| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Про принципи моралі |
||
|
У відомому сенсі етика, про що свідчить історичний вплив кантівського учення, - та частина філософії , де критичний метод начебто може розраховувати на найбільше визнання. Бо основні поняття критичного методу, які дані в цій області, поняття повинності і норми, цілком доступні повсякденної свідомості, як і питання про телеологічною зв'язку. Проте саме ця настільки приваблива область сповнена таємних пасток. Виносячи моральну оцінку, кожен безумовно бере до уваги общезначимую, однак при найближчому розгляді зміст те, що прийнято в якості масштабу, виявляється настільки різним для окремих індивідів, а тим більше окремих народів та епох, що саме наполегливість, з якою все тримаються своїх переконань, змушує зневірятися в можливості знайти загальнозначимих принцип моральної оцінки. Навіть якщо ми відмовимося від дійсно загального визнання серед шахраїв і негідників, то, порівнюючи погляди всіх "моральних" людей, ми переконуємося в такому їх відмінності, що встановлення значимого для всіх морального закону стає чи можливим. Оцінка кожним своїх і чужих вчинків і вольових вирішенні продукт природничо необхідного розвитку. Ми вростаємо, не відаючи того в певне сприйняття життя. Межі цієї етичної атмосфери покладені для нас, європейців, досягнутої в боротьбі і праці народів культурою. 289 До неї, все більш звужуючись, примикають народні звичаї, становий дух, почуття сім'ї та характер особистого життя. Схрещування всіх цих елементів створює таку безліч способів сприйняття, що можна злічити цілком справедливим, якщо ті, хто і в цьому питанні намагається звернутися до чудодійну силу індукції, нас зрештою запевняють, що встановити щось всюди значуще, "моральний закон", який був б всюди визнаний як такий і як. принцип оцінки, неможливо. Тим часом біда, бути може, не настільки велика, якщо виявиться, що опитування не ведуть до належного вирішення і що необхідно звернутися до самого себе. Бо якщо принцип моралі, загальнозначуща норма моральної оцінки, взагалі існує, то цей принцип має бути знайдений уже в ході роздуми індивіда і пізнаний завдяки безпосередній очевидності, з якою він усвідомлюється як conditio sine qua nons можливості загальнозначущої оцінки. Тому якщо ми поставимо собі питання, що необхідно в максимах нашої оцінки для того, щоб вона взагалі була етичної, то виявимо, що не 'звертаючись до' етнографії, що не тільки в залежності від точки зору, що склалася в ході нашого власного розвитку, але вже в один і той же час в залежності від відмінності предметів і умов приймаються до уваги досить різні максими, які ми вважаємо цінними. Визначення окремих змістів цих максим пов'язані з емпіричними вольовими відносинами і утворюють внаслідок їх залежності від особливих об'єктів і станів реальному житті таке різноманіття, що спільного змісту, який би рівномірно присутнє в них і могло б бути відкрито індуктивним аналізом, не існує. Отже, та ж незалежність, з якою ми стикаємося при порівнянні індивідів, народів і епох, присутній і в окремому свідомості. *) ; Необхідна умова (лат.). 290 З цього випливає, і методично дуже важливо поставитися до цього з належною увагою, що, якщо вищий принцип моралі взагалі існує, то він відноситься до окремих етичним максимам так, як поняття роду до своїх видам. Саме тому в етиці непридатний ні дедуктивний, ні індуктивний метод; не можна, вирушаючи від загального поняття, прийти допомогою чисто логічних операцій до особливих поняттями, а також, навпаки, піднятися від особливих понять до загального. Між принципом і окремими положеннями немає аналітичного відносини. Вже на прикладі індивідів можна зрозуміти, чому при розлогому емпіричному дослідженні не виявляється одиничне визначення змісту моральних максим як неминуче умова загальнозначущої оцінки. Так само вже при міркуванні індивіда стає ясним, що можливість оцінки відразу б зникла, якби в кожному даному випадку наполегливо не було потрібно і не очікувалося щось. Наскільки неозора і незрівнянно в своєму розвитку може бути потрібне, настільки ж неминуче для сутності етичної оцінки, щоб за всіх обставин щось було потрібно від дії людської волі. Там, де нічого не потрібно і нічого не очікується, не може бути й мови про оцінку; для оцінки вимога, веління, яке має бути виконане, необхідно. У термінах етики це веління, виконання або невиконання якого визначає оцінку, ми називаємо боргом, і таким чином можна стверджувати, що етична оцінка була б взагалі неможлива, якби у нас не було б свідомості боргу, який обов'язково повинен бути виконаний. Тим самим свідомість боргу є принцип моралі, оскільки воно - вища умова, при якому можлива моральна життя. Розуміння того, що є борг, може бути різним у залежності від обставин у різних народів і в різні відрізки часу; але що борг має бути взагалі визнаний - це само собою зрозуміле, кожному зрозуміле основна умова етичної життя. Той, хто став би заперечувати, що для людини існує повинність, хто не визнавав би ніякого боргу, мав би, в свою чергу, відмовитися від усякої, оцінки, і ми бачили б у ньому абсолютно аморального людини. Отже, свідомість боргу є загальнозначимих принцип моралі. Наскільки емпірично певними ні були б окремі вимоги боргу, сама свідомість боргу апріорно, тобто не може бути обгрунтовано емпіричним визначенням, навпаки, само обгрунтовує можливість певного боргу, який отримує в досвіді своє утримання залежно від існуючих умов. Цю апріорність свідомості боргу ні в якій мірі не зачіпає доказ окремих визначень його емпіричного змісту; апріорність свідомості не може бути також похитнулася психологічної теорією, що вивчає обставини, які вели і продовжують вести в ході емпіричного руху індивідуального і родового свідомості до розуміння етичного боргу. У наші дні вважають дуже важливим, якщо за допомогою психології, етнографії та історії культури вдається показати, що почуття обов'язку виникає при підпорядкуванні волі окремої людини велінням чужої волі, будь то індивіда або суспільства, що воно затверджується внаслідок почуття страху і надії, що виконання боргу спочатку було засобом отримати задоволення або, перш за все, уникнути незадоволення і лише з часом під дією тривалої звички знайшло самостійну цінність. Втім, вся ця історія переходу "гетерономной" визначення волі в "автономне" зовсім не нова: в цьому таємниця якого виховання. Але в якості теорії вона несе на собі відбиток широко поширеного змішування приводів і підстав, з яким треба завжди боротися. Норма завжди доходить до свідомості тільки через емпіричне опосередкування: її апріорність не має нічого спільного з психологічним пріоритетом, її недоказовність НЕ емпіричного походження. Але історія її виникнення завжди є історія її приводів. Адже можна показати, наприклад, як закон суперечності склався за допомогою механізму уявлень, але сумно йшла б справу з нашим мисленням, якби він обгрунтовувався цим! 292 Хто відмовляється визнати це відношення, повинен подумати про те, що і в математичному пізнанні постійно виходять з аналогічного співвідношення. У філософії, де мова йде про найсерйозніші переконаннях, завжди, мабуть, бояться піддатися обману на користь своїх бажань і не вирішуються тому визнати те, що щодня здійснюють в геометрії та арифметики. Коли дитина, підрахувавши, дізнається, що 7х7 = 49, він твердо впевнений, що так буде завжди і ніколи не зміниться, чи замінить він палички кулями або яблука горіхами; і кому б могло прийти в голову, що підстава для цієї математичної "істини" слід шукати в емпіричному обчисленні, у тому, що психологічно призвело до такого розуміння! Абсолютно так само йде справа з нашою впевненістю у всіх аксіомах і нормах: їх виправданість виходить далеко за межі тих психологічних процесів, за допомогою яких вони проникли в нашу свідомість. Наше переконання в тому, що перед нами поставлена певна задача, що є певний борг, виконати який ми повинні, обгрунтовано чи не індивідуально або соціально-психологічними переживаннями, які нас до цього підготували, а значно більш глибоко: воно покоїться в нас самих, бо тотожно нашої совісті. Однак це свідомість боргу, само собою зрозуміло, - тільки формальний принцип. Воно вимагає лише того, щоб взагалі бажали і діяли відповідно нормі, але нічого не говорить про зміст цієї норми. Вище положення моральності, вища веління говорить: виконуй свій обов'язок! Але воно не говорить, в чому полягає цей борг, воно вимагає тільки одного: яким би не був у кожному окремому випадку борг, він повинен бути виконаний. Воно діє, таким чином, всюди, де взагалі може йти мова про моральність і разом з тим відкрито для всієї повноти особливостей, які в ході історичного процесу можуть в якості моральної необхідності виявлятися в різних сферах. Неважко помітити, що цей чисто формальний принцип дуже близький "категоричного імперативу" Канта. 293 Адже і він, відмовляючись від визначення змісту боргу, носить чисто формальний характер; і він вимагає при правильному розумінні лише того, щоб кожен виконував те, що він вважає своїм обов'язком, і нічого не говорить про те, в чому цей борг складається. Але, прагнучи ввести в формулювання цього вищого принципу поняття загальності, Кант пояснив цей принцип наступним чином: поступати слід завжди відповідно до такої максими, керуючись якою можна побажати, щоб вона стала загальним законом; і це "можна побажати", як краще всього показує його власне ізложеніе1-*, призвело Канта до нерозв'язних труднощів. Їх можна уникнути, якщо просто констатувати, що етична життя немислиме без визнання боргу, тобто чогось, що безсумнівно і безумовно повинна бути вчинена. Але з самого початку ясно, що в особливих етичних приписах, поряд з цим загальним принципом свідомості боргу, завжди має бути дано конкретне зміст, який не може бути виведено з самого принципу, а обумовлюється емпіричними обставинами. Це історичний фактор, який не може передбачити жодна етика. Там, де від цього відмовляються, залишається тільки можливість наступного вибору: або зупинитися на згаданому загальному положенні, самому по собі неплідному, або неправомірно приписувати абсолютну цінність особливим визначень вольовий життя, обумовленим історичними відносинами. В даний час друга можливість, яка, приділяючи переважне увагу історичному фактору на підставі емпіричних даних, забуває про апріорність, являє собою значно меншу небезпеку, ніж протилежна їй. І все-таки перший можливість не можна вважати абсолютно неплодотворной, бо з принципу свідомості боргу можна вивести, не звертаючись до історичних фактів, ряд особливих, правда, в свою чергу, також формальних видів боргу, тільки не в логічній, а в телеологічною зв'язку. Основи метафізики моральності. Розділ 2, V1I1. 294 Для цього етика повинна запозичити принцип у теорії пізнання, розвинувши його з системи категорій із застосуванням паралелізму і почасти в залежності від закону причинності. Аксіома телеології говорить: бажання цілі і бажання коштів взаімополагаются один одним. Тут досить коротко пояснити це саме по собі очевидне і тому не вимагає докази положення. У ньому дві менші посилки: хто бажає мета, повинен бажати і засіб до нього, а також хто бажає засіб, бажає і мета, до якої цей засіб веде. За допомогою кореляції цих двох положень усуваються всі труднощі, які походять від того, що одна і та ж мета може бути досягнута різними засобами і одне і те ж засіб може бути використано для різних цілей. Бо оскільки в кожному конфлікті рішення має бути прийняте на користь більш важливої мети, то, згідно цій аксіомі, неможливо, щоб мета виправдовувала засіб, який може завдати шкоди більш високої мети. З цієї аксіоми з логічною переконливістю слід положення, яке тут Слід насамперед застосовувати, а саме, що необхідно завжди бажати, вимагати і виправдовувати необхідний засіб для Вищої мети. Якщо виконання боргу, яким би не було його зміст, є вища мета, досягнення якої потрібно від моральної совісті за всіх обставин, то з телеологічною послідовністю повинні розглядатися як борг і всі ті особливі форми духовного життя, які постають як обов'язкові умови для виконання певного за своїм змістом боргу. Таким чином, з мети - виконання боргу можна по відношенню до психологічних формам процесу мотивації вивести ряд видів формального боргу, що мають загальне значення, яким би не було в окремих суспільствах або в індивідуальній душі зміст свідомості боргу. Той, хто слід потягу моменту, хто розпускається, приймає рішення і діє не розмірковуючи, як доведеться, кто с легкістю переходить від одного плану до іншого, легко піддається всякому опору, той навряд чи зможе виконати свій обов'язок. Самовладання, розсудливість, послідовність, енергія і т.д. - Такі вимоги, які завжди і всюди треба пред'являти людині в інтересах виконання боргу, незалежно від того, яким виявиться особливий зміст його моральних завдань. Цей борг, телеологически що виводиться зі свідомості повинності, тому тільки формальний, і такий він більш, ніж в одному сенсі. Він залишається таким, незалежно від визначення змісту, що становить у індивідів або товариств матеріальні обов'язки, і пов'язаний з психологічними умовами, які потрібні в якості засобів для виконання боргу. У повному описі цього формального боргу слід було б, керуючись даними емпіричної психології, простежити всі моменти і стадії процесу мотивації і визначити для кожного з них те ставлення, яке робить можливим виконання боргу: тоді для кожного випадку були б виведені веління і заборони. Подібне систематичний виклад не може входити до намір автора, не може бути навіть намічено; тут вся справа тільки в тому, щоб показати, яким чином подібне телеологічне виведення даної норми можливо, а для цього наведених вище прикладів, ймовірно, достатньо. І нарешті, цей формальний борг як такої общезначім і незалежний як від історичних, так і індивідуальних умов, але при цьому другорядне і підпорядкований за своїм значенням. Справа в тому, що він не визначає зміст свідомості повинності, а служить засобом для виникнення цього змісту і отримує свою моральну цінність лише за допомогою мети, якій він служить, цей його чисто формальний характер виражається насамперед я те, що необхідні боргом властивості і дії самі по собі не мають етичної цінністю, що не являють собою чесноти як такі. Бо оскільки вони потрібні тільки як засобу, вони в якості засобів можуть згідно своєму формальному характером служити і іншим, навіть специфічно аморальним цілям. Самовладання, наприклад, - просто певне ставлення мотивації, за допомогою якого відомі мотиви займають міцно і ясно панівне становище у вирішенні волі. 296 Ці "відомі мотиви" можуть бути моральними - і тоді самовладання становить подібну формальну чеснота, але можуть бути й аморальними - і тоді самовладання втрачає свою моральну цінність. Той, хто переслідує глибоко аморальну мету владолюбства, помсти, користі, також може у високому ступені володіти цієї формальної virtus; самовладання. У цьому випадку ми відчуваємо свого роду естетичне задоволення (як відомо, часто використовується в трагедіях), але відмовляємо йому в моральному схваленні. Те ж відноситься до непохитності, до сили волі і т.д. Всі ці психологічні формальні визначення знаходять моральне значення тільки за допомогою підпорядкування морально певної волі, якої вони служать необхідними умовами для реалізації її мети. Тим більше безсумнівно, що етика не може задовольнитися формальним принципом свідомості боргу і що випливають з нього з телеологічною послідовністю формальним повинністю. Але так як з однієї тільки форми утримання виведено бути не может1) то принципи матеріального боргу повинні бути встановлені незалежно від формального принципу. Тим самим в етиці повторюється та ж подвійність принципів, яка існує в логіці. Коли логіка хоче встановити норми мислення, вона знаходить на одній стороні формальні правила, за якими, незалежно від змісту уявлень, повинно відбуватися коректне рух мислення, яка домагається на загальзначимість, на іншій - загальні аксіоми, що визначають передумови всіх відносин між емпіричними предметами, на яких тільки і може грунтуватися розробка того, що дано за цими формальними правилами. ; Чеснотою (лат.). 1) Кант також зумів вивести з категоричного імперативу особливий обов'язок, лише зв'язавши з ним за допомогою ряду проміжних ланок матеріальну формулювання максим про збереження людської гідності. СР "Історію нової філософії" 2-е вид. II, с. 119. 297 Те й інше, правила формальної логіки і принципи теорії пізнання, абсолютно незалежні друг. Від одного, вони не можуть бути виведені один з одного і однаково необхідні для обгрунтування пізнавальної діяльності окремих наук. При цьому вони розподіляються аналогічно тому, як формальні та матеріальні принципи етики, про які тут йдеться, між формою і змістом мислення. Правила формальної етики значимі для будь-якого змісту, але саме тому проходження їм не має тільки гіпотетичну цінність. Якщо вже вище було зазначено, що в цих визначеннях вирішальним служить історичний елемент і що саме тому порівняльна індукція не дає ніякого результату, залишається тільки можливість досягти загальнозначущих визначень у змісті свідомості боргу за допомогою телеологічною рефлексії про сутність цієї історичної обумовленості. Всі спроби, початі в моральній філософії, спрямовані на те, щоб знайти принцип моралі в обший "природі" людини, зазнали невдачі тому, що зміст моральних цілей не може бути знайдено в загальному для всіх понятті людини і завжди належить конкретній людині. А конкретна людина завжди знаходиться в якій-небудь історично зумовленої життєвої зв'язку з союзом, якому ми даємо загальне найменування суспільства. Воно може бути сім'єю, середовищем, народом або об'єднанням народів, може бути, нарешті, ідеальним космополітичним співтовариством, але індивід існує тільки в такому громадському союзі, і певний суспільний союз, до якого він належить, обумовлює своїм особливим історичним типом зміст боргу і масштаб моральної оцінки. 298 Етична функція, як і функція логічна та естетична, соціальна за своєю природою. В ізольованому індивіді немислима ні етична, ні логічна чи естетична оцінка, бо ізольований індивід взагалі немислимий: це фікція. Як фізично окрема людина відбувається тільки з роду, так відбувається він з роду і духовно. Навіть самий віддалений від суспільства відлюдник обумовлений у своєму духовному житті суспільством, яке його створило, і все життя Робінзона заснована на залишках тієї цивілізації, з якої він був перенесений в самотність. Абстрактний, "природний" людина не існує; є тільки історичний, суспільний чоловік. Як все зміст нашого індивідуального буття, так і зміст наших моральних переконань, визначено суспільством. Етична життя повністю корениться у відношенні індивіда до суспільства: якби людина була в скоєному самоті, без інших людей протиставлений безкінечного світогляду, то незрозуміло, як для нього могла б існувати моральність. Вся наша моральність корениться в вдачі. Відмінності умов життя - в самому широкому розумінні цього слова - в історично певних суспільствах, тому цілком достатньо, щоб генетично пояснити відмінність існуючого в них морального розуміння життя. Це справа етнографії та історії культури, яким доведеться для вирішення такого питання почерпнути дещо з психології. Проблема ж філософії полягає в тому, щоб встановити, чи можна за допомогою телеологічного роздуми виявити загальнозначуще зміст у відношенні індивіда до суспільства. Найпростішим, першим, що спадає на думку, представляється розглядати саме суспільство як мета, якій служить діяльність індивіда, і не може бути сумніву, що в телеологічного підпорядкуванні індивіда суспільству слід шукати все зміст етичної совісті. 299
Однак неможливо погодитися з теорією, з якою ми часто зустрічаємося, особливо в сучасній етиці, ніби існування суспільства є вищий принцип моралі і що всі зміст етичних приписів зводиться до категоричної вимогу сприяти всьому, службовцю збереженню суспільства, і уникати всього, що може поставити під питання його існування або знищити його. Існування товариства не є абсолютна мета, значимість якої не викликає сумніву і яку можна визначити як завершення телеологічною ланцюга всього змісту моральної свідомості. Саме по собі це існування не має ніякої етичної цінності: воно не має його ні для суспільства, ні для окремої людини. Тут, як і всюди, ми зустрічаємо сучасний забобон, ніби якість може бути змінено кількістю! Якщо існування окремого людини - не абсолютна мета, то чи не абсолютна мета і існування маси, якою б великою вона не була. Додавання нулів не дає позитивної величини. Правда, у відомих обставин ми, не замислюючись, жертвуємо "заради суспільства" існуванням індивіда. Але подумайте! Чи чиниться це дійсно тільки для того, щоб могли існувати інші індивіди? Хіба існує моральне право, яке ставило б існування маси вище існування окремої людини? Дійсно, в природі більшість зберігається за рахунок меншості; але "право" більшості - це право сильного і не має морального підстави. Навпаки, у ряді випадків, ми, згідно нашому етичному бажанням, охоче пожертвували б існуванням багатьох заради існування одного або декількох індивідів. Отже, справа не в існуванні, а в цінності того, що існує, коли одне жертвується заради іншого. Індивід може володіти такою самостійною цінністю, що ми ніколи б не пожертвували ним заради існування нехай навіть багатьох інших. 300
Існування саме по собі як пусте буття ніколи не має моральної цінності, і те, що суспільство буде просто існувати, ніколи не може становити абсолютний зміст свідомості боргу. Чи існує або не існує індивід в моральному сенсі, байдуже, якщо він не представляє собою певної цінності; і абсолютно так само байдуже в моральному сенсі, чи існує або не існує суспільство в цілому, якщо воно ще не володіє і коли воно вже не володіє певною цінністю. І ще одне. Той, хто бачив би в самому існуванні суспільства вищу мету, для якої все особливі етичні приписи потрібні б тільки як засоби її реалізації, позбавив би себе будь-якої можливості судити про моральної цінності різних товариств. Кожне реальне суспільство існує; якщо в цьому полягає вища мета, то її здійснюють всі суспільства, і то в однаковій мірі. Тоді моральна оцінка поширюється тільки на індивідів і визначається їх підпорядкуванням даному суспільству, тоді немає ніякого сенсу говорити про те, що одне суспільство, один народ, один час і т.д. в цілому більш моральні, ніж інші. Для того щоб етична оцінка суспільства була можлива, перед ним має стояти завдання, залежно від виконання або невиконання якої визначається його цінність. Борг існує не тільки для індивідів, а й для народу, для часу, - для суспільства! Саме тому змістом свідомості боргу не може бути просто існування суспільства. Далі, якщо ми бачимо в існуванні будь-якого суспільства абсолютну мету, яку треба за всіх обставин виправдовувати і досягнення якої треба сприяти, то абсолютно незрозуміло, як наше моральне судження може 'пояснити свою згоду з тим, що одне суспільство знищує іншого. А між тим ми не тільки не вагаємося, але рішуче схвалюємо, коли європейське суспільство допомогою розповсюдження своєї цивілізації, своїх місіонерів і захоплень, за допомогою зброї і горілки фізично і духовно руйнує одне за іншим "дикі" суспільства і нарешті знищує їх. 301 Цим згодою ми санкціонували б право грубого насильства, якби не були переконані в тому, що перемогло суспільство являє собою більш високу етичну цінність. З цього випливає, що якщо матеріальний принцип моральності треба шукати у відношенні індивіда до суспільства, то суспільство треба мислити не просто як спільне існування маси індивідів, а як телеологічну систему, яка сама так само, як якесь ціле повинна виконувати обов'язок, і саме виходячи з цього визначає і борг індивіда. Борг індивіда виростає з боргу суспільства. Телеологічна зв'язок, про виявлення яку йдеться в етиці, не кінчається в суспільстві як вищої мети, а виводить за його межі. Якщо ми спочатку залишимо осторонь питання, як слід визначати в окремому випадку зміст цього боргу суспільства, який тут виступає тільки як само собою зрозумілий постулат етичної оцінки, то можна показати, в якому сенсі і з яким обмеженням існування суспільства слід мислити як зміст індивідуальної свідомості боргу. Воно має цінність і може бути, отже, об'єктом морального воління лише остільки, оскільки завдяки існуванню суспільства може бути виконаний його обов'язок. Існування суспільства - не вища мета, але воно засіб для здійснення цієї мети; тому його слід бажати лише заради цієї вищої мети і тільки заради цієї мети його і можна бажати. Якщо з цим обмеженням борг індивіда слід бачити в тому, щоб не тільки не завдавати шкоди існуванню суспільства, але усіляко сприяти йому, охороняти його, то з цього можна, в свою чергу застосовуючи метод телеологічною зв'язку до загальних емпіричним життєвим формам суспільства, вивести ряд заборон і велінь, які можна визначити як соціальні обов'язки. Цілком очевидно, що суспільство не може існувати, а тим більше виконувати своє завдання, якщо поставлено під питання існування його членів і порядок, його забезпечує, якщо їм загрожує свавілля особистого інтересу. 302 Повага до чужого життя і майну, підпорядкування індивідуальних бажань суспільним потребам, слухняність і підпорядкування окремої волі закону цілого - вага ці фундаментальні веління аж до жертвування при необхідності особистим існуванням заради цілей суспільства, всі вони випливають з телеологічною послідовністю з вимоги соціального способу думок як окремі необхідні умови для реалізації цих цілей в окремих необхідних умовах життя суспільства. Для того щоб показати ці веління у всій повноті, від чого тут доводиться відмовитися, також необхідна керівна нитка у вигляді емпіричних даних, яку треба було б шукати в знанні загальних умов суспільного життя; але обгрунтування окремих велінь лежить, звичайно, також не в емпіричному опосередкуванні , а в очевидності, з якою окремі приписи постають як засоби до реалізації соціального етосу. Всі ці приписи засновані тим самим не на будь-яких "вроджених права" індивідів, що має вирішальне значення для відносин філософії права до етики, - це обов'язки індивідів по відношенню до суспільства і до його окремим членам. Право виникає для індивіда тільки з тих вимог, які на його користь пред'являє громадський порядок до решти людям. Моє право полягає в тому, що в інших є обов'язки по відношенню до мене. При натуралістичному способі життя спочатку виступає домагання, яке називає себе правом, і лише поступово воно починає розумно визнавати зобов'язання; в моральному бутті право випливає з обов'язку. Проте всі ці обов'язки, які в цьому сенсі були об'єднані під назвою соціальних, виявляють свій вторинний характер в тому, що і вони не мають абсолютної значущості, але за певних обставин можуть бути скасовані. Оскільки вони лише засоби для збереження суспільства і так як ця мета як моральної необхідності має значення лише за умови, що суспільство виконує своє завдання, то всі ці обов'язки скасовуються, якщо завдання суспільства вимагають в особливих випадках їх порушення. 303 Повага до життя і власності індивіда може бути, як відомо, обмежена, якщо мова йде про вище благо суспільства, і слухняність існуючому в даний момент громадському порядку може бути усунуто саме моральною свідомістю його невідповідності завданням суспільства. Немає іншої такої області, де застосовувалася б велика і складніша казуїстика і де з такою силою виявлялася б свідома і несвідома софістика, як в цьому обмеженні соціальних обов'язків "вищим" боргом. Один і той же зовнішній результат, порушення соціальних обов'язків може бути як наслідком простий або рафінованої аморальності, так і глибокої, чистої моральності. Це веде до комедій і трагедій, але, незважаючи на всі помилки, обмани і самообмани, залишається можливість того, що моральним боргом стає невиконання або порушення тієї чи іншої соціальної обов'язки. Те ж обмеження поширюється і на права, відповідні соціальних обов'язків і які з них, Бо, оскільки право окремого індивіда випливає із соціальних обов'язків інших по відношенню до нього, воно стає етично неспроможним, як тільки ці обов'язки витісняються обов'язками більш високими. Тому якщо будь-яким чином виникає необхідність зробити вибір між існуванням індивіда і завданнями суспільства, то моральне рішення тут не викликає сумніву; але, з іншого боку, і в цьому випадку слід брати до уваги, що порушення соціальної обов'язки допустимо лише в тому випадку, якщо воно виявляється необхідним засобом для досягнення вищої мети. Лише обумовлена значимість соціальних обов'язків дозволяє виявити явний паралелізм між ними і розглянутим вище формальним боргом: обидва мають силу тільки за умови, що вони підпорядковуються як засіб більш високим і цінним цілям, і тому вони не абсолютні, категоричні, а гіпотетичні й допускають усунення імперативи. 304
Це дозволяє припустити, що їм притаманна також ближча спорідненість, і її неважко виявити. Справа в тому, що всі соціальні обов'язки пов'язані з відношенням, в якому індивідуальна воля повинна знаходитися до суспільства і до волі інших індивідів: вони впорядковують відносини проявів волі в суспільстві, визначають, як окремий індивід повинен ставитися до визнання індивідуальної волі іншого і до бажаного суспільством порядку, щоб ціле могло виконати своє призначення. Отже, вони орієнтуються на ті форми мотивації, які служать суспільству необхідними умовами того, що вольова діяльність його членів у своїй сукупності виконає завдання суспільства. Як борг, названий формальним, завжди спрямований на встановлення того, які відносини повинні існувати між елементами життя індивідуальної волі, щоб індивід виконав свій обов'язок, яким би не було його зміст, так і соціальні обов'язки визначають, які повинні існувати відносини між елементами життя суспільної волі , тобто між окремими Воля особистостями, щоб суспільство виконало свій обов'язок, яким би не було його зміст. Тому так само, як формальний борг має значимістю для всіх індивідів, соціальні обов'язки володіють значущістю для всіх суспільств, незалежно від того, в чому полягає остання мета свідомості боргу в одному випадку для індивіда, в іншому - для суспільства. Таким чином, соціальні обов'язки змістовні, якщо вони розглядаються з точки зору індивіда, але формальні, якщо розглядаються з точки зору суспільства. Вони вимагають для всієї соціального життя зовсім те ж, що "формальний" борг для індивідуального буття, а саме: такий порядок елементів вольової життя, за допомогою якого в одному випадку може бути виконаний борг індивіда, в іншому - обов'язок суспільства. Цей паралелізм можна простежити і в окремих проявах. 305
Необхідність самовладання як підпорядкування сьогохвилинних потягів свідомості боргу відповідає необхідності послуху як підпорядкування індивідуальної волі загальній волі. Правда, виникає питання, і рішення цього питання можливе тільки в рамках етичної системи, припустимо повне проведення цього паралелізму; тут справа в тому, щоб підкреслити цю принципову близькість в загальних рисах. Проте всі ці дослідження лише відсувають вирішення питання про принцип моралі, тобто про зміст того, що слід бажати у всіх випадках, про вищої абсолютної мети. Отриманий результат можна резюмувати таким чином: положення "виконуй свій обов'язок" перетворилося в положення "роби все, що в твоїх силах, щоб суспільство, якому ти належиш, виконало свій обов'язок". Найважче питання, отже, ще залишається, питання, чи можна визначити цей борг суспільства в його общезначимости та незалежності від руху історичних уявлень і волі. Загальзначимість формального і соціального боргу, виявлена за допомогою телеологічного методу, була в обох випадках визначена ціною відмови від змісту, і якщо для індивідуальної свідомості боргу відоме зміст вже намічалося в соціальних обов'язках, то вони значущі не самі по собі, а тільки як засіб для досягнення вищої мети, яку належить шукати в борг суспільства. До розгляду цього питання веде, отже, всебічна зв'язок вольових процесів, яка дозволить встановити завершення телеологічною ланцюга. У чому полягає завдання суспільства? Це кардинальне питання етики. Що кожне суспільство має, чи то у формі релігійної віри, в адаптації до даних практичним обставинам і станам або в якій-небудь іншій формі, більш-менш ясним почуттям того, що воно має виконати певне призначення і концентрувати всі свої сили на якомусь більш- менш повному звершенні, можна було б, мабуть, прийняти навіть як факт. Однак етика і не потребує такого визнання. Якби такого визнання не було, це настільки ж мало змінило б у нормативній общезначимости боргу суспільства, наскільки на значимість індивідуальної свідомості боргу вплинуло б та обставина, що час від часу можна зустріти негідника, для якого немає нічого святого. 306 Якщо існують суспільства, що втратили всяке свідомість боргу, то вони аморальні і мають в нашому розгляді етичної норми не більше значення, ніж суспільство тварин. Питання тільки в тому, чи можна виявити в різноманітному змісті окремих історично обумовлених товариств загальну задачу, яка була б значимою для всіх як норма і масштаб оцінки. З цього питання в наші дні всюди проповідується премудрість Просвітництва, яка свідчить, що суспільство існує для того, щоб зробити своїх членів по можливості щасливими. і тим самим "загальне щастя" стає змістовним принципом моралі. Навряд чи хто-небудь здивується тому, що це вчення зустрічає загальне схвалення. Отже, суспільство і історичне життя існують лише для того, щоб зробити нас по можливості щасливими! Яка чудова, яка своєчасна мораль! Чи може бути щось більш піднесене, ніж ідея, що суспільство являє собою ідеал страхових компаній? Страхове товариство, засноване на взаємних інтересах, в якому борг становить внесок, а загальне щастя - дивіденд? Цей розрахунок влаштовує кожного; тут не треба шукати далеких принципів, а можна спокійно залишатися на грунті милого серцю досвіду, і все прекрасно замикається в коло. Індивіди існують суспільству, а суспільство, ну що ж, суспільство існує для індивідів. Адже суб'єктом цього "загального щастя" є, по видимому, сума беруть участь у ньому індивідів. Суспільство не здатне відчувати, лише індивіди можуть бути щасливі або нещасні. Загальна п'янка мрія про щастя полягає тільки й тому, щоб у кожного був повний келих. Отже, ті, хто вважає це загальне щастя метою суспільства і тому вищим ідеалом свідомості боргу, зводять суспільство до засобу, що сприяє набуттю великої кількості задоволення, можливого тільки для окремих індивідів, і тим самим не піднімаються в телеологічною ланцюга над суспільством, а знову опускаються до окремого індивіда). 307 Основна помилка цього погляди, у представників якого не можна заперечувати наявність відомого доброзичливого прагнення до загальної користі, полягає в тому, що воно підводить під всі відносини цінності кількісні відмінності. При цьому основною передумовою, що зовсім не сама собою зрозуміло, служить те, що при необхідності вибору задоволення більшості переважніше задоволення меншини або більш інтенсивне задоволення являє собою велику цінність, чим більш слабке. Але якщо центром ваги виявляється по можливості більш високий рівень суми щастя, то нікому не можна поставити в провину, якщо він спробує збільшити свою частку у створенні суми загального щастя за допомогою зростання свого добробуту, про який він адже краще за всіх і впевненіше всіх може подбати, якщо ж його закинуть в тому, що він досягає цією ціною щастя іншої, то він легко може довести, що в цій юдолі страждання, де йде боротьба всіх за існування, взагалі дуже важко надати комусь перевагу, що не позбавивши цієї переваги іншого. Якщо вся справа в тому, щоб загальна сума задоволення досягла найбільшої величини, то ж зовсім байдуже, як вона розподілиться між окремими людьми. Багатьом може бути і таке суспільство, що в ньому мало дуже великі капітали додаються до багатьом невеликим. Зауважимо принагідно, що самим безрозсудним висновком цього погляди - навряд чи можна сказати про нього більше - було те, яке намагалося перетворити це телеологічне ставлення в підставу пояснення суспільства і віддавалося прекрасним фантазіям про те, як гідні первісні люди 'заснували' суспільство, щоб всі стали значно більш щасливими. У цьому поширеному в епоху Просвітництва поданні курча був не тільки розумніший курки, немає він був матір'ю курки. 308 Якщо ж підкреслювати необхідність рівномірного розподілу почуття задоволення між усіма членами суспільства і приймати в якості останнього принципу етики загальний стан щастя, то, оскільки кожного можна зробити щасливим, лише задовольнивши його особисті бажання, бо нікого не можна змусити бути щасливим, важко уявити собі, яким чином вдасться уникнути того, що всі ці бажання, якими б вони не були, будуть розглядатися як принципово рівноцінні, а система етичних приписів просто як доцільне їх вирівнювання. Розходження в цінності цих бажань полягало б тоді тільки в тому, що одні з них можна задовольнити з меншим, інші з великою зневагою бажаннями інших членів суспільства, і одне і те ж бажання мало б різну етичну цінність залежно від того, більше чи менше внаслідок випадкових обставин його виконання суперечить інтересам інших. Таким чином, вся ця балаканина про задоволення не дає твердого принципу етичної оцінки, і це служить самим серйозним аргументом проти соціального евдемонізма, як і багатьох інших його різновидів, які можна вважати відомими. До цього додається, що принцип "загального щастя" в кінцевому рахунку знаходить своє телеологічне завершення в прагненні до щастя індивіда. Це закон природи, який завжди діє, а не норма, від якої можна відхилитися. Цьому закону природи слідують всі індивіди і всі суспільства без винятку, і тому дане потяг не вказує на призначення, яка має виконати суспільство. Якщо вважати його абсолютною метою, то між товариствами, як і між індивідами, будуть лише інтелектуальні відмінності: одні діють, прагнучи до щастя, більш розумно, ніж інші. Але етика не вчення про розум: вона не вчить тому, як діяти - можливо, за допомогою суспільства, - щоб задовольнити свої бажання: вона ставить перед собою завдання визначити, що слід бажати. І нарешті, можна уявити собі суспільство, а бути може, таке суспільство і дійсно де-небудь існує, яке в райському'' природному стані ", при сприятливих умовах життя і мінімальних, легко і просто задовольняються чисто фізичних потребах зробило своїх членів абсолютно щасливими. Вважатимемо ми таке суспільство ідеалом моральності? Кожен, хто серйозно подумає, не погодиться з цим. Однак виходячи з цього, можна зрозуміти, чому евдемоністіческая мораль схильна проголошувати відсутність потреб як вищу чесноту. Адже якщо щастя - будь-то індивідів або суспільства - абсолютна мета, то можна прийти до чи не аналітичному, у всякому разі строго виведеному і підтверджується досвідом положенню, яке свідчить, що ця мета досягається тим вірніше, чим менше і простіше у всіх відносинах потреби. З кожною новою і більш високою потребою ймовірність її задоволення зменшується. Тому вчення кініків - єдиний правильний висновок з евдемонізма. Навпаки, більш зрілим людиною, що стоїть в моральному відношенні більш високо, ми вважаємо того, а більш гідним станом суспільства - те, для яких важливі інші, не спрямовані тільки на існування і на задоволення найпростіших потягів потреби. Мабуть, найпереконливіший доказ, що показує неспроможність теорії щастя, таке: чим вище потреби (не за кількістю, а за якістю!), Ніж менш абсолютно і повно тому їх задоволення, тим вище наша оцінка індивіда або суспільства. Значно легше тому знайти щастя тому, у кого немає моральних потреб, ніж тому, у кого вони є. Нарешті, якщо подумати і про те, що разом з цінністю бажань зростає і страждання від їхнього незадоволення, то стає очевидним, наскільки нерозумно з точки зору прагнення до щастя мати моральні бажання і Анітрохи безглуздо, з іншого боку, шукати в щастя абсолютну мету етичної життя . Отже, якщо мова йде про визначення завдання суспільства, треба звертатися не до почуттів перебувають у ньому індивідів, а виходити за їх межі. Мета товариства повинна бути вище його самого, а тим більше його частини. 310 Однак у такому розумінні завдання здається нерозв'язною для нашого пізнання, бо в побудові нашого, заснованого на досвіді пізнання світу суспільство останній доступний нам синтез; за його межами ми нічого не знаємо. Не існує емпіричного буття, по відношенню до якого суспільство могло б служити засобом для певної мети; мета кінцівки в ньому, мабуть, завершується. Якби ми мали знанням загального плану світобудови, ми зрозуміли б, яке місце займає суспільство в його реалізації, тим самим спіткали б його призначення і виявили б загальнозначуще зміст його боргу. Цілком зрозуміло, що цей пролом в нашому знанні заповнила віра. Той, хто володіє живими релігійними переконаннями, знаходить в цьому уявлення про певну божественним велінням завданню, яке стоїть перед людиною в суспільстві. Для нього вища, мета - божественне устрій світу, і цієї мети він підпорядковує суспільство, а свідомість боргу становить для нього в останній інстанції поставлена Богом завдання, в яку він вірить. Така основа всіх видів релігійної етики, існуючих від Платона до наших днів. Всупереч сучасним забобонам, не можна не констатувати, що подібне розуміння етики значно послідовніше і ясніше по ходу своїх думок, ніж теорія щастя. З позицій телеологічною етики очевидно, що якщо для суспільства є мета, якщо воно виконує певне завдання, це завдання слід шукати не нижче, а вище його, і що якщо знання нам тут більше не допомагає, його місце має зайняти віра. Метафізика, тобто повне пізнання світобудови, могла б дозволити нам зрозуміти, в чому полягає завдання, яку має виконати суспільство в системі світобудови; тому великі метафізичні системи шукали у своєму теоретичному пізнанні те, що може служити відправною точкою для визначення вмісту моральної свідомості. 311 Однак метафізика релігійної віри не може бути науково обгрунтована, як, втім, і метафізика взагалі. Тому той, хто черпає розуміння мети суспільства зі свого метафізичного уявлення і виводить з нього свідомість боргу, здійснює це на підставі своєї віри, в чому йому ніхто перешкоджати не може, але не за допомогою загальнозначущого методу наукового обгрунтування. Теологічна метафізика, як і теологічна етика, має значимістю, лише оскільки їй предпослана віра. Однак її велика перевага в порівнянні з психологічним розумінням полягає саме в тому, що змістовним принципом своєї моралі вона зобов'язана вірі. Ми ніби прийшли до кінця нашого викладу. Теоретичне пізнання не може загальнозначуще визначити мету і завдання суспільства, які були б вище або нижче його. Психології з її потягом до щастя недостатньо; метафізика з її планом світобудови як наука неможлива, а як віра недовідна. І нам довелося б задовольнитися мізерним результатом формального принципу і формальних, і соціальних обов'язків, якби не вдалося виявити загальнозначуще змісту у свідомості суспільством свого боргу. Але хіба справді необхідне знання "плану світобудови", щоб визначити завдання суспільства, і хіба не можна осягнути загальне поняття цього в самій сутності суспільства, бо ми так чи інакше адже завжди уявляємо собі завдання кожного історичного суспільства? У всіх нормах йдеться про вимогу чогось загальнозначущого. Слідуючи спочатку за ознакою, що взагалі щось потрібно, ми натрапили на формальний принцип виконання боргу. Чи не знаходиться зміст боргу, при розгляді якого в поле нашого зору потрапляє історичний характер суспільства, в прямому співвідношенні з ознакою общезначимости? Усі суспільства, яким би чином вони не виникли: одні тільки в силу спільного походження їхніх членів, інші - під впливом історичних процесів - є комплексами представляють, відчувають, що водять індивідів. 312 У кожному з цих товариств існує не тільки спільність фізичного життя, а й духовний зв'язок. Кожне суспільство має спільністю свідомості. Його носієм є не містична субстанція, незбагненний "дух народу", а всі індивіди. Внаслідок природної чи історичної спільності їх життя всі ці індивіди володіють спільною основою душевного існування, на якій грунтується все різноманіття індивідуального уявлення, почування і воління. Основа ця є спосіб представлення, який утворює рамки всіх знань і всього мислення окремих індивідів, спосіб відчування, з якого як відгалуження виступають руху індивідуальних почуттів, визначеність волі, яка як основний тон звучить у всіх особистих прагненнях. Це загальне свідомість становить у первісному стані кожного суспільства природну спільність, яка, не будучи усвідомлена, панує як визначальна сила над усіма індивідами. Їхнє мислення, їх відчування, їх ведення перейнято нею. Цю стихійну силу загальної свідомості ми називаємо вдачами: вона. - То загальнообов'язкове, що з природною необхідністю має значимістю для всіх членів суспільства. У кожному суспільстві вона необхідний продукт його природних та історичних умов життя: тому кожне суспільство має свої особливі звичаї. Тільки сила звичаїв є сила мимовільною і неусвідомленою необхідності. Однак якщо ми піддамо перевірці наше судження про цінність товариств, то виявимо, що цінуємо їх тим вище, чим більшою мірою це загальне духовний зміст їхнього життя досягло свідомого вираження і панування у всій їх зовнішньої спільного життя. Бо ясна свідомість і зовнішнє вираження того, що значимо для всіх, служить вірним захистом панування загального над свавіллям індивідуальних дій, який з часом завжди починає повставати проти первісного загальної свідомості. Для того щоб в розвиненому суспільстві існувало щось загальнозначуще, ця темна загальна основа всіх окремих духовних існуванні повинна бути усвідомлена ними і виражена в загальних зовнішніх умовах їх життя. 313
Тому завдання кожного суспільства полягає в тому, щоб довести до ясної свідомості своє духовний зміст, яке в якості природної спільності лежить в основі душевного життя всіх його членів, і згідно цьому змістом формувати свою зовнішню життя. Всебічне рішення цього завдання ми називаємо системою культури даного суспільства і, таким чином, ми можемо сказати: призначення кожного суспільства - створити систему своєї культури. Це завдання стоїть перед усіма товариствами: але так як кожному з них природними та історичними умовами приписані його загальний рівень свідомості і можливість його розвитку та формування, то у всіх суспільствах уявлення, почуття і дії волі, в яких вони висловлюють систему своєї культури, різні. Лише тут виявляється, у чому корениться історичний елемент, незнищенний в окремих приписах моралі. Кожному суспільству надолужити - і це складає його моральну задачу - виокремити з сукупної діяльності індивідів те, що утворює в уявленнях, почуттях і визначеннях волі загальну основу його життя. Йому треба з напруженням усіх своїх сил створити свою систему культури, довести до своєї свідомості те, що діяло в ньому мимоволі, перевірити, осмислити, чи справді воно твердо переконане у визнанні цього, і потім, зробивши все це, покласти його в основу впорядкування всього зовнішнього пристрою свого життя. Від цієї системи культури залежить моральна цінність кожного суспільства: До останньої краплі поту і крові повинно воно прагнути до її створення і збереженню. І виокремлюючи в рамках історичної обумовленості загальну основу своєї внутрішньої і зовнішньої життя, окреме суспільство прагне піднятися над своєю природною основою і явити в собі абсолютно загальнозначуще. 314
Це остання мета; але кожне суспільство досягає її тільки всередині тих кордонів, які поставлені йому первісної, природної спільністю його звичаїв. Таким чином, ця задача суспільства корениться в понятті общезначимости: суспільство має довести до свідомості і зовнішнього вираження те, що має в ньому загальну значимість. Цим воно створює систему своєї культури. Тим самим одночасно дано і зміст індивідуальної свідомості боргу в тій мірі, в якій воно не залежить від історичної особливості. Борг індивіда полягає в служінні суспільству, однак у такому сенсі, щоб воно створювало у спільній праці систему своєї культури. Матеріальний принцип етики говорить: роби, що від тебе залежить, для того щоб у суспільстві, до якого ти належиш, запанувало його загальний духовний зміст. З цього принципу, в свою чергу, відповідно до методу телеологічною зв'язку слід ряд приватних повинність, які можуть бути визначеними як культурні обов'язки. Керівною ниткою для їх встановлення повинно також служити психологічний поділ, відповідно якому загальна свідомість розвивається в трьох областях: уявлення, думки і воління, причому мова завжди йде про необхідні умови для спільності цих видів діяльності. Головний за своїм змістом борг правдивості, симпатії, доброзичливості, яким займаються всі етичні дослідження, виступає тут, поряд з іншими, в якості необхідних телеологічних висновків даної задачі; у вигляді ж реалізації системи культури перед нами постають три великих блага - наука, мистецтво і правове пристрій, що мають у релігії як свою загальну емпіричну основу, так і мета їх ідеального об'єднання. Однак і для цього важливого розділу основні думки лише коротко намічені; тут по суті вся справа була в принципі моралі і в доказі того, що критичний метод може, користуючись телеологічним способом, обгрунтувати систему етики, яка повністю незалежна від приватних максим, що діють в історично обумовлених формах людського суспільства, і при цьому аж ніяк не зводиться до порожніх абстракцій. 315
Правда, подібне розуміння "практичної. Філософії" найвищою мірою непрактично: воно не може дати жодних порад в галузі благодійництва, податкової політики та інших повсякденних питань; але, бути може, відшкодує це деяким, нагадавши їм про те, що наприкінці днів буде мати таке ж значення, яке мало спочатку. 316
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Про принципи моралі" |
||
|
||