| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Про суб'єкта пізнання |
||
|
1. З християнської точки зору, сила «розуміння» хоча і виявляється в індивідуальній свідомості, і тільки через нього, але належить вона Церкви, як благодатному організму, в якому живе і діє Св. Дух. Тому гносеологічному індивідуалізму, який виходить лише з індивідуальної свідомості і тільки в межах його хоче зрозуміти таємницю знання (в кращому випадку ускладнюючи це вченням про трансцендентальних функціях, які все ж не виходять за межі іманентної сфери), християнство протиставляє вчення про «розум Церкви» як основному і головному вмістилище пізнання. Інакше кажучи, з християнської точки зору, сила індивідуального розуміння визначається нашим прилученням до розуму Церкви (що й можливо лише при відновленні цілісності духу, при відновленні єдності розуму і серця - а це дається нам лише через Церква). Індивідуальний розум, в якому здійснюється пізнавальна активність, що не від себе адже входить в істину, але через той синергізм, в якому індивідуальна свідомість стає органом розуму Церкви під благодатним впливом Св. Духа. Лише через наше життя в Церкві, лише через прилучення наше до таємниці Церкви процеси пізнання отримують повну свою силу - і та індивідуальна значущість роботи розуму, яку ми в собі знаходимо, та пре-тензия цієї роботи розуму на абсолютність, яка властива розуму як такому, отримує свій сенс, своє обгрунтування саме в ідеї церковного розуму. Розум індивідуальний живий і сильний лише цим зв'язком з церковним розумом, лише долученням своїм до нього. Інакше кажучи, розум індивідуальний в його емпіричному явищі, але він не вміщається в межі індивідуальної свідомості, він ширше його, тобто він і не належить індивідуальному свідомості (хоча тільки в ньому і являє себе). 2. Однак якщо наш розум «не належить» індивідуальній свідомості, то де ж «суб'єкт» розуму? Можна цього питання не ставити, визнати розум сам в собі останньої доступної нам інстанцією і побудувати на цьому, слідом за Гегелем, «історію» розуму. Але цим лише більш затемнити загадка розуму. В античному світі поняття світового Розуму легко піддавалося персоніфікації - і діалектика у розвитку поняття розуму (аж до Гребля) показує постійне тяжіння до того, щоб перетворити Розум в «суб'єкт самого себе» (у «іпостась» за висловом Гребля). Звідси, правда, всього один крок до персоніфікації Розуму в понятті Другої Особи в Св. Трійці в християнстві, але античний світ не знав, навіть тікав від поняття особистості. Причина цього зрозуміла: поняття особистості, по суті, має бути относимо лише до Абсолюту, поза Абсолюту воно неясно і суперечливо (бо не існує a se15) - але щодо Абсолюту поняття особистості може бути дано лише через Одкровення (що ми і бачимо вже у Старому Завіті) - і звідси, і тільки звідси, поняття особистості зі сфери богосознанія і може бути перенесено в сферу міросознанія, зокрема, у вчення про людину як особистості. Звернемо увагу на те, що, починаючи з Платона аж до Гребля, в грецькій філософії розвивалося вчення про kosmos noetos16 як утриманні Логосу, як вмістилище ідей, але не було поняття суб'єкта цих ідей. Правда, якраз у Платона (особливо в діалозі «Парменід») розкриваються вже діалектичної взаємини в світі ідей, що ясно говорить про якусь «життя» ідей, про їх включеності в якусь «живу систему». Як відомо, вже у II ст. до Р. X. в середовищі платоников стала розвиватися концепція, згідно з якою ідеї суть «думки Божі» 22, і цим вже намічалося, де треба шукати «суб'єкта» ідей; ця концепція стала швидко затверджуватися (головним чином завдяки Філону) у розвитку грецької думки. Але все це рух думки стосувалося питання про ідеї, питання про їх метафізичної основі - а як же бути з питанням про те, де шукати суб'єкта пізнання? До Декарта, по суті, суб'єктом пізнання просто визнавалося емпіричне свідомість, але позиція ця явно невірна, бо емпіричне свідомість завжди виходить у пізнанні за свої межі. Але до Декарта це не турбувало мислителів більше, ніж намічалося ще Аристотелем в його і гносеологічному, і метафізичному розрізненні Logos pathetikos і Logos poietykos17. У Середні століття це аристотелевское (перше в історії думки) визнання того, що в емпіричному свідомості проявляє себе надемпіричну функція (Logos poietykos), займало увагу лише в прикладної своєму боці - у питанні про безсмертя душі (у питанні, безсмертна чи всяка індивідуальна душа або тільки надіндивідуальна творча сила в ній?). Але вже у Декарта (що, наскільки я знаю, вперше відзначив і переконливо показав Вл. Соловйов у своїх останніх статтях під заголовком «Основи теоретичної філософії») з достатньою силою виступають імперсоналістіческіе мотиви в тлумаченні знання. То «ego», існування (іманентна) якого, по Декарту, невіддільне від його буття (у сенсі над-емпіричному), є ж те саме абсолютне «Я», діалектика якого пізніше у Фіхте (у перший період його філософії) визначає систему пізнання . Як абсолютна «Я» Фіхте зовсім не тожественно з емпіричним свідомістю, так і декартівське ego НЕ тожественно з ним - аналізи Вл. Соловйова переконливо показали це. Вже Кант (в 3-й частині «Критики чистого розуму») рішуче відділяв поняття «гносеологічного суб'єкта» від емпіричного суб'єкта, але далі цього розрізнення він не йшов. Але вже після Канта - через Фіхте і всіх тих, хто спирався на Фіхте (а хто на нього не спирався?), - Ми зустрічаємо дивне поняття «свідомості взагалі» (Bewuptsein uberhaupt). Сенс і функція цього поняття в тому якраз і полягали, щоб відокремити «гносеологічний суб'єкт» (суб'єкт пізнання) від емпіричного свідомості, в якому розгортається вся активність пізнання, але від якого вона не виходить. Все ж самий термін «свідомість взагалі» занадто грішить «психологізацію»: вживаючи поняття «свідомість взагалі», ми набагато більше затуманюють, ніж роз'яснюємо, проблему пізнання: не можна ж в один і той же (психологічний) план зводити процеси пізнання, як вони розвиваються в індивідуальній свідомості, і ті трансцендентальні функції, які надіндивидуальні і «надпсіхічни». А в той же час активність пізнання, що поєднує емпіричний матеріал і трансцендентальний функції, протікає фактично в одному і тому ж емпіричному суб'єкті. Ми не можемо приймати і «безсуб'єктного» розуму, який завжди проявляє себе в емпіричному суб'єкті (хоча явно виходить за межі його), але й не можемо зводити активність пізнання цілком до емпіричного суб'єкту: все те трансцендентальне, без чого немає пізнавальної активності, не з надр адже індивідуальної свідомості прівходіт в пізнання. Як же побудувати поняття «гносеологічного суб'єкта», раз пізнання нез'ясовно з емпіричного суб'єкта? Коли Фіхте висунув поняття абсолютного «Я», йому вдалося побудувати строго іманентну систему без всякого звернення до сфери «речей в собі». Але це абсолютне «Я» не їсти емпіричне «я», і стосовно нього воно є фіктивною інстанцією, по суті виходить за межі іманентної сфери. Можна, звичайно, прийняти два поняття «іманентності» - емпіричної і трансцендентальної, але для емпіричного свідомості трансцендентальна сфера все ж і трансцендентна. Грандіозна система Гегеля є все ж система абсолютного ідеалізму, дедуціровать в межах якого емпіричну сферу («феноменологію духу») Гегелем не вдалося. Вийшла у Гегеля НЕ дедукція емпіричного свідомості, а констатування його фактичного «співіснування» зі сферою абсолютної ідеї. Якщо ж зближувати поняття «абсолютного Я» з емпіричним суб'єктом, то ми неминуче приходимо до метафізичного плюралізму (як це і вийшло у Фіхте-молодшого), неприйнятного з погляду загальної системи ідей. Шуканий «гносеологічний суб'єкт» повинен бути загальним - раз він є носієм і джерелом трансцендентальних функцій, але саме тому й одиничним - як центр цієї «загальності». Ріккерт, який без вагань користується поняттям «гносеологічного суб'єкта», залишає, проте, це поняття неясним і навіть загадковим, оскільки йде від дослідження онтологічної природи гносеологічного суб'єкта. 3. Піти тут від онтологічної теми дійсно неможливо. Якщо констатування трансцендентального матеріалу у складі пізнання достатньо в першій стадії аналізу пізнання, то зупинитися на одному констатуванні цього (як це найбільш вперто стверджувала вся Марбурзька школа) неможливо. Адже чисто психічний матеріал мислиться нами онтологічно (він входить в життя емпіричного суб'єкта), а й трансцендентальний матеріал, хоч він і внепсіхіческій, все ж входить в онтологію емпіричного суб'єкта, тобто в силу цього і сам, очевидно, онтологичен (хоча його онтологія ще неясна з цього). Уникнути цього висновку не можна, інакше ми, без всяких підстав, будемо будувати міфологію пізнання щодо трансцендентального матеріалу. Цей матеріал не може ж потрапляти в онтологічну мережу (в емпіричне свідомість), з'являючись якимось дивом в ньому, щоб за межами емпіричного пізнання знову провалитися в безодню небуття! Звичайно, у нас немає підстави психологизировать трансцендентальний матеріал, тобто приписувати йому буття в типі нашого психічного буття, - але це не закреслює самої онтологічної теми щодо гносеологічного суб'єкта. Зупинка аналізу в дусі Марбургськой школи, тобто усунення онтологічної теми, нічим не може бути виправдане. Ясно одне: у складі емпіричного свідомості наявні трансцендентальні, надемпі-рические початку - і ми і повинні дослідити, звідки ці початку, як і чому вони опановують індивідуальним свідомістю. Той зрушення в цих аналізах, який пов'язаний з вченням кн. С. Трубецького про «соборної природі людської свідомості», важливий тому, що він вказує нам, в якому напрямку повинні проводитися пошуки «онтології» пізнання. «Гносеологічний суб'єкт» є, звичайно, поки попереднє поняття, що випливає з відкриття Кантом трансцендентального матеріалу; віднесення ж цього «гносеологічного суб'єкта» у Трубецького до «універсального суб'єкту», «космічному Уму» або «світового Логосу» дає теж тільки попереднє онтологічне тлумачення того , що висунув чисто гносеологічний аналіз. Ясно, однак, що рух тут йде таким чином в бік поняття «вселюдського єдності» - сюди має йти і наше подальше дослідження. 4. Скажемо відразу: «загальнолюдське єдність» (як то онтологічне «місце», де ми шукаємо «суб'єкта» розуму) не може бути зрозумілі (говорячи в термінах тринитарного богослов'я) в сенсі «подобосущія». Якщо індивідуальні уми тільки «подібні» один іншому, то чому ж обумовлюється і чому тримається це їх «подобу»? Для того щоб подоба була і дійсним, і постійним, щоб воно було іманентною нормою для індивідуальної свідомості, для цього необхідно шукати основи їхньої єдності за межами індивідуальної свідомості. Пояснити ж факт «подоби», тобто дійсного і постійного єдності пізнавальних шляхів, в людстві можна лише за допомогою поняття едіносущія людства. Тільки це метафізичне побудова, звичайно гіпотетичне (в тому сенсі, що ми приходимо до нього через міркування, а не в прямому його сприйнятті), і дає достатнє пояснення єдності пізнавальної життя. Роз'яснимо цю ідею «едіносущія», користуючись аналогією з тринітарне богослов'ям. «Единосущие» людства не за-черківает факту індивідуальних свідомості, многоіпостасно-сти людства. Кожне індивідуальне свідомість володіє якоюсь основою своєї своєрідності, своєї «окремо» - і це початок іпостасно, непохідне і ні з чого не виводиться, має бути визнано метафізично стійким, незруйновним, бессмертним23. Але саме поняття іпостасі не повинно бути абсолютизувати: абсолютно адже неприйнятний метафізичний плюралізм, при якому було б вже нездійсненно ніяка єдність. Джерело єдності розуму повинен бути розуміємо в реальному співвідношенні єдності людства з початком іпостасно - тобто немислимий поза його многоіпостас-ного буття, як немислима і іпостасно в людстві поза його єдиної сутності (всечеловечества). Ясно, однак, що не вірно і не потрібно іпостазіровать цю єдину сутність - вона є сутністю лише для іпостасей. Корелятивність цих понять є і їх взаімонезаменімость24. Ми могли б ризикнути сказати (в деякому, але дуже віддаленому схожості з вченням Плотіна про співвідношення світової душі та індивідуальних свідомості), що іпостасі «народжуються» з «сутності», в які вони і перебувають. Але цей термін таїть в собі інші труднощі, ведучи нас в Платонівську і орігеновской ідею про «предсуществовании» душ, що, з різних міркувань, для розвитку яких тут немає місця, не може бути прийнято. 5. У понятті «едіносущія» людства ми і маємо онтологічну базу для розвідки того, де шукати нам «суб'єкт» розуму (ще раз підкреслимо неприпустимість іпостазіро-вання «єдиної сутності» всечеловечества). Якщо ми шукаємо все ж «суб'єкт» розуму, то питається: як же безсуб'єктні єдиносущне людство може бути все ж «суб'єктом» розуму? Парадоксальність цього (мнимого) протиріччя дозволяється простим, але і категоричним твердженням, що єдина «сутність» всечеловечества не існує поза іпостасей, як і іпостасі не існують поза своєю єдиної сутності. Іпостасі-ве початок завжди в наявності, коли справа йде про «єдиної сутності» людства. Значить, «суб'єкт» розуму, шуканий нами, і полягає в цій метафізичної пов'язаності «єдиної сутності» і многоіпостасності всечеловечества. Ні іпостасі самі по собі не є «суб'єктом» розуму (бо, як ми вже досить це показали, розум не «належить» індивідуальної свідомості, хоча, як тепер нам ясно, і не існує «сам по собі», тобто поза індивідуальних свідомостей), ні єдина сутність всечеловечества не є «суб'єктом» розуму (у чому, наприклад, і помилка вчення кн. С. Трубецького і варіантного навчання кн. Є. Трубецького). Суб'єктом розуму є нерозривному зв'язок єдиної сутності людства і його многоіпостасного емпіричного буття. Ми далі побачимо, що це і є те, що християнство іменує Церквою, але поки зупинимося ще на співвідношенні - фундаментальному для нас - сутності і іпостасі як двох невід'ємно пов'язаних почав в людстві. 6. Ми знайшли «місце», де треба шукати «суб'єкт» розуму, суб'єкт пізнання - в понятті многоіпостасной єдиної сутності всечеловечества даний нам ключ і до того, чому пізнання завжди включено в емпіричне свідомість (тобто поза його немає) і чому це пізнання надіндивидуальні, невиведені в ряді своїх сторін з емпіричного свідомості (тобто трансцендентально). Але мало знайти «суб'єкт» пізнання, треба усвідомити собі його як творчий джерело пізнання. Парадокс тут полягає в тому, що, як ми переконаємося далі, ніякого особливого «гносеологічного суб'єкта» (як суб'єкта) немає, бо немає процесу пізнання поза емпіричних свідомостей, а в той же час, в єдиної сутності всечеловечества ми маємо справжній «суб'єкт» пізнання . «Єдина сутність» сама по собі неіпо-стасна, а в той же час вона «суб'єкт» пізнання! .. Формально ця нерасторжимая зв'язок многоіпостасного емпіричного буття з «сутністю», тобто всечеловечества, і є те, що нам потрібно для з'ясування, де шукати «гносеологічний суб'єкт». Але далі цього чисто формального затвердження нам нікуди рушити, поки ми не усвідомимо собі, чи є якась реальність за цим формальним поняттям. Тут, однак, для «природного» розуму тільки глухий кут, вихід з якого і дає нам християнська думка, розкриваючи, що шукана нами реальність і є Церква, як її розуміє християнство. Якщо це прийняти (а для християнської свідомості це є просто самоочевидність), то стає зрозумілим, що суб'єктом пізнання, суб'єктом розуму є Церква. Церква ж для християнина є «тіло Христове»; Христос же є глава Церкви, інакше кажучи, Церква живе у Христі, вся її життя невіддільне від Христа. Тут ми знову - вже з іншого кінця - йдемо до утвердження христоцентричності пізнання. Щоб заглибитися в новий аспект центральної ідеї в християнському вченні про пізнання, зупинимося трохи на християнському вченні про Церкви. 7. У нашому розумінні Церкви, як едіносущія многоіх-постасного людства, поняття Церкви онтологічно невіддільне від поняття людства, отже, в порядку часу ідентично йому. Але ж Господь сказав «збудую Церкву ...», значить, до Воскресіння Христового та до П'ятидесятниці Церкви не було? Звичайно, не було, якщо мати на увазі втілення Церкви в історії, в історичній плоті ея. Як «історичне буття» Церква «почалася» з дня П'ятидесятниці, але люди були ж до цього і, отже, було їх многоіпо-стасное единосущие і, отже, була і Церква. Звичайно, так. Хіба ми не читаємо у ап. Іоанна, що Христос просвічує кожну людину і до Боговтілення, до явища його в історії? Церква Христова, що розуміється, як многоіпостас-ве єдиносущне людство, існувала від початку людства, але тоді не було ще втілення цього буття Церкви в історії - вона була в світі лише в душах людських, кожна з яких Христом була просвещена і світлом Його зведена в гідність людське. Всі люди отримують свою людяність (humanitas) тільки від Христа; людина не «стають» тварини тільця дитячі - вони людяні вже в утробі матері, куди йде світло Христове, коли тільки зачиняються людський зародок. Христос живе в людських душах через їх розум, совість, свободу; ми «людяні» через цю світлоносну силу Христову, що увійшла в нас. Душа людська, від її першої миті, живе Христом, все в ній від Христа, все христоцентрично. Тому і пізнання, і робота совісті, і акти свободи властиві людям по їх природі. Через цю христоцентричність всього в людській Душе і входить в світ Господь, в цій христоцентричності і складається Церква, колишня на землі вже від створення перших людей. Ми могли б послатися тут на бачення св. Ерми, щоб підкріпити цю концепцію. Але нам достатньо і сказаного, щоб затвердити поняття «природною соборності» людства як «природного», але многоіпостасного едіносущія людства, що і тожественно поняттю Церкви до ея втілення в історії. Христос же, прийшовши на землю в певну точку історії, через Своє страждання, Воскресіння уможливив (Ін. 7, 39) зішестя Св. Духа на апостолів, чим і була втілена Церква в історії. 8. Але тут можливо одне непорозуміння, яке необхідно відразу роз'яснити. То поняття Церкви, про який йде мова в сьогоденні міркуванні, явно не збігається цілком з поняттям історичної Церкви, хоча і не може бути від нього toto genere18 відокремлено. Людство єдиносущне, зібрано в єдність через той світ Христовий, який живі істоти наділяє чином Божим, - і ця зібраність у Христі є запорука і основа того, що не раз називали «природною соборністю». Це не благодатна соборність, якою є Церква історична в Св. Дусі, але все ж справжня соборність - насамперед, через єдність в розумі, совісті, актах волі. Тут у наявності духовне подобосущіе, якого, звичайно, і не було б, якби духовна сфера в людині не була б хрістоцен-тричного, тобто якби онтологічно духовна сфера в людині не залежала від Христа. Коріння духовності у всіх людей, у всі часи і умови життя, взагалі все те, що виділяє людину з всієї природи (humanitas), - у Христі. Але, звичайно, це є лише потенція справжнього єднання, тобто единосущие, онтологічно висхідний до світла Христову в людях, не опановує ще в плані історії людьми і в емпіричному плані феноменологически є «подобосущіем». Однак завжди, коли люди хочуть слідувати розуму, совісті, вони «засвоюють» собі Христову силу. Багато разів християнськими мислителями висловлювалася думка, що все, що розумно, тим самим уже Христове, належить Йому. Потенція ж єднання переходить в реальне (хоча і не відразу реалізовується емпірично) оди-носущіе людства після створення історичної Церкви. Все людство є «стадо Христове» - але ця приналежність до Христа емпірично не йде далі потенції єднання. Можна без коливань стверджувати тому християнську основу (тобто основу у Христі) всякого соціального єднання. Единосущие людства було до Боговтілення, можна сказати, «метафізічни», зберігаючи в собі можливість єднання, але лише з створенням історичної Церкви ця природна, але потенційна соборність стала соборністю благодатній, заснованої на «синергії» Св. Духа і людства. Світло Христове стільки ж формує іпостась (і в цьому таємниця своєрідності, одиничності, особности кожної індивідуальності), скільки має в Христі основу нашого едіносу-щія. Тому якщо людство в цілому в своїй суті не іпостасно, тобто не їсти, як ціле, особлива іпостась, особлива особистість, то воно, все ж, іпостазіруется у Христі, як Главі Церкви, як Його тіла. Единосущие людства тримається не само собою, не саме в собі, - і його не можна тому мислити метафізично, як щось абсолютне (aseitas), - единосущие людства производно в тому сенсі, що воно визначається і тримається Христом, як своїм главою. У Христі і через Христа єдиносущне людство і є дійсним суб'єктом пізнавальної, моральної, естетичної життя, як життя духовного. Це і закріплюється у формулі про Христа-центричності духовного життя в людині. 9. Все, що ми до цих пір викладали, дозволяє нам повернутися до основного для християнської гносеології питання про взаємовідносини розуму і віри. Вони єдині у своєму джерелі - в тій светоносной силі, яка вноситься в душу кожної людини самим Христом, але, будучи єдині в джерелі, вони все ж є різними у своєму розвитку. Їх відмінність виявляється ще до того, як свідомість стане провідником релігійних та позна- вательность рухів, - їх відмінність створюється тим, що світлоносна сила, що приходить в нашу душу, дає початок двом різним перспективам - одна звернена до Бога (богосознанія або, краще, богознання, «знання Бога» за термінологією А. А. Козлова), а інша звернена до світу (міросознаніе). Два цих руху духу невіддільні одне від іншого і на самому початку - і до самого кінця свого розвитку. Спрямованість душі до Бога реалізується на «тлі» міросознанія, міросознаніе реалізується у зв'язку з обращенностью душі до Бога. Нам не дано осягати Бога інакше як лише в Його відношенні до світу - поза цього про Бога ми можемо знати лише на основі Одкровення. Поза ж Одкровення, на «природних шляхах» життя душі в Бозі, ми стоїмо перед Богом в Його зв'язки зі світом. Неотриваемость богосознанія від міросозна-ня виражається з повною ясністю в так званому природному (тобто поза Церквою реалізується) «містичному досвіді», звідки й виникає апофатизм, неможливість проникнути в життя Бога, якою вона є в самій собі. Але й міросознаніе, яке дається душі одночасно з богосознанія, неотриваемо і невіддільне від богосознанія. Що б ми не пізнавали в світі, ми всі пізнаємо на основі Бо-гопрісутствія в світі. Ми цього, оскільки усвідомлюємо пізнавальні руху, не помічаємо, але, як уже не раз підкреслювалося, всяке пізнання включає в себе «реляцію до Абсолюту». На цьому ми кінчаємо загальний аналіз взаємини віри і розуму за їх «суті» - тепер звернемося до з'ясуванню того, що трапилося в історії з цими двома шляхами пізнання. Той загальний факт, що пізнання світу стало розвиватися незалежно і окремо від веросознанія, порушує споконвічне рівновагу віри і знання. Їхні шляхи історично дійсно стали розходитися дуже рано в християнстві, а тепер здаються вже зовсім не пов'язаними один з іншим. Але чи так це? Хіба неможливо християнське вивчення світу, християнське пізнання його? Щоб відповісти на це питання, постараємося з'ясувати, які взагалі християнські передумови знання. Нам потрібно, однак, попередньо розібратися в тому, що є самий акт знання. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Про суб'єкта пізнання" |
||
|
||