Самопрожіваніе і самосвідомість: Аристотель, Дільтей, Хайдеггер А.Г. Черняков

М. Хайдеггер Дослідницька робота Вільгельма Дільтея і боротьба за історичний світогляд в наші дні / / Г. Шпет, М. Хайдеггер Два тексту про Вільгельма Дільтей. М, 1995. С. 141.

Пізній Хайдеггер вводить одну дивну і на перший погляд претензійну «філософську міфологему»: буття розкриває себе, дає себе, «дарує» себе в цьому розкритті свавільно - так, а не інакше, - в той або інший історичний час, в ту чи іншу епоху. Слово «епоха» (epoche) оголює тут своє початкове значення - «зупинка», «уповільнення», «затримка». Власне, глибинний сенс історичного і «епохального» визначається тим, як зволікає, як показує себе буття в своїй черговій зупинці, перебування, при присутності. «Es gibt Sein», каже Хайдеггер, «буття дано», і епоха визначається тим, як дано буття. Для Хайдеггера позаду всякої гегелівської предвечной морфології Духа, який, «впадаючи в історію», себе в ній втрачає, позаду всякого «мається» або «дано» (es gibt) коштує дає (das Es, das gibt). Воно вислизає від погляду і іменування, не відчиняє особи, як кожен справжній дарувальник. Тут головною особливістю історичного a priori стає якесь свавілля анонімного дарувальника: історичний дух дихає де хоче і живе законом волі.

Для Хайдеггера важливо саме свавілля, несподіванка, «раптом» дару. Я ж маю намір обговорити сьогодні якийсь феномен, про який теж не раз говорилося з незапам'ятних часів - феномен вічного повернення того ж самого або до того ж самому. У цьому поверненні відбувається синтез філософської топіки. Історичний розум - не тільки умова синтезу єдності історії в цілому - як світової історії, а й умова синтезу певних «місць думки». Феномен такого синтезу мені й хотілося б сьогодні обговорити. При цьому, я жодним чином не наважуюся дедуціровать якісь «теореми історичного розуму», швидше я спробую попрацювати в стилі «феноменології метафізики» і вказати на сам феномен синтезу топосів думки - і при цьому саме у зв'язку з Дильтеем.

Мене цікавитиме, як Дільтей ставить питання про первинному складі «внутрішнього досвіду». Хоча Дільтей, як ніхто інший з його сучасників, розумів необхідність контекстуального розгляду життя свідомості (з цілого життєвої взаємозв'язку) і вперше ввів поняття горизонту, він, тим не менш, слід в обговоренні созна-ня звичної наукової стратегії, тобто хоче рухатися від простого до складного, виділяючи в первинному складі досвіду якісь «елементарні події свідомості». Таке вихідне нерозкладне ядро досвіду Дільтей позначає терміном «Innewerden» або «Erleben» («Erlebnis«), додаючи при цьому, що «усвідомленням» є «архимедова точка опори» для аналізу свідомості. Я дозволю собі почати саме з обговорення цієї «архимедовой точки опори».

«Словом« усвідомленням »я позначаю факт, є мою самоспостереженню знову і знову: буває таке свідомість, яка не протиставляє (представлят) суб'єкту якесь зміст, але в каковом зміст перебуває поза всяким розрізнення. У ньому зовсім не розділили те, що утворює зміст і акт, в якому це відбувається. Осознающее невіддільне від того, що складає зміст цього осознавания »(XIX, 66").

У зв'язку з цим визначенням необхідно зауважити наступне. По-перше, якщо не брати в розрахунок цілісний контекст диль- теевской думки, - тобто якщо не читати між рядків, маючи на увазі задум Дільтея, який, як мені видається, багато в чому впізнається «по плодах», завдяки своєму сліду в історії філософії, наприклад, у Хайдеггера і Гадамера, так от - якщо не брати все це в розрахунок, то в дільтеевской визначенні осознавания не сказано нічого нового. Більше того, полагание такої точки індіфференціі акту і предмета, котра усвідомлює і сознаваемого - не просто результат повторюваного самоспостереження (можливість подібного самоспостереження якраз дуже проблематична), а (ще й) логічна необхідність, що дозволяє уникнути нескінченного регресу в поясненні самої можливості свідомості.

г W. Dilthey Grundlegungen der Wissenschaften von Menschen, des Gesellschaft und der Geschichte. Ausarbeitungen und Entwurfe zur 2. Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften (ca. 1879-1895). Gesammelte Schriften. Bd. XIX. Gottingen 1982.

Вже Фіхте з усією виразністю роз'яснює суть проблеми в лекціях «Наукоученіе, викладене новим методом» 1 і в невеликій роботі «Досвід нового викладу наукоучения» *. Фіхте виходить з наступної основної передумови: «Всякий об'єкт доходить до свідомості виключно за тієї умови, що я маю свідомість про себе самого як зізнатися».

Ця посилка сама по собі має вельми поважну історію. Хайдеггер, у зв'язку з Декартом, висловлює її за допомогою елегантної формули: cogito = cogito me cogitare (це формальна ознака всякої ко-гітаціі). Картезіанська позиція корениться, втім, в схоластичному уявленні про conscientia concomitans (супроводжуючому свідомості) - цей термін запозичує Брентано - а воно, у свою чергу, сходить до Аристотеля (цей зв'язок буде для нас надалі дуже важлива). В Eth. Nic. 19, 1170 А29-И ми читаємо: «... що бачить відчуває, що бачить, а що йде, що йде і в інших випадках є щось відчуваю, що ми діємо, так що ми, мабуть, відчуваємо, що відчуваємо і вбачаємо розумом, що вбачаємо розумом, а відчувати, що відчуваємо і вбачати розумом, що вбачаємо розумом, і означає відчувати і вбачати розумом, що ми є, адже «бути» означало відчувати і вбачати розумом ». Цього по-Картезіанський звучному фрагменті Аристотель зовсім не виводить буття з мислення, а каже, що для живої істоти« бути »означає« жити », для людини ж почуття і мислення (ноесіс) - головні енергії життя, поряд з харчуванням і зростанням, що визначають живе як живе (одухотворене).

Але повернемося до Фіхте: якщо згадане свідомість себе, є свідомість деякого предмета, іменованого Я, то воно саме, поруч із свідомістю цього Я-предмета, має включати свідомість мене самого, котра усвідомлює цей Я-предмет, тобто, як каже Фіхте, свідомість Я-об'єкта потребує новому суб'єкті, щоб бути свідомістю, і так до нескінченності.

Нескінченний регрес рефлективно самополаганія припиняється за допомогою наступного положення: «Існує таке свідомість, в якому зовсім не можна відокремлювати суб'єктивне та об'єктивне, але де вони становлять абсолютно одне і те ж ».

От і Дільтей говорить (явно при цьому посилаючись на Фіхте, а точніше, на учня Фіхте Йоганна Фрідріха Гербарта):« За допомогою відносини суб'єкта до самого себе як до предмету він ніколи не буде в змозі дістатися до самого себе, і, тим самим, щодо що представляє і акредитуючої ніколи не буде досягнута можливість самосвідомості »(XIX, 155). Тому« повинна мати місце така точка, в якій зміст свідомості і сам акт свідомості не розділені , тобто не протистоять один одному як суб'єкт і об'єкт »(ibid.). Це - точка самопрожіванія, або« самовідчування », в ній« закладена основа того, що ми називаємо життям, її первісний паросток, який разом з тим укладає в собі закон формування самосвідомості »(160). Ця точка нерозрізнення повинна входити до складу будь-якого досвіду як умова його можливості - для того щоб він був власне досвідом, тобто завжди-моїм-досвідом.« Ми виходимо з того, первинного обставини , що всякий психічний акт може включати осознавание (в який нас сенсі Innewerden) самого акту ».

Неважко дізнатися в цьому теза Брентано про супроводжує внутрішній свідомості, підхоплений Гуссерлем. Я дозволю собі навести ще одну цитату на Цього разу із записок відносяться до гуссерлевим лекціям по «Феноменології внутрішньої свідомості часу». Уривок написаний близько 1911

«Кожен акт є свідомість чого-небудь, проте кожен акт також усвідомлюється. <... > Звичайно, здається, що це веде до нескінченного регресу. Бо чи не є тепер внутрішня свідомість, сприйняття акту ... знову деякий акт, і тому сам внутрішньо сприймається і тд.? На це можна сказати: кожне «переживання» в точному сенсі внутрішньо сприймається. Проте внутрішнє

сприйняття не їсти в тому ж самому сенсі «переживання». Само

воно знову внутрішньо не сприймається »1.

Але всі подібні побудови таять в собі якусь принципову трудність. Гуссерль говорить про внутрішній сприйнятті: «само воно знову внутрішньо не сприймається». Але тоді воно або просто теоретичний конструкт, породжений чисто логічною необхідністю не впустити до міркування regressus in infinitum і позбавлене всякої легітимності як предмет феноменології, або все-таки є якийсь феномен внутрішнього сприйняття, який ми вбачаємо заднім числом в рефлексії. Гуссерль, звичайно, має на увазі другу альтернативу, про що я скажу трохи пізніше. Але вже тут слід зауважити, що всяке розсуд заднім числом, за Гуссерлем, не може розглядатися як адекватне свідомість, тобто його обгрунтовує сила в рамках феноменології проблематична.

Але давайте повернемося до визначення Дільтея. У ньому стверджується існування таких фактів свідомості , в яких зміст не протиставлено (представлено) якомусь відмінному від нього суб'єкту, а крім того (що не одне і те ж) нема різниці акту і змісту. Сама можливість предіціровать (заперечувати) щось з приводу осознавания, приписувати йому якісь властивості простоти і внутрішньої неразлі-чснності припускає, що осознавание може стати предметом для нас. Цей предмет, зрозуміло, особливого роду: адже нас не прийде в голову настільки ж емфатична заперечувати відмінність акту і змісту стосовно, скажімо, стіни, яку раз у раз пропонує нам мислити Фіхте . Щоб подібного роду негативне визначення з приводу деякого предмета взагалі мало сенс, необхідно, щоб із самого початку цей предмет був пізнаний як факт свідомості.

Треба сказати, що Дільтей, деяким чином вважав подібне питання неправомірним: «вираз« свідомість »(conscientia) не може бути визначено, але лише показано як далі нерозкладного результату» (XIX, 59). Тобто факт свідомості безпосередньо себе показує як такої; деяким чином свідомість і є свідчення.

Проте, Дільтей пускається в пояснення, кажучи, що свідомість є «те спільне, чиїм наслідком є« наявність-для-мене "(ibid). Термін« свідомість »є результат генералізації (Дільтей говорить також про абстракції) способів присутності для мене змістів свідомості. Те, що визначає факт свідомості як такої, є сама присутність, присутність, що робить те чи інше (більш або менш визначений зміст) моїм і, якщо завгодно , тільки моїм незалежно від можливості оголосити, висловити «це» зміст, зробити його загальним надбанням. Вміст у певному сенсі може стати публічним, але не факт свідомості. Факт свідомості завжди мій. І навпаки, це властивість бути моїм, виходити на світ в якоїсь довірчої близькості (Vertrautheit) перетворює щось у факт свідомості. «Бо життя дана мені лише в якості моєї власної. І тільки зсередини цієї, моєї власної, життя я розумію життя навколо мене - форми тваринної і людського життя» (XIX, 347).

Зрозуміло, ці роз'яснення не дозволяють далеко просунутися у вирішенні нашої проблеми. Вираз «наявність-для-мене" вже передбачає представленість, яка, за визначенням, не може бути вбудована всередину факту осознавания: у такому елементарному факті чи подію свідомості, як здається, скасовується саме наявність-для ...

 Мабуть все, що ми можемо витягти безпосередньо з пояснень самого Дільтея, це - посилання на якийсь характер інтимної близькості (Vertrautheit) або, якщо мені буде дозволено запозичити термін у Хайдеггера, «повсякчасної мойності» (Jemeinigkeit) фактів свідомості. Не будемо забувати також, що в неразложимость подію осознавания укладений, за Дільтей, паросток того, що ми називаємо життям - про факт свідомості свідчить якась дана самій собі життєвість життя. Життя у своєму первісному визначенні несводима ні до чого іншого, але сама служить підставою визнання факту свідомості як факту свідомості. Самопрожіваніе лежить в основі констітуірова-ня єдності самосвідомості. 

 У Фіхте крім згаданої вже теореми існування такої свідомості, «в якому зовсім не можна відокремлювати суб'єктивне та об'єктивне, але де вони становлять абсолютно одне і те ж», ми знаходимо ще одне надзвичайно важливе міркування: моє мислення для мене є якась діяльність, действование. Тому поняття Я являє собою «Звертає на себе діяльність [споглядання], взяту в якості постійної і стійкою, через що, отже, і Я як діяльне, і Я як об'єкт моєї діяльності збігаються один з одним». Поняття взагалі - «внутрішня діяльність, взята в її спокої». Дільтей також схильний осягати життя в термінах дії або діяльності. Наприклад, він пише про усунення протилежності між спекуляцією і життям або дією (V'133). 

 Але, треба сказати, саме поняття людської дії аж ніяк не лежить на поверхні. А якщо мова йде про те «паростку» або «ядрі» життєвості, які позначається терміном «Innewerden», то ситуація ускладнюється ще більше. 

 Справді, коли ми говоримо про діяльність, і саме коли ми говоримо про діяльність, необхідно приймати в розрахунок визначений- 

 s W. Dilthey Gesammelte Schriften. Bd V Die Geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des lebens. 

 ную систему дифференцией, відображену, як показав Бенвенист, в системі дієслова в індоєвропейських мовах. Перше і найважливіше розрізнення, визначальне структуру діяльності, - це розрізнення діючого та зазнає (того, на що діяльність спрямована). Їй відповідає відмінність активного і пасивного застави перехідних дієслів. Друге фундаментальне розрізнення - це розрізнення «живий» діяльності та стану, з'явився її результатом. Цією дис-тінкціі відповідає відмінність Презенс і перфекта. Аристотель, як відомо, в трактаті про категорії проводить ці відмінності, вводячи категорії дії (poiein), претерпевания (pashein), і володіння або «маєтки», тобто стану (eshein). 

 Елементарне подія осознавания, якщо мислити його в термінах діяльності, не допускає жодного зі згаданих розрізнень. Справді, там де немає дифференцией мислячого і мислимого, не може бути дифференцией діючого та зазнає. Що стосується другого відмінності - дії і стани, - то Дільтей говорить у цьому зв'язку, що «Innewerden» «це - простий акт осознавания, якогось стану, в якому знаходиться наша самість ...» (XIX, 155). Але при цьому, зрозуміло, у виразі «усвідомленням стану» родовий відмінок є одночасно genetivus objectivus і genetivus subjectivus: осознавание невіддільне від стану; осознавание і є стан, в іншому випадку стан був би предметом акта, відмінним від нього самого. 

 Згадаймо, що Фіхте визначає поняття взагалі як «спочиваючу діяльність». Цей оксюморон повинен, мабуть, знімати диф-Ференца дії та стану. Поняття Я до того ж - «звернена на себе діяльність», тобто знову точка індіфференціі трьох арістотелевих категорій дії, претерпевания та стану («маєтки ®). 

 Потрібно сказати, що подібна точка індіфференціі виникає і у самого Аристотеля у зв'язку з поняттям енергії. В одному скрутному фрагменті «Метафізики» (IX б, 1048 И8-35) Аристотель вибудовує поняття енергії, знімаючи звичні дифференцией в структурі (людської) діяльності. Серед дій (praxeis), говорить він, є та- кі, які спрямовані на досягнення певної мети; у цих дій є межа, і їх не можна віднести до досконалим діям, адже поки вони тривають, їх форма не завершена, а коли форма виконана, дія вмирає. Однак є і такі дії, які самі суть свої цілі. «У досконалому дії мета повинна бути вже в наявності, і при цьому воно повинно залишатися дією. Так, наприклад, хтось бачить і заодно вже побачив, розуміє та уразумел, а також убачає розумом і вже угледів. Але невірно, що хтось вчиться і вже вивчився або лікується і вже вилікувався. ... Так що одне слід називати рухами, а інше - енергіями. Усяке рух не закінчено (не завершено); навчання, ходьба, будівництво. Все це - руху, і саме незакінчені. Адже невірно, що хтось йде і вже прийшов, або будує і вже збудував, або народжується і вже народився, словом, невірно, що щось рухається і вже вчинила рух, це різні речі. Але одночасно хтось бачить і побачив одне і те ж, і точно так само - «вбачає розумом» і «вже угледів». Так що, така дія я називаю енергією, а ті, що були згадані вище, рухами ». 

 У тексті Аристотеля досконалість досконалого дії виражено в мові за допомогою тотожності Презенс і перфекта. Перфект, в тому випадку, коли він може бути ототожнений (в сенсі аристотелева пата - «заодно«) з Презенс, знімає опозиції дії і претерпевания, дії та стану, вказуючи на особливий внутрішній характер самої дії. Дія тут тотожний стану, що явився його результатом. Стан як результат дії - визначення зазнає, але претерпевающее зазнає (і вже зазнало) в силу того, що воно саме діє і при цьому так, що дія тотожне претерпеванию. Формула «відчуваю (відчуваю) і вже відчув (відчув)», «мислю і вже думав набути» («вже перебуваю в дійсності, енергійнос-ти думки) означає тотожність дії і претерпевания. За Арістотелем думка (не в сенсі зв'язування уявлень, dianoia, а як noesis - миттєве розумне розсуд) є не що інше, як явив- ність, присутність (в умі) умопостигаемой форми. Це присутність є одночасно енергія предмета, тобто енергія яви, явленности і енергія розуму, його досконала діяльність - якесь «дозвіл бути присутнім». Аристотель так і каже: енергія-діяльність розуму й енергія-дійсність-дієвість предмета є одна і та ж поетична енергія. 

 Все сказане безпосередньо відноситься до проблеми самосвідомості, з якої ми почали. Для Аристотеля в силу певних причин (я не можу зараз на них зупинятися), неможлива постановка питання про самосвідомість як свідомості якогось чистого Я. Він запитує: як сам розум стає мислимим? як можливо мислення мислення або, точніше умогляд умогляду - noesis noeseos? 

 Проблема тут ось в чому. У події мислення розум стає умопостигаемой формою свого предмета (без матерії). А оскільки розум здатний мислити все суще (або мовою Аристотеля: розум є все суще в можливості), він не повинен мати ніякої власної форми, оскільки така форма перешкоджала б енергійную присутності в розумі інших (неподібних їй) форм. Аристотель цитує Анаксагора: щоб панувати над усім, тобто все пізнавати, розум повинен бути «чистий і ні з чим не змішаний». Стало бути, розум, не маючи власної умопостигаемой форми, не може цю форму (собі) явити, тобто не може стати мислимим змістом. Розум за природі є dynamis (сила або здатність). Яким же чином він може стати для себе енергій-но сущим? Вихід лежить там же, де і витік труднощі: мисляче і мислиме, взагалі кажучи, - не одне і те ж, але, мислячи річ, розум стає її умопостигаемой формою. Стало бути, для самої цієї форми («для того, що без матерії«) має місце тотожність мислячого і мислимого (СР Metaph. XII 9). Мислячи мислиме, розум мислить себе. Говорячи «мислить», ми вживаємо дієслово в теперішньому часі і вказуємо, тим самим, на якусь дію. Але в нашому випадку мова повинна йти про скоєний дії, енергії розуму, розумної енергії, яка разом з тим є ява, яв-ленность предмета. Ця діяльність не спрямована на інше, але завер- шена і виконана у собі - «мислю і тим самим уже помислив», перебуваю в повноті та сповнене ™ умогляду.

 Як вже було сказано, Аристотель не міг розглядати «розум у душі» (на відміну від розуму божественного) як субстанцію, а тим більше - питати про якийсь відмінному від цілісної людини Я, яке як субстанція ховається за діяльністю розуму, Я, для якого розумна енергія - це (кажучи мовою середньовічної метафізики, Декарта і Спінози) акціденція або атрибут. Але після того, як «людина входить в роль (трансцендентального) суб'єкта», питання про самосвідомість стає питанням про свідомість Я, і гонитва за трансцендентальним суб'єктом, який ніяк не може в рефлексії себе опредметіть, постійно перебуває під загрозою regressus in infinitum. 

 Ось уривок з манускриптів Гуссерля, що відносяться до початку тридцятих років, їх загальна тема «Конституювання часу як формальне конституювання». 

 «І все ж я можу направити [погляд рефлексії] на мене самого. І тоді предмет (das Gegenuber) знову розщеплюється, і в ньому Я виступає поряд з тим, що було його предметом (was ihm gegenuber war), тобто [Предметом стає] Я і його [колишній] предмет. При цьому я, суб'єкт по відношенню до цього нового об'єкту, «анонімний». Що з цим суб'єктом справи йдуть саме так, я бачу саме за допомогою тієї ж самої рефлексії, здійснивши яку, я заодно можу знайти в якості предмета то Я, яке тільки що було анонімним разом з його предметом. ... Я знаходжу в цьому постійному саморасщепленіі Я і постійному його подальшому самоототожненню [, з одного боку,] якесь прото-Я (ein Ur-Ich), яке я позначаю як прото-полюс, як спочатку функціонуюче Я, [а з іншого боку,] Я, що стало для прото-Я предметом, що стало для нього сущім3, а [ще] область того, що для цього [опредмеченного Я], а також для мене як анонімного Я присутній в якості не-Я ... ». 

 Однак, не важко угледіти з самого цього міркування, що в постійному рефлективно «саморасщепленіі Я» встановлюється тільки безперервне тотожність відщепилися осколків. Але джерело діяльності ототожнення залишається «за спиною свідомості». Це негативне судження являє собою феноменологически удостоверяемое стан справ, підсумок рефлексії, і ця рефлексія дезавуює результати попередніх. Більш того, справи йдуть так в тій же самій рефлексії, в якій я з'являюся (Я постає) як предмет для себе, як при-присутність, я усвідомлюю неповноту, вада, відсутність; я усвідомлюю розрив, зазор, рас-стоячи-ня ме > їду явним і неявленная. «Я усвідомлюю» не означає «вважаю», позитивне свідомість вади і відсутності - безглуздість. І проте, позитивність «латентного» деяким чином відсилає до негативності латентного: поряд з впізнавання «Ах, це ж я» одночасно відбувається відсторонення: «Ая чи що?». Тут ми стикаємося з парадоксальною формою самосвідомості, про який уникає говорити гуссерлева феноменологія (і взагалі «картезианство» у широкому сенсі): суб'єктивність постає не як «Восстанавленіе тотожності з собою в інобуття» (Гегель) не "як полагание себе полагающим» (Фіхте) , але як незнищенна дифференция, розбіжність з собою, непопадання в себе. У рефлексії тотожність з собою невідновно. Строго кажучи, я ніколи не можу сказати: «Я еесмь той, хто є». Навпаки, я завжди інший. Споконвічний досвід суб'єктивності - це не фіхтеанское «Я = Я», але досвід постійної втрати себе, досвід вади і несамодостатності, досвід підміни, тобто, кажучи формально, досвід початкової дифференции, трансцендирования в тому особливому сенсі, який надає цьому терміну Хайдеггер . Але те, що не дано і ніколи не може бути дано адекватно має сумнівну легітимність в рамках феноменології (а тим більше не мо- жет служити одним з її наріжних понять). Тому у Гуссерля залишається один вихід: насильницьким чином покласти край руху за допомогою оксюморона (на зразок тих з якими ми вже зустрічалися) - «ungewahrte Gegenwart», «nicht-gewahrende Selbstgegebenheit» («невловиме, непомітне присутність [себе для себе]», « беззвітна самоданность »). «Всяка спрямованість-на ... сама є непомітне присутність, нетематичні, не віддає собі в цьому звіту самоданность ». Життя трансцендентального суб'єкта жевріє як «nicht-gewahrende Selbstgegebenheit». «Але, - пише далі Гуссерль, - трансцендентальне Я постійно має можливість підмітити непомітне, а також можливість явно усвідомити [відповідне]« Я можу »і повторювати це знову і знову (iterierend)». 

 Я не буду зараз аналізувати, наскільки ці пояснення задовільні. Мене цікавить не метафізика, але феноменологія метафізики - синтез метафізичної топіки. Тому я спробую опинитися в цьому ж глухому куті рухаючись іншим шляхом. 

 Гребель в чудовому тексті, названому «Про пізнавачів іпостасях і про те, що по ту сторону» (Enn. V. 3) обговорює Аристотелем питання про те, як розум може мислити сам себе, але ставить його трохи інакше: «Чи правда, що мисляче саме себе повинно бути складним так, щоб воно споглядало однієї своєю частиною (букв. - чимось одним в собі) все інше, і, таким чином, можна було б сказати, що воно мислить саме себе? [Чи вірно, тим самим,] що абсолютно просте абсолютно нездатне звернутися на саме себе і для нього неможливо розумне осягнення себе самого? »(Enn. V. 3, 5, 1-5). Тому, що себе споглядає, необхідно, як здається, розділитися, розщепнутися в собі так, щоб одне було зрящім, а інше зримим. Але якщо одне споглядає інше, то це не називається «споглядати саме себе». Хіба що, мисляче-мислиме, про який йде мова «подобочастно», тобто однорідне, складається з тотожних один одному частин, так що зрящіе нічим не відрізняється від зримого (5,1-5). Але якщо мислячий розум «подобочастен», виникає наступне питання: хто або що ділить ціле на споглядає частина і частина споглядати, і як це поділ відбувається? Нарешті, нехай навіть созерцаемое неотлі- чимо по суті своїй від споглядає, яким чином споглядає впізнає себе в споглядаю? Адже тоді воно має заздалегідь деяким чином «знати» себе. Чи не варто звідси, що, поряд з споглядати і созерцающим, повинен з'явитися розділяє і ототожнює? У якому відношенні ця нова інстанція варто до двох вже покладеним? Далі (5, 13-16), нехай навіть зрящіе здійснює акт визнання в зримо самого себе, це впізнавання все одно не може бути повним. Адже для созерцающего зриме неможливо схопити самого себе в якості зрящіе, тобто діючого. Значить, таки дізнатися дізнається не себе, а інше. А що якщо він, виходячи з самого себе, приєднає до споглядати і того, хто вже вчинив акт споглядання, щоб стати досконало знають самого себе? Тут, як здається, надолужити запитати, чи не буде це новим розщепленням зрящіе, для якого повториться первісна ситуація частково або неповноти. Але міркування в нашому тексті, наскільки мені вдається його зрозуміти, розвивається інакше. Для Гребля в цьому місці міркування виникає інша скрута (ст. 18-29). «Приєднати», покласти в якості предмета того, хто скоїв акт споглядання, неможливо, якщо не утримувати те, що він угледів, інакше споглядати постане як споглядаю (созерцаемое). Що ж таке це «розсуд» і як його можна утримувати в обговорюваному «приєднання» як розсуд? Гребель вибудовує таку дилему: в спогляданні укладено або саме созерцаемое, або його відбитки. Якщо в спогляданні - тільки відбитки созерцаемого, то приєднавши того, хто скоїв акт споглядання, ми приєднаємо (заодно) тільки відбитки початкового предмета споглядання, іншими словами, приєднавши споглядав, втратимо те, що він воістину споглядав, і повнота споглядання самого себе все одно не буде досягнута. Якщо має місце друга можливість - у спогляданні саме созерцаемое, то прагне мислити самого себе «бачить» себе не в результаті поділу або розщеплення на споглядає і созерцаемое, але вже до всякого поділу може бути названий володіє самим собою і созерцающим себе самого. І якщо це так, то споглядання тотожне споглядати, а мисляче тотожне мислимому. Але, продовжує запитувати Плотін, чи може це тожде- ство, в якому розум як би охоплює самого себе, бути названо мисленням? Саме по собі тотожність не може означати повноту розумного споглядання. Адже і неживе, скажімо, камінь, тотожне самому собі, проте воно себе не мислить. Відповідь Гребля заслуговує всілякої уваги. Справа не тільки в тому, що мисляча тотожне мислимому, але в тому, що і те, і інше тотожне мисленню (noesis). Т. е. у нашому випадку мислиме є якась діяльність-дійсність, тобто, кажучи по-гре-чесання, енергія, а значить, мисляче = мислиме не чуже життя, більш того, воно є життя і енергія, і при цьому перший енергія і найкраща. 

 Я навмисне вибрав значно віддалені один від одного в історії і розвиваються в різній стилістиці мислення прецеденти обговорення того, що ми можемо умовно назвати проблемою самосвідомості. Питання, що відноситься до «критики історичного розуму» має звучати так а чому, справді, мова йде про одну й ту ж проблему, як ми дізнаємося цю identitas? Філософ, що звільнився від наївного бажання редукувати історичне до систематичного, скаже: дізнаємося значить - синтезуємо. Що синтезуємо? Якийсь топос думки, який, трансцен-дент текстуальному простору, і ніколи в тексті не вичерпується (віру в подібну можливість Дільтей і називав помилкової претензією метафізики), але дає про себе знати тільки через текстуальні прецеденти і впізнавання-розуміння їх єдності і внутрішньої взаємозв'язку. Але саме цей феномен «повторення» робить претензію метафізики - ні, не здійсненною - але не настільки вже абсурдною. У феномені синтезу філософської топіки, у феномені повторення дає про себе знати свого роду регулятивна ідея історичного розуму, яка ніколи до кінця не може «стати плоттю» в історичному тексті філософії. 

 Інформація, релевантна "Самопрожіваніе і самосвідомість: Аристотель, Дільтей, Хайдеггер А.Г. Черняков "

1. Програма конференції
     5 жовтня 2001 Третє засідання: Методологія гуманітарних наук В. А. Курінний (Москва) Філософські основи описової психології A. П. Огурцов (Москва) Філософія педагогіки [Дільтей, Нуль, Больнов) B. В. Калініченко (Вятка) Деякі проблеми сприйняття герменевтики Дільтея В.І.Молчанов (Москва) Дільтей і Гуссерль. Суперечка про проблему общезначимости пізнанні Четверте засідання:
   
2. М.Д. Купарашвілі, А.В. Нехаєв, В.І. Розмова, Н.А. Черняк .. Логіка: навчальний посібник М.Д. Купарашвілі, А.В. Нехаєв, В.І. Розмова, Н.А. Черняк. - Омськ: Изд-во ОмГУ, 2004. - 124 с., 2004
     Викладається повний курс дисципліни «Логіка» у відповідності з державним освітнім стандартом. Для студентів Омського
   
3. ВІД ТЛУМАЧЕННЯ (Екзегези) До існуючих
     ? Зміст християнського герменевтики Завданням християнської герменевтики є відновлення сенсу, прихованого в Біблії. Ще в Середні століття розрізняли чотири рівня значення, тлумачення яких має дозволити досягти істинного розуміння божественного послання: - сенс буквальний, або сенс історичний, який записує перше значення слів і встановлює фактичні дані; - сенс
   
4. 2.4.Екзістенціальная концепція буття
     . Філософія екзистенціалізму розгорнулася в 30-60 роках 20 століття. Для екзистенціалізму буття - справжня і єдина тема філософії. За твердженням М. Хайдеггера - ця тема народжується в античності і в грандіозній формі представлена в гегелівської логіці. «Філософія - останнє вимовляння і остання суперечка людини, захоплююча його цілком і постійно». Для Хайдеггера тема буття
   
5. ПИТАННЯ СМИСЛУ БУТТЯ ?
     Від теології до феноменології Мартін Хайдеггер народився 26 вересня 1889 р. в містечку на південному заході Німеччини. У 1909 р. він записується на теологічний факультет університету у Фрайбурзі. У 1911 залишає теологію, щоб присвятити себе філософії, і в 1913 захищає докторську дисертацію. У 1915 р він призначається приват-доцентом у Фрайбурзі і стає асистентом Гуссерля, спрямованого в
   
6. ПРОБЛЕМА ІДЕАЛЬНОГО
     самосвідомість. Роль самосвідомості у структурі свідомості. Самосвідомість і сутність людини. Криза інтелектуалізму. Розумне і нерозумне в душі людини. Першість практичного розуму над теоретичним. Воля замість розуму. Онтологічний статус волі. Обманливість світу і нездатність мислення дати об'єктивну картину світу. Цінність людських ілюзій. Експансіонізм буденного
   
7. Хайдеггер (1889-1976)
     ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ТОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Хайдеггер залишив дуже глибокий слід у XX столітті. Він відмовляється від класичних категорій, за допомогою яких філософія намагалася осягнути світ і людину. Його посил є насамперед онтологическим: йдеться про повернення до питання про сенс буття. Проблему буття необхідно розглядати в контексті часу. ? Шин
   
8. В. Дільтей: релігія як спілкування з невидимим
     Дильтеем-ським уявленням, займає релігія, головною ознакою якої є «спілкування з невидимим». «Де б ми не зустрічали назва релігії, - пише В. Дільтей, - її ознакою завжди буде спілкування з невидимим, бо воно зустрічається як в її примітивних стадіях, так і в тих останніх розгалуженнях її розвитку, де це спілкування складається тільки у внутрішньому відношенні дій до ідеалу,
   
9. 2.4 Метафізика як філософський антипод діалектичного методу.
     Сутність і основні поняття метафізики. Термін «метафізика» був введений в 1 в. до н.е. Андроніком Родоський. Систематизуючи твори Аристотеля, він розташував «після фізики» ті з них, в яких мова йшла про перших пологах сущого, про буття самому по собі, були «першою філософією» - наукою про перші причини, про перші сутності. Сьогодні можна виділити три основних значення поняття «метафізика». 1.
   
10. КЕЛЛІ ДИН Джоллі
      хайдеггеровского типу. Світ Барта - мир осіб, а не личин, це світ персоніфікований. І думки Барта спрямовуються назустріч світу. Однак все це ще потребує прояснення. Я почну з розгляду філософського прикладу, який заслуговує такої ж слави, як «трикутник на піску» Сократа, «грудку воску» Декарта або «червоний помідор» Прайса, - з «квітучого дерева» Хайдеггера. Міркування про
    
11. Арістотель (384-322 рр.. До н. Е..)
      ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ Так само як і Плагін, Аристотель аж до XVII століття живив західну цивілізацію своєї думкою. Творчість Арістотеля вражає своєю енциклопедичної різнобічністю. Він займався природничими науками та поетикою, проблемами державного устрою н етики, був творцем логіки та психології. Однак центральну
    
12. Теми рефератів 1.
      Основні ідеї феноменологічної філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -
    
13. ЧОГО МОЖЕ НАВЧИТИ НАС МЕГТІ?
      У західній філософії є свої прихильники тиші. З часів ранніх іудейських містиків до сучасної філософії Вітгенштейна існували гострі розбіжності в зв'язку з питанням про те, коли слід мовчати. У Сполучених Штатах до кінця XX століття в ходу було багато суперечливих виразів: «Устань і заяви про себе», але «мовчання - золото»; «знання - сила», але «відсутність новин - хороші новини»;
    
14. ПОВЕРНУТИСЯНА чуттєво сприймаються ?
      Життя Аристотеля Аристотель народився в 384 р. до н. е.. в Стагире, на півночі Греції. Його батько, Нікомах, був медиком македонського короля Філіпа. Після смерті батька Аристотель у віці сімнадцяти років вступає до Академії Платона. У ній він пробуде двадцять років, спочатку у ролі учня, потім - вчителі. Після смерті Платона в 347 р. Аристотель залишає Академію. У 343 р. він стає