дійсної гуманізації людського життя - саме в цьому, а не в прекраснодушних міркуваннях про благо і гідність людської особистості сутність буржуазного гуманізму. Тому буржуазний гуманізм навіть у тих випадках, коли він в силу певних соціальних умов грає прогресивну роль {в боротьбі проти фашизму, імперіалістичної експансії, колоніалізму і т. д.), принципово несумісний з марксизмом. 

 З точки зору Хоркхаймера, класова солідарність пролетарів 'в боротьбі проти капіталістичного гніту є обмеженою, неприйнятною для справжнього гуманіста позицією. Існує, на переконання лідера Франкфуртської школи, інша, чисто людська солідарність, яка «представляє собою не просто солідарність певного класу, але те, що пов'язує один з одним всіх людей. Я маю на увазі солідарність, яка виявляється в тому, що всі люди приречені на страждання, що вони вмирають, що вони смертні істоти »До 

 Зрозуміло, марксизм ні в найменшій мірі не заперечує ні антропологічного єдності людства, ні трагічного в його житті. Марксистові не прийде в голову заперечувати той факт, що смертність людської істоти відомим чином характеризує (і визначає) його життя. За твердженням же Хоркхаймера, антропологічне єдність усіх людських індивідів височить над усіма соціально-історичними відмінностями між ними. Ця абстрактно-гуманістична постановка питання, яку обгрунтовував Фейєрбах в епоху німецької буржуазно-демократичної революції, була тоді не тільки виправдана, а й історично прогресивна: йшлося про боротьбу проти феодальних станів і привілеїв. Але в епоху всесвітньо-историче-ського переходу від класово антагоністичного до безкласового суспільства протиставлення антропологізму марксизму, безсумнівно, носить реакційний характер. 

 Спільність долі всіх людських індивідів безпосередньо усвідомлюється, згідно Хоркхаймером, через релігію. Ця теза вже у Фейєрбаха не носив прогресивного характеру. У Хоркхаймера він набуває явно реакційний присмак. Наука, каже він, виявляє своїми приватними, спеціалізованими дослідженнями різноманітні суттєві відмінності всередині історично складається єдності людства. У науковому дослідженні про соціальної диференціації, класових протилежностях, національних і расових відмінностях поняття антропологічного єдності людства перетворюється на абстракцію, значення якої зменшується в міру розвитку науки. Релігія ж на відміну від науки наповнює це стало умоглядним поняття чуттєвим, конкретним, хвилюючим змістом. Релігія представляється Хоркхаймером початковим і автентичним самовираженням гуманізму. Правда, релігійне уявлення про бога вкрай смутно, суперечливо, безпідставно. Існування бога, без визнання якого неможлива релігія, не може бути доведено. Ми не вправі навіть посилатися на бога. «Ми можемо лише діяти з внутрішнім почуттям, що бог існує» Релігійне переконання в тому, що світ людський, в якому постійно панує зло, може бути зрозумілий і хоча б частково змінений до краще лише при допущенні абсолютної і в силу цього трансцендентної справедливості, являє собою, згідно Хоркхаймером, «вирішальне основоположення критичної теорії» 83. За кожним справжнім людським дією стоїть теологія. «Теологія, - говорить Хоркхаймер, - означає тут свідомість того, що світ є явище, що він не є абсолютна істина, останнє. Теологія є - я свідомо висловлююсь обережно - надія, що несправедливість, яка характеризує світ, не залишається навічно, що несправедливість не може бути останнім словом »84. 

 Отже, надія на подолання соціального зла харчується переконанням в існуванні трансцендентної справедливості. Хоркхаймером, звичайно, добре відомі історично певні джерела соціальної несправедливості, пануючої в буржуазному суспільстві. Але він воліє розглядати соціальне зло з позицій спекулятивної теології, яка бачить у ньому онтологічне визначення людського буття, що не переборні ніякими соціальними перетвореннями. Він, правда, не говорить про первородний гріх як про дійсний подію всесвітньої історії. Але він подібно кумиру своєї юності Шопенгауером приймає біблійний догмат як філософсько-історичного постулату. Вчення про первородний гріх, каже Хоркхаймер, «визначало попередню історію і ще сьогодні, з точки зору мислячої людини (fur den Denkenden), визначає світ. Світ можливий лише при допущенні, що бог, створюючи людину, наділив його вільної волею »85. Таким чином, вчення, яке Хоркхаймер в середині 30-х років, посилаючись на Маркса, обгрунтовував як «критичну теорію», трансформувалося в явно некритичну (насамперед по відношенню до релігії) теологічну метафізику історії. Завдання дослідника, мабуть, полягає в тому, щоб з'ясувати, якою мірою цей кінець являє собою продовження початку. 

 Інтерв'ю Хоркхаймера «Шпігелю» не просто підсумовує життєвий шлях засновника Франкфуртської школи. Якби його зміст зводився до цієї лич- ної, біографічної стороні справи, тобто до роздумів престарілого людини, яка не може не думати про смерть, воно не мало б значення історичного документа. Однак це інтерв'ю лише в популярній, усвідомленої формі висловлює перманентний відхід Франкфуртської школи від того обмеженого, однобічного визнання марксизму, яке характеризує її попередню історію.

 Те, що самим діячам цієї течії представляється розвитком, збагаченням їх власних поглядів, критичним освоєнням марксизму, звільненням його від одностороннього «пристрасті» і надмірного історичного оптимізму, є насправді лише поглиблення їх розбіжностей з вченням, яке вони на початку 30-х років, правда, з безліччю застережень і багатозначних фігур умовчання вважали наукової критичної теорією суспільного розвитку. 

 Як вже було сказано вище, в той час капіталістичний світ корчився в судомах небувалого економічної кризи. У Німеччині фашистські громили рвалися до влади, загрожуючи самому існуванню буржуазної демократії. І немає, звичайно, нічого дивного в тому, що дрібнобуржуазні демократи і гуманісти Хоркхаймер, Адорно, Беньямін, Поллок звернули свої погляди до вчення Маркса. Вони й тоді не сприймали це вчення як ідеологію робочого класу і світогляд його партії, яка вже існувала в Німеччині і вела боротьбу з фашизмом. Їхнє ставлення до марксизму носило суто теоретичний характер. І тоді вже марксизм був для них вченням занадто ворожим того суспільного ладу, який вони прагнули лише реформувати, зробити «більш» гуманним. Вони, отже, з самого початку усвідомлювали, що марксизм як реальна історична рух несумісний з дорогими для них ідеями та ідеалами буржуазного освіти і абстрактного гуманізму, але вони не бачили іншої альтернативи фашизму і економічного хаосу. 

 Йшли роки, і теоретики Франкфуртської школи все далі йшли від цього переконання. Соціалізм як альтернатива капіталізму в сутності з самого початку був для них неприйнятний: вони сприймали його не як позитивну програму, не як мета, а як засіб для здійснення своїх буржуазно-гуманістичних ідеалів. Таким чином, прогресуюче розбіжність з марксизмом, що становить найважливіше зміст історії Франкфуртської школи, корениться в тому, що складає її історичний початок. Цей вихідний пункт, який зберігається і постійно виявляється в ході розвитку Франкфуртської школи, - інтерпретація марксизму з дрібнобуржуазних позицій. Вельми важливо відзначити, що теологія історії, до якої прийшов Хоркхаймер, оцінюється ним не як перегляд колишніх. Поглядів або відмова від них, а як їх подальший розвиток і філософське підсумовування. І справа тут аж ніяк не в суб'єктивному, марнославному бажанні засвідчити свою послідовність, уникнути розрахунку зі своєю совістю. Хоркхаймера не можна дорікнути в надмірному суб'єктивізмі: він справді не пориває з основними ідеями свого минулого, хоча й переставляє логічні акценти. Це-то і дозволяє йому стверджувати, що висловлені ним в інтерв'ю теологічні погляди являють собою по суті повернення до його початковим переконанням-переконанням, які не були достатньо усвідомлені в свій час і тому не отримали тоді належного розвитку. Це щире визнання, яке в інтерв'ю доповнюється суттєвими біографічними подробицями, заслуговує на увагу не тільки тому, що вже в 30-х роках Хоркхаймер і його колеги інший раз висловлювали аналогічні погляди на роль релігії в історії людства До Суть справи полягає насамперед у тому, що викладена в інтерв'ю теологія історії безпросвітно песимістична, а соціальний песимізм (незалежно від релігійної форми, яку він знайшов в інтерв'ю) утворює, мабуть, найважливішу характеристику тієї теорії сучасної епохи, до якої давно прийшла Франкфуртська школа. Тому інтерв'ю Хоркхаймера висловлює соціально-політичні ідеї, близькі всім представникам очолюваного ним ідейного спрямування. І та обставина, що ці соціально-політичні ідеї викладені як релігійне кредо, зайвий раз підкреслює, що вони являють собою не просто теоретичні висновки, які можуть бути переглянуті під впливом нових фактів, а основну ідеологічну установку, відповідну соціальним станом певного класу. 

 Дрібнобуржуазний інтелігент, що відмовляється від переконання, що марксизм науково обгрунтовує реальну альтернативу історично изжившего себе капіталізму, ще не стає в силу цього автоматично відвертим апологетом буржуазного суспільства. Чи не приймаючи соціалізму, він продовжує критично ставитися до капіталістичного status quo. «Ніколи ще, - говорить Хоркхаймер у своєму інтерв'ю, - злидні людей не стояла в настільки кричущій суперечності до їх можливого багатства, як в даний час. Ніколи ще всі людські сили не були так безжалісно скуті, як нині, в сучасних поколіннях, коли діти голодують, а руками батьків скидаються бомби »До 

 Дрібний буржуа давно вже переслідує утопічну мету: піднятися вище протилежності соціалізму і капіталізму, знайти третій, середній шлях, що долає «крайнощі» непримиренно протилежних соціальних систем. Сучасна епоха більшою мірою, ніж будь-який попередній історичний період, дискредитує цю дрібнобуржуазну ілюзію. І тоді мислителю, який всупереч історичному досвіду намагається втриматися на проміжних соціальних позиціях, нічого не залишається, крім сумній надії на трансцендентну справедливість, - надії, яка неминуче доповнюється песимістичною оцінкою реальної, тобто поцейбічного, людського життя. Зрозуміло, що релігійні роздуми Хоркхаймера - послідовний розвиток тієї соціологи- чеський теорії сучасної епохи, яку з перших днів свого існування розробляла Франкфуртська школа. 

 Не слід надавати занадто великого значення релігійному способом викладу. Навіть в середні століття релігійні контроверзи висловлювали цілком реальні, емпірично констатуються соціальні відмінності, протиріччя, інтереси. У тим більшою мірою це відноситься до сучасної епохи. Тому теологічні роздуми і критика «індустріального суспільства», під яким розуміється і капіталізм і соціалізм, складають в інтерв'ю Хоркхаймера дві сторони однієї і тієї ж медалі. 

 Історія спочатку розвіяла дрібнобуржуазні ілюзії щодо капіталізму. Нині вона викриває і ілюзії дрібнобуржуазного соціалізму. І представникам Франкфуртської школи залишається лише одне: теоретично обгрунтовувати своє неприйняття не тільки сьогодення, а й того майбутнього, яке закономірно з нього виростає. Все це ми знаходимо в інтерв'ю Хоркхаймера. «Маркс, - говорить він, - проектував всебічний розвиток особистості в майбутнє. Однак такого роду розвиток є продуктом епохи лібералізму, продуктом, який зникає разом з лібералізмом. Темою нашого часу є самозбереження, хоча вже немає тієї самості, яка повинна бути збережена »86. Лідер Франкфуртської школи протиставляє державно-монополістичного капіталізму НЕ соціалістичний лад, а домонополістичний капіталізм. У нього немає ілюзій щодо сучасного буржуазного суспільства, але його історичне минуле представляється йому епохою, коли людині, незважаючи на всі труднощі, жилося набагато краще. І це зрозуміло. Імперіалізм, як довів В. І. Ленін, є перехід від вільної конкуренції до монополії, що в обла- сти політичної означає всіляке урізування, обмеження буржуазної демократії і в кінцевому рахунку політичну реакцію по всій лінії. У концепції «індустріального суспільства», що розробляється «критичними теоретиками», цей реальний історичний процес односторонньо інтерпретується як рух суспільства по шляху деперсоналізації, обумовлене науково-технічним прогресом і нібито відповідної йому бюрократичною системою управління, яка саме завдяки механізації, автоматизації та застосування наукових методів під всіх галузях суспільного, а почасти й особистого життя стає всюдисущої. 

 Такого роду тлумачення суперечностей сучасного буржуазного суспільства і соціальних наслідків на-учно-технічного прогресу є відродження романтичної критики капіталізму, зачинателем якої був феодальний соціалізм. Франкфуртська «критична теорія» йде далі Т. Карлейля і його дрібнобуржуазних продовжувачів, оскільки вона, ігноруючи корінну протилежність між соціалізмом і капіталістичним ладом (і відповідно якісну відмінність соціалістичної індустріалізації від капіталістичної), об'єднує їх в понятті «індустріальне суспільство». 

 Понад 100 років тому Маркс показав, що капіталістична індустріалізація, перетворюючи робітника в придаток машини, посилюючи відчуження продуктивної діяльності людей і її продуктів, створює разом з тим матеріально-технічні передумови для подолання негативних наслідків розвитку індустрії в умовах капіталізму шляхом соціалістичної перебудови суспільних відносин. Само собою зрозуміло, що з позицій романтичної критики «індустріального суспільства» ці висновки Маркса, що підтверджуються історичним досвідом соціалістичного будівництва, не можуть бути засвоєні. Оскільки матеріально-технічною основою соціалістичного суспільства є високорозвинене індустріальне виробництво, соціалізм представляється діячам Франкфуртської школи в суті не запереченням, а безпосереднім продовженням капіталістичного ладу. 

 Таким чином, неприйняття соціалізму як альтернативи капіталізму виявляється все-таки в кінцевому рахунку визнанням капіталізму як єдино можли- ної форми існування «індустріального суспільства». Парадокс полягає в тому, що франкфуртські критики капіталізму - що, втім, характерно для представників романтичного Антикапіталізм - виступають як його апологети, зрозуміло несвідомі. Але в наш час тільки така непряма апологія буржуазного суспільства може мати кредит в певних колах громадськості Заходу. 

 Відкидаючи азбучну істину про корінний протилежності соціалізму капіталізму, Хоркхаймер обгрунтовує цей свій крок не конкретними, а найзагальнішими філософсько-історичними аргументами. Розвиток суспільства, заявляє він, незворотний процес. Однак прийняття цього правильного факту ^ вступає в явне протиріччя з його небажанням визнати можливість корінного подолання негативних наслідків капіталістичного розвитку. Ми бачимо, таким чином, до чого зводиться песимізм «критичної теорії» - до абсолютизації соціально-економічних наслідків капіталізму. Це розвиток, каже Хоркхаймер, тягне за собою в кінцевому рахунку ліквідацію здатного розташовувати собою суб'єкта, знищення вільної волі. Можна, звичайно, спробувати зберегти дещо з гуманістичного спадщини ліберального минулого, але чи надовго? «Ми ще не живемо в повністю автоматизованому суспільстві, - меланхолійно зауважує Хоркхаймер. - Наш світ ще не став тотально маніпулюючи-мим (total verwaltet). Ми можемо ще сьогодні багато чого робити ... »1 Остання фраза аж ніяк не є обнадійливим допущенням. На запитання кореспондента журналу «Шпігель» Г. Гумніора, чи не можна запобігти перетворенню життя людей в об'єкт тотальної маніпуляції, Хоркхаймер відповідає категоричною, перейнятим безнадійним песимізмом запереченням. 

 У цьому відношенні (погляди засновника Франкфуртської школи, мабуть, відрізняються від поглядів інших її представників, яким в більшій мірі притаманні волюнтаристські акценти, що не виключають, в, іншому, фаталістичної тенденції. Г. Маркузе, наприклад, вважає, що позиція «великого відмови» по відношенню до некерованого, стрімко прискореному індустріальному розвитку може бути ефективною. Слід, однак, відзначити, що Хоркхаймер не закликає до бездіяльності, до конформістської примирення з констатіруемих соціальним злом: відсутність історичної перспективи не може бути підставою для припинення опору. У вже цитував передмові до робіт 30-х років він закликає: «Захищати обмежену, ефемерну свободу окремого, усвідомлюючи зростаючу загрозу для неї, зберігати і по можливості розширювати цю свободу, є набагато більш нагальна задача, ніж її абстрактне заперечення ...» 87 Як випливає з цієї передмови, абстрактним запереченням свободи Хоркхаймер вважає соціалістичну революцію. Це означає, що захист «ефемерної свободи» можлива лише на грунті капіталізму. Капіталізм розглядається як економічна система, в найбільшій мірі сприяє демократичної організації суспільства. Таким чином, апологія капіталізму як «неусувного» індустріального суспільного ладу доповнюється власне політичними аргументами. 

 Дрібнобуржуазна критика капіталізму за самою природою своєю компромісна. Вона, не відгороджена «китайської» стіною не тільки від апології капіталізму, але і від антикомуністичної істерії. Не дивно тому, що буквально на наступній сторінці цитованої роботи Хоркхаймер, зрозуміло, не без застережень закликає захищати «вільний світ» проти тоталітаризму, який, як це прийнято у антикомуністів, тлумачиться настільки розширено, що включає в себе поряд з фашизмом і ... соціалістичні держави. Право і обов'язок кожної мислячої людини, пише Хоркхаймер, полягають в тому, щоб «оцінювати так званий вільний світ відповідно його поняттю, ставитися до нього критично і все ж відстоювати його ідеї ...» 88. Якщо врахувати, що в наш час навіть затяті апологети капіталізму не наважуються на беззастережну захист «вільного світу», то сенс цього твердження стане ще більш очевидним. Дуже характерно, що в концепції Хоркхаймера, як і інших представників Франкфуртської школи, положення про перетворення суспільства і всього життя обра- зующих суспільство індивідів в об'єкт тотального маніпулювання, яке часто-густо ототожнюється з соціальним плануванням і вдосконаленням необхідних для цього науково-технічних засобів, обгрунтовується не конкретно-історичними аргументами, а чисто спекулятивним чином. Конкретно-історичне дослідження виявляє дійсно існуючі тенденції все більшого посилення деперсоналізації, відчуження і маніпулювання в сучасному буржуазному суспільстві, але це дослідження не дає жодних підстав для фаталістичного тлумачення цих тенденцій як тотальних і абсолютно непереборних. Такого роду тлумачення, як показує, зокрема, інтерв'ю Хоркхаймера, грунтується на апріорістіческой філософсько-історичної установці,, яка формулюється так: «Чим більше справедливості, тим менше свободи; чим більше свободи, тим менше справедливості. Свобода, рівність, братерство - це чудовий пароль. Але якщо ви хочете зберегти рівність, то вам слід обмежити свободу, а якщо ви хочете залишити людям свободу, то в такому разі не може бути рівності »89. 

 Песимістична інтерпретація майбутнього, яка випливає з спекулятивного, псевдодіалектіческого розуміння взаємини свободи і рівності, нерідко характеризується в сучасній соціологічній літературі як ... антиутопізм. На ділі ж цей «антиутопізм» виявляється лише новітньої та специфічної, а саме песимістичній різновидом утопізму. Утопії минулих століть були пройняті непохитною (і, на жаль, наївною) вірою в щасливе майбутнє че- ловечества. У сучасних дрібнобуржуазних критиків капіталізму і соціалізму немає і не може бути ніякої віри-в щасливе майбутнє. Ось чому вони називають своє уявлення про майбутнє людства антіутопічним. На ділі ж воно залишається утопічним, тобто безпідставним, хоча і з зовсім іншим, негативним індексом. 

 Не важко помітити, що «антиутопічні» міркування Хоркхаймера, як це часто буває у дрібнобуржуазних демократів, в сутності буржуазного і містять в собі цілком реальне соціальний зміст. У капіталістичному суспільстві свобода і рівність дійсно несумісні, тому що не може бути соціальної рівності там, де панує свобода приватної власності на засоби виробництва. Буржуазна справедливість, законність невіддільні від фактичної диктатури капіталу, який сильніше за будь правових інституцій. Тому, чим могутніший влада капіталу, тим примарнішими особиста свобода. Формальне рівність, за межі якого ніколи не виходить капіталізм, є юридичне вираження дійсного нерівності між власниками капіталу і власниками робочої сили. Останні є в сутності уявними власниками, оскільки робоча сила, оскільки вона функціонує в цій якості, фактично знаходиться в розпорядженні капіталу. Тому буржуазно-демократичне рівність означає дійсну несвободу для трудящої людини. 

 Хоркхаймер, який, як і всі діячі Франкфуртської школи, чимало займався філософією Гегеля, явно ігнорує наступне глибоке зауваження цього мислителя: «Коли мова йде про свободу, завжди слід з'ясовувати, не говорять чи власне про приватні інтереси» 1. Спекулятивні міркування про свободу і рівність без вказівки їх конкретно-історичного соціального змісту виявляються на перевірку ідеалізацією буржуазних свобод і буржуазного рівності. 

 Інтерв'ю Хоркхаймера журналу «Шпігель» скандалізувати його прихильників. Студенти, яким Хоркхаймер представлявся марксистом, були явно розчаровані. Буржуазні коментатори заговорили про радикальне повороті в поглядах основоположника 

 Франкфуртської школи. Соратники престарілого лідера визнали для себе найбільш придатною в цій делікатній ситуації фігуру замовчування. Мабуть, вони згодні з коментаторами. Деякі з знаходилися під впливом Франкфуртської школи університетських вчених намагаються відмежуватися від теологічного філософствування Хоркхаймера, яке вони схильні оцінювати як прояв старечої слабкості, що спотворює дійсний сенс «критичної теорії». 

 Ми намагалися підкреслити тут, що значення інтерв'ю Хоркхаймера, яке представляється нам одним з найважливіших документів в історії Франкфуртської школи за останні роки, полягає в тому, що воно підсумовує її історію. Теологічна форма роздумів Хоркхаймера далеко не випадкова: вона являє собою цілком адекватне вираження їх змісту. Резюмування історії Франкфуртської школи зводиться Хоркхаймером до характеристики її шляху від обмеженого, тимчасового та непослідовного визнання марксизму до його заперечення, яке зазвичай здійснюється у формі критичної рефлексії про основні положення марксизму. Теологічна форма, зрозуміло, не обов'язкова для критиків марксизму, але вона цілком відповідає змісту мелкобуржуазно-романтичної критики капіталізму і ... соціалізму. 

 Ми далекі від того, щоб ототожнювати погляди, висловлені Хоркхаймером в його інтерв'ю, з поглядами інших представників Франкфуртської школи. Між діячами цієї школи завжди мала місце жвава полеміка, особливо з філософських питань, але їх об'єднували загальна соціальна установка і загальні методологічні позиції, еволюції яких підведений підсумок в інтерв'ю. Хоркхаймер аж до останніх своїх днів залишався лідером Франкфуртської школи, а його інтерв'ю, що викликало конфуз серед його соратників і прихильників, є красномовним документом сучасного етапу її розвитку, точніше, розкладання. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Відображення марксизму в тетобуржуазном свідомості"
  1. 2.5. Проблема буття в марксистській філософії.
      віддзеркалень і відзвуків цього життєвого процесу .. »(Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія / / Соч. Т.3. С. 24-25). Класичний марксизм пов'язує з проблемою буття історичної людини, діяльність якого і створює уявлення про дійсність, відповідно до рівня розвитку продуктивних сил в ту чи іншу епоху. Поняття буття тісно пов'язане з поняттям «суспільне буття»,
  2. Свідомість
      відображення реальної дійсності, властива людині. Свідомість людини є функцією "того особливо складного шматка матерії, який називається мозком людини" (Л., 14, 215). Суспільна свідомість - сукупність суспільних ідей, теорій, поглядів, які відображають умови матеріального життя суспільства, спосіб виробництва матеріальних благ. Свідомість виникає у людини в процесі трудової
  3. Ревізіонізм
      марксизму-ленінізму, який під приводом творчого осмислення нових явищ дійсності здійснює ревізію корінних, підтверджених практикою положень марксистської теорії. Ревізіонізм "справа" замінює марксистські положення буржуазно-реформістськими взгля-дами; ревізіонізм "зліва" підміняє їх анархістськими, волюнтаристськими установками. Со-тимчасовий ревізіонізм намагається зганьбити
  4. Теми рефератів 1.
      свідомість і проблема «Я». 5. Особисте й суспільну свідомість. 6. Свідоме і несвідоме у творчості. 7. Духовне спілкування і його символіка. 8. Символізація в науці і
  5. У марксизмі иррационалистическая філософія
      марксизмі як реакція на раціоналізм, як опозиція матеріалізму, як боротьба з матеріалістичною діалектикою, як спекуляція і як пошук більш високої форми мислення, ніж теоретичне мислення. У марксистській філософії поняття "ірраціональне" і "ірраціоналізм" розмежовуються. Ірраціональне - це область віри, релігії, тобто містики і кваліфікується як релігія повсякденному житті, як світ
  6. Матеріалізм
      відображенні дійсності в людській свідомості і тим самим пізнаванності світу і його закономірностей. Матеріалістичний підхід до природних та суспільних явищ означає необхідність їх об'єктивного і неупередженого вивчення у взаємозв'язку з іншими явищами і на основі цього створення уявлень про суть явищ (їх внутрішньому механізмі - причинно-наслідкових взаємовідносини частин) і
  7. Марксизм
      - Наукова система філософських, економічних і соціально-політичних поглядів, наука про пізнання і революційному перетворенні світу, про закони революційної боротьби експлуатованих з експлуататорами, заснована на матеріалістичному світогляді, на представленні про об'єктивність законів розвитку людського суспільства. Марксизм - єдина суспільствознавча наука, яка розглядає
  8.  1. Філософія марксизму - ленінізму
      марксизму -
  9. Струве Петро Бернгардович (1870 - 1944)
      марксизму ". Син пермського губернатора. Закінчив юридичний факультет Петербурзького університету. У 1896 р. брав участь у Міжнародному соціалістичному конгресі в Лондоні. У 1898 р. був притягнутий членами ЦК РСДРП до складання Маніфесту I з'їзду РСДРП. Був противником революційного марксизму, особливо вчення про соціалістичної революції і диктатури пролетаріату. Опозиційно
  10. Догматизм
      марксизм практично не отримав розвитку і деякі його положення фактично стали догмами. Теорія перестала розвиватися, і це призвело до застійних явищ, потім до відродження буржуазії і до загальної кризи
  11. О.Б. Леонтьєва. МАРКСИЗМ В РОСІЇ НА МЕЖІ XIX-XX СТОЛІТЬ. Проблеми методології історії та теорії історичного процесу,

  12. КОНЦЕПЦІЇ І ТИПОЛОГІЇ ПОЛІТИЧНОЇ КУЛЬТУРИ
      відображення дійсності чи її аспектів, яке допускає злиття уявного та ідеального з матеріальним, збіг реальних предметів з символами і значеннями, які отримують статус існуючих насправді, побічних в житті людини; 3) наука, що вивчає міфи (їх виникнення, зміст, розповсюдження). Політична міфологія як феномен ідеологічної практики - результат
  13. Філософське розуміння свідомості
      свідомості. Натуралізм в розумінні свідомості. Людина як машина. Сенсуалистской концепція розуму. Обмеженість розуму. Сучасна модель свідомості. Багатоплановість проблем свідомості. Аспекти свідомості. Статус свідомості. Рівні свідомості. Свідомість і діяльність. Предметно-практичний характер свідомості. Роль спілкування і мови у формуванні свідомості. Соціальна сутність свідомості і його
  14. ПРОБЛЕМА ІДЕАЛЬНОГО
      свідомість і ідеальне. Проблема матеріального носія ідеального і її рішення. Абсолютність і відносність протилежності матеріального і ідеального. Свідомість і самосвідомість. Роль самосвідомості у структурі свідомості. Самосвідомість і сутність людини. Криза інтелектуалізму. Розумне і нерозумне в душі людини. Першість практичного розуму над теоретичним. Воля замість розуму.
  15. Контрольні питання для СРС 1.
      свідомості і самосвідомості. Охарактеризуйте співвідношення свідомості і пізнання. 3. За що, власне, відповідальний осіб - за мету, внутрішній задум і мотив своєї дії або за його результат? 4. Чим, зрештою, детермінується почуття відповідальності? 5. Як слід розуміти вираз «свідомість творить мир»? 6. Свідомість ідеально - чи означає це, що свідомість не робить
© 2014-2021  ibib.ltd.ua