| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Природа людини |
||
|
"Все передували мені філософи ... вважали, що справжня природа людини (або його сутність) укладена в його познающем свідомості, і, отже, вони представляли і пояснювали "я", а деякі з них - трансцендентну іпостась "я" - душу, як насамперед і по суті пізнати і розмірковував, і тільки як наслідок цього, тобто вдруге , - як суб'єкт воління. Тому першою справою необхідно усунути цю стару, загальну і радикальну помилку "(том II).
Подібно більшості положень Шопенгауера, що руйнують старі усталені погляди, хоча і не завжди точних, це критичне висловлювання можна інтерпретувати по-різному, причому навіть сам Шопенгауер мав на увазі не тільки традиційні питання, що виникають при проведенні філософського аналізу, але також і фундаментальні проблеми етики та, у певному сенсі, психології. Насправді Шопенгауером не представлялося можливим чітко розмежувати ці сфери. Етика, як і "глибинний" рівень психології, має справу з тим, що він називав "внутрішньою стороною" речей, з тим, що лежить за межами чуттєвого і наукового пізнання, а отже, відноситься до сфери філософського дослідження. Можливо, він вважав, що філософи невірно розуміли природу свого
193
предмета, і те, що деякі (наприклад, ранні утилітаристи) намагалися поставити етику на "наукову основу ", могло б служити ще одним доказом цього. Однак на час залишимо інші можливі припущення про можливу інтерпретації процитованого вище висловлювання і зосередимо увагу на найбільш важливих з них. Очевидно, що першою мішенню його критики був Декарт. Хіба не лежить в основі його філософської позиції загальновідоме доказ, а саме доказ його власного існування як свідомо мислячої істоти, яку він висловив у формулі "Cogito, ergo sum"? І хіба з цього докази Декарт робить далі висновок, що його сутність - це його мислення і що воно існує логічно незалежно від його тіла, а його тіло є протяжним матеріальним об'єктом, з яким мислення, як це виявляється на останній стадії аналізу, з'єднане лише "випадковим" чином? Але якщо ми погодимося з вищесказаним, то як перед Декартом, так і перед його послідовниками неминуче постає проблема: яким чином свідомість, або "розумна душа", може впливати на тіло? Важко зрозуміти, яким чином дві сутності, що належать до двох різних сфер буття - "ментальної" і "фізичної", - можуть взаємодіяти один з одним або впливати один на одного, але картезіанська філософія вирішила цю проблему шляхом примирення статусу того, що спочатку є нерозв'язною таємницею, того, що знаходиться за межами людського розуму, з Богом [але, якщо слідувати думки Картезия, то ця проблема стає абсолютно нерозв'язною таємницею, осягнути яку не під силу людському розуму]. Однак очевидно, що заперечувати існування взаємодії або "взаімоопределенія" неможливо, таким чином, Декарт був змушений зробити відмінність між "актами душі" ("чистої мислячої сутністю", як називав їх Декарт) і актами "воління" або ментальними "актами волі", які, по суті, є "думками" і "твердженнями", що спонукають наше тіло рухатися певним чином. Так, наприклад, "одне наше бажання йти змушує ноги рухатися, і ми йдемо" [1].
1 Les Passions de fame. § 18.
194
Шопенгауер зовсім не приймає теорію Декарта, який вважає, що воля відокремлена від тіла і є однією з функцій розумно мислячого свідомості. Але Декарт не єдиний, кого мав на увазі Шопенгауер, коли критикував попередніх філософів за те, що вони не враховували роль волі, і, отже, допускали помилки, аналізуючи природу людини та її поведінки. Щоб краще зрозуміти думки Шопенгауера, звернемося до британської емпіричної традиції і до її послідовникам у Франції XVIII століття, які, за словами Шопенгауера, звели все ментальні і розумові процеси до лише чуттєвим сприйняттям (penser c'est sentir) і назвали їх, використовуючи термінологію Локка , "простими ідеями".
Прагнення цих філософів описати весь досвід на мові однотипних базисних елементів призвело до того, що їх теорія свідомості суперечить тому знанню про себе, яке у нас є. Незважаючи на всю свою винахідливість і геніальність, вони не змогли в рамках своїх систем знайти належне місце нашому сприйняттю нас самих як активних суб'єктів, що взаємодіють один з одним і живуть у цьому світі. Дійсно і те, що Берклі розумів недоліки тих теорій, які представляють свідомість як не більше ніж пасивне сприйняття відчуттів і вражень, а "я" є лише
195
їх одержувачем: наприклад, він приділяв особливу увагу "поняттю активних суб'єктів" або агентів, що здійснюють "роботу водолаза" [1], тобто вважав за необхідне ввести якусь категорію вольової діяльності додатково до "чистого пасивному отриманню уявлень чи володіння ними" [2]. З іншого боку, Юм не зміг побачити, що людина є щось більше, ніж "пучок" сприйнять - пучок думок, вражень, відчуттів і т. д., мають випадкові зв'язки один з одним або випадково що відносяться один до одного.
Таким чином, очевидно, що він навіть не припускав існування такого незалежного тотожного "суб'єкта", якому подається або належить певна послідовність почуттів і вражень. І далі, розмірковуючи щодо нашого знання про наших власних діях, можна припустити, що для будь-якого мислителя, який стверджує, що ми в кінцевому рахунку усвідомлюємо самих себе як одержувачів або володарів "вражень і уявлень", або який, впадаючи в крайність, стверджує, що ми можемо бути ототожнені з чистим досвідом або "зведені до нього", такий тип свідомості повинен бути описуємо в сенсуалистской термінології, як і все інше. Таким чином, можна довести, що поняття дії припускає-лага два помітних елемента: перший - явище самоспостереження або "внутрішнє враження, яке ми відчуваємо і усвідомлюємо" [3], і другий - "зовнішнє" відчуття нашого тіла або якоїсь його частини , рухомих певним чином.
1 Берклі Дж. Principles of Human Knowledge (Трактат про початки людського знання). § 27. 2 Інше зауваження (там же): "Говорячи по суті, душа - це воля, в тій мірі, в якій остання відмінна від Ідей". 3 Ю м Д. Treatise of Human Nature (Трактат про людську природу). Eveiyman. Т. II.
196
На підставі закону про те, що кожне враження або відчуття - "отличимое" від інших або "недоладне і окреме" існування, логічно представляється неможливим існування чого- або поза себе, а зв'язки між "внутрішніми" і "зовнішніми" враженнями, про які ми говорили вище, можуть бути тільки випадковими.
Таким чином, тільки досвід дає нам уявлення про послідовність, в якій ми здійснюємо дії, і тільки через досвід ми пізнаємо "єдині закони", яким вони підпорядковуються: Юм пише: "Розмірковуючи про вплив свідомості на тіло ... ми спостерігаємо руху останнього слідом за бажанням першого "[1]. І якщо це відношення такого роду, то в кінцевому рахунку його неможливо встановити - фактично немає міцного зв'язку між тим, що я зазвичай називаю своєю волею, і тим, що я зазвичай називаю своїм тілом.
1 Enquiry Concerning the Human Understanding (Дослідження про людському розумі) § 58.
Хоча Шопенгауер безпосередньо не згадує в цьому зв'язку Юма, але, висловлюючи глибоку повагу шотландському філософу, він посилається на нього здебільшого з симпатією, і, принаймні, що стосується зв'язку розуму з поведінкою, його власні погляди нагадують юмовская. При всьому цьому Шопенгауерова теорія волі не може не викликати поваги, якщо розглядати її в більш широкому сенсі, оскільки вона виступає як проти загальних положень теорії Юма про дію і свідомості, так і проти картезіанських концепцій, які він піддав особливо лютої критики: обидві теорії були недостатньо повними, і виникала необхідність замінити їх більш глибоким аналізом.
197
Саме такий аналіз і прагнув зробити Шопенгауер. На перший погляд може здатися, що його власна доктрина "пізнає суб'єкта", викладена в ранніх роботах про світ як поданні, викликає ті ж проблеми. Чи можна сказати, що теорія, що вимагає в якості умови наявність "трансцендентного" суб'єкта пізнання, є більш правильною з точки зору нинішньої панівної доктрини, ніж ті теорії, які Шопенгауер критикував? Кажучи іншими словами, саме твердження про існування такого початкового суб'єкта неминуче приведе в глухий кут філософа, який розмірковує над фундаментальними даними всього людської свідомості, розглядаючи їх як якісь певні зразки абстрактних "бездіяльних" відчуттів і уявлень, і який, в той же час, не схильний слідувати радикальному юмовская уявленню про "я" просто як про якусь конструкції або системі, збудованої з даних чуттєвого досвіду. Як одного разу зауважив Вільям Джеймс: "Єдиною послугою, яку трансцендентальний егоїзм надав психології, стало опротестування юмовская теорії розуму, представленого у вигляді" пучка ". Але і ця послуга не виправдала себе, оскільки самі егоїсти, що б вони не говорили, приймають поняття "пучка", і, вибудовуючи свою систему, вони просто "вплітають" його в систему спеціально створеними для цієї єдиної мети трансцендентальними нитками ".
1 The Principles of Psychology (Наукові основи психології). Т. I.
198
Далі, слід нагадати, що висловлювання Шопенгауера з приводу того, що слід розуміти під "суб'єктом пізнання", часто найвищою мірою гіпотетичні, і їх неясність, можливо, є показником протиріч в його власному мисленні, які він ніколи повною мірою так і не дозволив. Таким чином, ми змушені визнати, що саме цей образ суб'єкта, як якогось емпіричного спостерігача - який бачить, але ніколи не видимого, що знаходиться за межами пізнання і навіть за межами осмисленої мови, - єдине, що повторюється у всіх його роботах. З цього можна зробити висновок, що він розглядав незалежне, познающее "я" окремо від усього, що населяє тимчасово-просторовий пізнаваний світ, який кожен з нас сприймає як реальність і який так само сприймається іншими.
Іншими словами, "я" або "мисляча особистість" не пов'язані з емпіричними даними, які формують зміст нашої свідомості і з яких в кінцевому рахунку складається уявлення людини про своє тіло і навколишній світ, так само як і про його ментальних станах. Але як би не виникали труднощі на шляху визначення остаточної послідовної позиції Шопенгауера, беручи до уваги все, що він говорить з цього приводу, я все ж вважаю, що таке тлумачення недостатньо для повного розуміння того, що мав на увазі Шопенгауер, коли говорив про пізнається суб'єктом і його стосунки зі світом, так як (як ми бачили раніше) найбільше Шопенгауера цікавило питання визначення та встановлення таких умов і форм, за допомогою яких міг би проявитися людський досвід в цілому, про чиє б досвіді не йшла мова.
З такої точки зору посилання на пізнає суб'єкта, подібно посиланнях до його необхідному "корреляту" і до об'єктивного світу як "поданням", насамперед можна зрозуміти як способи вираження його універсальних "меж". У світлі цього стає очевидним, що він не міг відокремити поняття нас "як пізнають особистостей", що володіють свідомістю, від поняття нас "як феноменальних сутностей у світі".
199
Якраз навпаки, його розуміння досвіду, заснованого на чуттєвому сприйнятті, припускає поняття спостерігачів, що підкоряються закону індивідуалізації - principium individuationis, причому такі спостерігачі існують згідно з цим законом як "об'єкти серед об'єктів" і мають своє місце в часі і просторі. Іншими словами, поняття пізнає суб'єкта не може бути окремо від поняття отличимого індивіда, існуючого в певних формах простору, часу і причинності, і безглуздо говорити про світ як про "поданні", якщо в нього не включити уявлення про тих, хто його сприймає і хто незмінно і постійно відчуває себе об'єктом цього світу.
Таким чином, як феноменальні сутності ми незмінно потрапляємо в систему, в межах якої ми, як "носії суб'єкта", упорядковуємо наш досвід. Відповідно з цією точкою зору, ми існуємо і повинні усвідомлювати себе як реально сприймають істот, здатних змінити своє положення по відношенню до речей, що оточують нас, а також активно діяти на навколишнє середовище і змінювати її. І тут потрібно відзначити, що ми досягли такої позиції, яка близька буденного мислення. Хіба, принаймні в нашому звичайному погляді на речі, ми не думаємо і не говоримо як про невід'ємну частину світу про самих себе і про інших фізичних істот, хто рухається і діє в звичайному матеріальному світі, хто здобуває знання і отримує інформацію за допомогою чуттєвих сприйнять і шляхом досліджень, сприймаючи наше тіло лише як провідник?
200
Отже, ми дійсно представляємо себе як мають знання, досвід і відчуття, і ми розглядаємо ці знання, досвід і відчуття як невід'ємну частину істот, втіленням яких, ми впевнені, ми самі і є. Ми не сприймаємо себе у вигляді недоступних "свідомих суб'єктів", деяких володарів знань, досвіду і відчуттів, існуючих в якомусь позамежному світі.
На даному етапі проблема Шопенгауеровой теорії полягає не стільки в тому, щоб представити вищезазначену схему, більш-менш адекватно характеризує наше уявлення себе по відношенню до світу в умовах звичайного чуттєвого пізнання, а скоріше в тому, щоб переконати нас, що ця схема оманлива і ілюзорна : поряд з іншими висловлюваннями, надані їм рішення і аргументи тільки здаються доводять обгрунтованість цього виду знання, насправді вони дуже сумнівні.
Таким чином, можна помітити, що Шопенгауер багаторазово звертається до так званого фізіологічного доказу, яке полягає в тому, що всі об'єктивні події реального світу - це не що інше, як феномени мозку, що викликаються різними видами чуттєвих подразників і, в свою чергу, залежать від "змін тіла" (том I), а сам розум - не більше ніж "функція мозку". Звичайно, даний спосіб міркування служить своєрідним каменем спотикання для тих критиків, які висловлюють невдоволення тим, що Шопенгауер метод включає в себе наполегливі, але безнадійні спроби одночасно вийти за межі, встановлені категоріями мислення, і в той же самий час залишитися всередині сфери їх дії.
201
Фізіологічне пояснення, за словами самого Шопенгауера, є єдино прийнятним, коли мова йде про "виставі": яким же ще способом можна переконливо довести, що форми, за допомогою яких світ є нам у сприйнятті, - це не справжнє уявлення того, що є "на насправді "? Але, незважаючи на деякі недоліки аргументів Шопенгауера, на мій погляд, вони, принаймні, прояснюють, як розвивалася думка Шопенгауера, яким саме курсом слідував філософ до кінцевої мети своїх роздумів, а саме, яким чином він прийшов до висновку про те, що жодне філософське обгрунтування нашого існування як розумних істот буття не може бути прийнято внаслідок повного ігнорування ним того очевидного факту, що у фізичній природі ми є істотами, що володіють певним тілесним будовою і організацією. Сам же Шопенгауер вважає основним достоїнством своєї теорії те, що вона звертає належну увагу саме на цей факт і робить його доступним розумінню. Доводячи, що ми по суті своїй є проявом "волі" і що наші тіла - в яких розум "є лише однією з функцій одного з органів нашого тіла" - лише об'єктивне прояв все тієї ж волі, він вважав, що зумів вирішити протиріччя між неможливістю погляду на людину, як на істоту насамперед мисляче, що має пізнає розум і тіло, яке вважають несуттєвим придатком і, рівною мірою, не прийнятний припущення, що людину можна описати, як якщо б його фізичні характеристики і фізична структура вичерпували собою всю його сутнісну природу. І саме введене Шопенгауер поняття волі є найважливішим у філософії, так як з його допомогою легко вдається поєднати те, що до цих пір розглядалося окремо, а точніше, розглядати нас самих (як духовних істот) разом з нашими тілами в якості феноменальних об'єктів у світі явищі і в той же самий час зберегти ідеалістичне розуміння нами самих себе як тіло (подібно знанню, одержаному через почуття), яке залежить від конкретних форм, що визначаються ступенем чутливості і сприйнятливості.
202
Незважаючи на те що твердження, ніби ми самі і є воля й у самосвідомості пізнаємо себе саме так, цілком зрозуміло, що ми не можемо не продовжити пояснення і не надати докази, чому нам слід погодитися з цим твердженням. Хіба досить сказати, що ми є "насправді" цим чи "насправді" тим, без деякого додаткового уточнення, чому була обрана дана конкретна характеристика? Безсумнівно, існує безліч цілком прийнятних описів, кожне з яких досить вірогідно зображує людську сутність: але от тільки за якими критеріями і з якої позиції слід проводити порівняння між ними; якому з цих описів повинно бути віддано перевагу? І чи не є характеристики, вибрані Шопенгауер, досить спірними?
Англійське слово "воля" і його німецький еквівалент мають кілька різних значень; ми говоримо, наприклад, що людина володіє сильною або слабкою волею, що люди роблять що-небудь "проти своєї волі" або роблять це "по своїй власній добрій волі", що деякі речі в нашій волі (влади) або сприймаються як протистоять їй; і навіть дії або рішення ми називаємо вольовими і т. д. Але кожне з цих значень загальноприйнятого вживання даного терміну виявляється занадто обмеженим областю свого застосування, щоб мати відношення до того значення, яке Шопенгауер, мабуть, бажав надати цьому слову як терміну.
203
І дійсно, розгляд можливих значень слова у зв'язку з контекстом служить вкрай ненадійним помічником у розумінні власне того значення, в якому його вживав Шопенгауер. Взагалі, він наділяє поняття волі набагато більш ємним змістом, ніж те, яке ми вкладаємо в нього в нашому повсякденному житті. Нижченаведена цитата є тому підтвердженням: "... бо не тільки воління і намір у вузькому сенсі, а й всяке прагнення, бажання, неприйняття, надія, страх, любов, ненависть, коротше кажучи, все, що безпосередньо становить радість і горе, задоволення і невдоволення людини, все це, очевидно, тільки прояв волі, рух і модифікація воління і неволенія, саме те, що, коли воно діє зовні, представляється нам дійсним актом волі "(том II).
Більш того, не можна сказати, що поняття волі в роботах Шопенгауера є постійним і незмінним; як виявляється, він часто і з легкістю змінює і пристосовує його значення для досягнення поставленої мети, якщо бачить в цьому необхідність. Таким чином, щоб зрозуміти його думка, коли він використовує це поняття для характеристики "природи нашої справжньої сутності", єдине, що ми можемо зробити, - це уважно стежити за витіюватій думкою Шопенгауера, за тим, як він пояснює і застосовує це поняття, і при цьому не випускати з уваги особливості тих проблем, які він розглядає. Якщо ми зможемо таким чином простежити це, ми зможемо побачити, наскільки значні ці відмінності не тільки у відношенні звичайних ідей, але також і наскільки вони відрізняються від кантіанської концепції волі, так як це передбачає раціональний підхід і поняття традиційності практичних принципів, а також Шопенгауер соромився постійно і наполегливо підкреслювати глибокі відмінності в розумінні цього терміну їм самим і його учителем.
204
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Природа людини" |
||
|
||