Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Ойзерман Т.І. (Ред.) - М.: Наука. - 584 с .. ФІЛОСОФІЯ епохи ранніх буржуазних революцій, 1983 - перейти до змісту підручника

3. Вчення про богопізнання і нові гносеологічні установки

У період свого найвищого розквіту середньовічна католицька теологія вельми оптимістично дивилася на людські можливості богопізнання (що відповідало вище змальовані онтологическому зближенню людського і божественного). Це відноситься і до процесу пізнання тих, хто ще не знав одкровення. Середньовічні теологп говорять про близькість до істинного богопо-знанню, до одкровення, і раціонального (Арістотель, Платон), і якоюсь мірою чуттєвого (Вергілій, Сивіла) богопізнання язичників, хоча, звичайно, обмовляються, що це лише близькість.

Тим більше це відноситься до процесу пізнання віруючих. Одкровення передано церкви в цілому-організації, а не особистостям-і передано в двох формах, які є рівноправними джерелами вчення, - у формах Письма та усній традиції (перекази). Письмо і переказ, природно, не можуть суперечити один одному, бо мають єдине джерело, який є Істина. При цьому вони самі по собі, взяті «у відриві від церкви», - не є істина. І прочитання Писання, і тлумачення перекази, як відомо, можуть бути єретичними. Їх істинність гарантується тим, що вони є Письмо і переказ церкви, яка не може помилятися. Імпліцитно у вірі церкви спочатку містилися всі потім прийняті церковні догми і містяться ще неприйняті, але достовірним свідченням того, що те чи інше положепіе міститься у вірі церкви, є експліцитне прізнапіе їх церквою. Віра церкви завжди істинна і завжди «собі дорівнює». Але з «скарбниці віри» церква може витягувати, «актуалізувати» все нові елементи доктрини, які, однак, не можуть заперечувати раніше прийняті.

Таким чином, результатами людського пізнання (посколь-му вони іркзпапи церквою) може бути приписано абсолютне ітчепіе. У сфері раціонального пізнання це відкриває дорогу - Оуіїстіу »схоластичного раціоналізму, який іноді порами it.ii.по безстрашний по відношенню до одкровення, Писанню (біс-I и | шшеі тому, що, строго кажучи, не Писання - одкровення, а інтим разом з переказом, як їх розуміє церква; не боячись Писанні, схоласти бояться церкви), а в сфері чуттєвого - такому ж «буяння» містицизму - нескінченним явищам Мадонні.і і знятих.

«Одкровення», таким чином, як би триває в розви-1111 ппцемся католицькому вченні. Воно не обмежене Біблією, бо оскільки церква визнає істиною, наприклад, логіку Аристотеля, або вчення Фоми, або бачення якого-небудь святого, або (а але вже істина за визначенням) своє власне рішення, вони тим самим практично встають на один рівень з Біблією .

Раннепротестантская ідеологія зовсім по-іншому розлучитися-лнет акценти. Реформатори абсолютизируют Біблію як єдине джерело одкровення і відповідно рішуче стверджують безсилля людського пізнання.

Все те, до чого можна дійти «своїм розумом», як і все, що можна відчути небудь напругою своїх почуттів, ніякого відношення до одкровення не має. Одкровення - це «за визначенням» те, до чого людина сама дійти не може. Образно і дохідливо висловив це Цвінглі: «Самі ми можемо дізнатися, що таке І МІГ, ще менше, ніж жук може дізнатися, що таке людина. Тому людина може дізнатися, що таке Бог, лише від самого Ьога »27. Будь-які раціональні здогади про бога ведуть лише до омани. Більш того, можна сказати, що чим «хитріше», переконливіше здогадка, тим глибше оману. І по відношенню до цього принципового, абсолютній незнання будь градації і оцінки, будь-які «більше і менше» втрачають сенс. Аристотель не ближче до знання бога, ніж дикун.

Знання бога могло бути (і було) отримано лише від самого бога. Все необхідне для порятунку знання раз і назавжди дано н Ісуса Христа і зафіксовано в Писанні. При цьому знання, що дається одкровенням, залишається таким же в принципі недосяжним для людських здібностей, як для них недосяжне богопізнання без одкровення. Як людина не може «своїм розумом» додуматися До того, що бог став людиною, так він не може і зрозуміти, що це означає. Знання одкровення - це знання того, що але СУТП своєї не може бути зрозуміле. І таке знання може бути лише знанням віри.

Таким чином, ми бачимо ірраціоналізм - повний, приниження людської здатності до пізнання - абсолютне. Такого заперечення сили людського пізнання, «топтання його ногами», як у Лютера, обзивали розум «шльондрою диявола», ми не зустрінемо в середні століття або в епоху патристики. Створюється відчуття, що Лютер і Кальвін - регрес порівняно зі схоласти-кою. ІІо насправді це далеко не так. Граничне приниження людського пізнання реформаторами таїло в собі його небачене раніше розкріпачення, відкривало шлях новому, буржуазному свідомості. Як це могло статися?

Як ми бачили, «структуроутворюючих елементом» католицької доктрини пізнання є вчення про те, що вся істина у церкви. Навіть істинність Писання відома людям лише тому, що церква вчить, що Писання істинно.

Реформатори, якщо можна так висловитися, «перевертають» католицьке уявлення про взаємовідносини церкви і Писання. Не церква визначає, що є Писання і що є в писанина, а, навпаки, Писання визначає, що є церква, тобто оскільки вчення церкви відповідає Писанню, вона і є церква. Кальвнн, полемізуючи з «папістами», посилаються на те, що Павло назвав церква «стовпом істини», пише: «... так як церква -" стовп істини ", то звідси випливає, що церква не з ннмн, бо істина не тільки лежить у них похованою, але і ганебно розірвана, кинута і зневажається ногами ... »28.

І як Пнсапіе є незалежним і первинним джерелом віри, авторитет якого не зумовлений яким-небудь іншим авторитетом, так воно є і єдиним джерелом істини, доповнювати який означало б ставити людське на місце божественного. Кальвнн пише: «Ми не повинні дозволяти собі досліджувати Бога де-небудь крім Його священного слова, або створювати про Нього небудь ідеї, що не узгоджуються з цим словом , або говорити про Нього небудь, що не витягнуто з з цього ж слова »29.

Таким чином, безмежне звеличення Письма призводить до звільнення індивіда від панування над ним авторитету церкви і церковної догми. Але не значить лн це, що людське пізнання потрапляє в нове, ще найгірше рабство - рабство Писанню?

На наш погляд, ставлення до тексту Писання - один з найбільш вражаючих аспектів вчення реформаторів, де їх думка рухається від парадоксу до парадоксу, здійснюючи запаморочливі сальто-мортале. Суб'єктивно для реформаторів Писання - не тільки догма, але щось безмірно вища будь догми. Але саме це н приводить їх до разюче адогматіческого підходу до Писання.

Насамперед, якщо вище Письма нічого немає, то хто ж визначає, що даний текст є Писання? Це навіюється Святим Духом серцю п розуму пнднвпда, це - знання віри. Але що це означає? Як розшифрувати цю теологічну формулу?

Святий Дух в системі реформаторів не їсти якийсь особливий джерело знапія, начебто голосу або бачення. Це як би ті ж самі розум і почуття, моральна п інтелектуальна інтуїція людини, але «очищені», що не замутнені «хіттю плоті».

І звідси випливає несподіваний н парадоксальний висновок. Письмо безмірно возвеличено, розум безмерпо принижений. Але ока-н.нчнчсм, що цей жалюгідний розум - НЕ колективний розум цер-інінімііі оргапнлацпі, а звичайний розум звичайного чоло-- - '? ее і пі ділі виявляється вищим критерієм визначення того, -

п. Письмо. І ті ж самі Лютер і Кальвін, які як

Щ.І in з часом говорять: «Я ніщо, я - нуль; значимо тільки Пі-I шин") '", заперечують приналежність апокрифів до Писання на

ні ее it?? дуже простих і людських аргументів (цих апо-

| | | | | | | | та | | | ист і староєврейською тексті, і зміст їх проти-та іншим книгам Біблії і їх, Кальвіна і Лютера, запропонувавши про вчення Біблії). Граничне приниження обертає--

и мислимої сміливістю. Вони принижують себе і свої можливості

ні іпшпп перед Письмом, і раптом виявляється, що вони самі і визначили, що дані книги є Письмо.

Il l співаю вихідного пункту випливає дедогматізація всіх ас-11ек и пі відношення до тексту Писання. Якщо так можна виразити ^ їм, реформатори хотіли б зупинитися, але не можуть. Внутрішнім щі пки їх доктрини тягне їх все далі і далі. Якщо Німіні. ' настільки вище розуму, що перед його величчю нескінченно малі величини людських умів рівні один одному, ніші, никакою авторитету нрп визначенні його сенсу немає і ріііум ЧІМІОІІ'КІ виявляється абсолютно вільним. І якщо розум V III е N йди н (віруючий має інтуїтивне знання віри , але до закипить логіки це знання відношенні не має, воно нх пе змінює,

нп іГііцім '), значить, до Писання треба підходити як до

' iiniHiMs ipvioMv и кошторис Реформатори рсін птел МІО змінюють принципи. и in е и ніш, ні мі і.ІНШІМ, ні середньовічного уявлення

І І Піннішії КІК шифрі, ктнорип не може 'Гм.іті. Попит поза

и | щ І і н їй ні ні і і перкіміїїім і іілкіїїінішіі. Текст 11 ній ннн треба вивчений Ч'и ІІІ, ІІІІК МІ, І Н ЦЧІІ'М,: | ІІІ * НІІІ ІІ 'КСТ.

ІІмдо застосувати до нього все ЇЙ І і \ и ш І.іі1 МСІІІДІ.І IIIV'II'IIINI срамннішт'і. різні версії, шукати ріп' и е мі и?> , вимені ні до історичний контекст 1С т. д.

Тікім пГіра.іом, виходить, що саме гранична Сакрал-IHIIMII м і.і їй ІІнснішм обертається його несподіваної десакра-1м шиш ІІ І ііммгріїо великий текст виявляється самим звичайним пі.гнім. Реформація дає релігійну санкцію на існування наукової біблійної текстології.

II и лого випливає ще більш вражаючий висновок. Раз текст Писанні звичайний текст, значить, він, як і будь-який текст , може б I I. помилковий. По-перше, він може бути просто зіпсований. Те нлп інше місце може бути пізньою вставкою. По-друге, і цей висновок насмілюється робити лише Лютер (Кальвін в цьому питанні йде назад), цей текст, як і будь-який текст, створений людьми, несе на собі відбиток людської обмеженості і є неадекватною передачею одкровення, в ньому можуть бути місця важливі н правильні і неважливі і помилкові. Автори його, навіть апостоли, можуть просто-напросто помилятися.

У полеміці Лютера з католиками, виправдовують таїнство соборування посиланнями на послання Якова, Лютер починає з того, що послання це, очевидно, не апостола, бо недостойно апо-Стільське авторства. Але відразу ж за цим він говорить, що, навіть якщо воно апостола, апостол не має права сам вводити таїнства і, отже, він не правий! 31 І це пише той самий Лютер, який називав розум «шльондрою» і категорично відмовлявся приймати будь авторитет, крім авторитету Писання! І це, як ми бачимо , не просто протиріччя. Е ^ о - імманентпий парадокс системи реформаторів. З гранично ірраціоналістіче-ських посилок Лютер приходить до гранично адогматіческнм висновків.

І цей адогматізм логічно поширюється і на їх власні, сделанпие на підставі Писання умовиводи. Внутрішня логіка їх вчення штовхає їх до заперечення абсолютності будь-якій інтерпретації Писання. По-перше, оскільки відверто в принципі вище розуму, його істини доступні лише інтуїтивного знання віри. Але в теології ми маємо справу не з цим знанням, яке однаково доступно теологу і селянинові, а з переведенням його на раціональний мову, тобто як би перекладом нескінченно великого на мову нескінченно малого. І такий переклад, якщо і може бути правильний, то завжди до якоюсь мірою не до кінця. По-друге, цей же висновок випливає і з визнання Письма текстом, який передає одкровення через призму людської обмеженості його творців, перекладачів, переписувачів. Недарма реформатори звертаються від латини до грецького і єврейському текстам. Недарма вони намагаються зрозуміти історичні (тобто випадкові, людські) обставини виникнення того чи іншого тексту.

Лютер, Цвінглі, Кальвін все життя вивчають Біблію і не можуть сказати, що вони всі в ній понялі32. Вони допускають, що осягнення Писання буде продовжуватися і після них. Писання - нескінченно , і віруючі можуть отримувати з нього все нові п нові істини, весь час переосмислюючи біблійні формули.

В системі реформаторів, де ми на кожному кроці зустрічаємо живі, продуктивні парадокси, гранично побожний підхід перетворюється на свою протилежність . І скоюється це в «святая святих» релігійної ідеології. Першим об'єктом, стосовно якого постулируются можливість і необхідність дослідницького підходу, виявляється самий священний об'єкт - Біблія. І як догматичне, середньовічне ставлення до Біблії мало своїм наслідком Догматизація всіх сфер знання, так і дедогматізація відношення до Біблії спричиняла адо-гматіческое ставлення до світу в цілому.

Маючи справу з релігійною ідеологією далекого XVI в., ми весь час стикаємося з проблемою мови. У реформаторів - не наш мову , вони говорять словами («благодать», «одкровення», «порятунок» і т. д.), які пішли з нашої мови. Ставлення до процесу пізнання також висловлено цими пішли словами. Кальвін пише: «Наше знання Бога - реально, але недосконале і благо-датію Божої все зростає і зростає. Але це - знання віри і, отже, інше, ніж те, яким ми будемо насолоджуватися ІІНІ'М »: і: |. Спробуємо« перевести »цю фразу на нашу мову. Знання ііііі м: по абсолютне знання, знання Істини. Кальвін визнає, 'ні твані знання відповідає істині, воно об'єктивно, в ньому є? шпіци абсолютної істини. І в процесі пізнання ми все більш і ґніісе наближаємося до абсолютної істини, яка цілком, однак, залишається принципово недосяжною.

 Хоча такого роду «перекази» мови реформаторів на наш і н.і до необхідні, проте не можна забувати, що це саме переклади. Специфічний релігійно-міфологічний мова реформаторів - оболонка, форма їх думки. У цій формі опи висловлювали ставлення до пізнання, дедалі ближчий до наукового. Але. Ні форма, в якій наукове ставлення не може бути виражене адекватно і, отже, саме виражається в неї ставлення пе може бути до кінця науковим. Залишаючись в рамках цієї форми, реформатори не могли бути до кінця послідовними і проведенні своїх адогматіческого принципів. 

 КСЛІ раніше ми рухалися в сфері парадоксів думки реформаторів, то зараз ми вступаємо в сферу їх формально-логічних протиріч. 

 Логіка думки реформаторів штовхала їх до висновків, з точки. Іренія людини XVI в., Божевільним і фантастичним. І реформа-юри самі їх страшилися. Вони робили ці висновки і тут же «так-пнлп відбій». Їх життєве завдання - боротьба з Римом - вимагала згуртування їх прихильників, створення «партії», нової церкви, ноной догми. Але висновки, до яких вабила їх власна логіка, волі не до церкви і не до догми, а до наукового підходу до світу. Їх власна логіка вибивала у них грунт з-під ніг. Крім того, перед очима реформаторів весь час вставав привид загальної духовної та соціальної анархії (яка насправді в якійсь мірі виникла - у селянській війні в Німеччині та ранньому анабаптизм). Тому реформатори не витримують власної ЛОГІКИ, їх думка відхиляється, і вони починають суперечити самі собі. 

 Вся логіка раннепротестантского мислення призводить до того, що канон вільно визначається самою людиною, тобто, іншими словами, канон, в строгому значенні цього слова, просто зникає. Реформатори, дійсно, самі визначають канон. Але, визначивши його, вони абсолютно довільно, без достатніх логічних підстав стверджують, що це визначення - остаточне (що суперечить їх же власними словами, що сенс Письма не може бути определеп раз і павсегда). Вони переконані, що, якщо люди, керуючись своїм розумом (зрозуміло, освіченим Святим Духом), звернуться до Писання, вони повинні будуть, у всякому разі з усіх основних питань, прийти до одним висновків - тим же, до яких прийшли самі реформатори. Кальвін пише: «Я визнаю, що Писання - найбагатше джерело мудрості. Але я заперечую, що це багатство полягає в різних значеннях, які кожен може надавати йому як хоче »34. Реформатори були щирими людьми, глибоко переконаними в своїй правоті, і їм здавалося, що те, що вони вичитують в тексті Писання, «самоочевидне». Якщо хтось не розуміє того, що «самоочевидне», значить, у пего просто немає віри, його розум засліплений «хіттю плоті». І для Лютера Цвінглі, який заперечує ясний і недвозначний зміст слів Христа: «Це є тіло Моє і кров Моя», який очевидно ясний Лютеру, - єретик, людина, не просто помиляється, а заблуджений злісно, гріховно, самообманивающійся і обманює інших. 

 Логіка вчення реформаторів - логіка парадоксу. Там, де вони йдуть до кінця у своєму ірраціоналізмі, вони приходять до звільнення розуму від догми. Там же, де вони роблять поступки розуму, вони знову приходять до догми. Поки стверджується, що до кінця, абсолютно адекватно розум не може осягнути Писання, догми не виходить, Писання стає відкритим для інтерпретацій. Як тільки зроблене допущення, що хоч щось можна зрозуміти абсолютно, загальнозначуще, тут же виникає догма. 

 Оголений реформаторами аформалізм вихідної міфологеми знищує послідовно одну за одною різні католицькі догми, і на їх місце постає просто заперечення. Але потім, все зруйнувавши, на самій периферії доктрини реформатори намагаються відтворити догму, як би побудувати греблю цьому потоку заперечення. Виникають позитивні догматичні утверждепія начебто лютеровского визначення значення слів «Це тіло Моє ...» як «консубстантізаціі» хліба і тіла в причасті. Але гребля виходить слабка. Це жалюгідна подоба тієї потужної стіни догматичної системи, яку спорудила проти аформалістнческіх потенцій центральної міфологеми, навколо Писання католицька церква. 

 Справді, як можуть реформатори вселити віру у свої позитивні твердження? Ми маємо на увазі не віру у вихідне позитивне твердження - християнський міф. Цю віру не потрібно було вселяти, вона вже була викликана всієї середньовічної культурою. І ми маємо на увазі не їх негативні положення, що заперечують католицьку догму (католицькі позитивні положення). Ми говоримо зараз саме про їх «особистих догмах», їх особистих тлумаченнях Писання, позитивних твердженнях значення міфологем Письма.

 У релігії є лише два типи авторитету. Це - авторитет організації, церкви, і авторитет харизматичної особистості, яка мислиться особливо близькою до бога. Якого роду авторитетом могли володіти Лютер і Кальвіп? 

 Авторитет реформаторів не міг бути похідним від авторитету півторатисячолітньою світової організації, що претендує на те, що вона заснована богом. Від цього авторитету вони самі відреклися. Лише іноді вони посилаються па «батьків церкви», і це частково непослідовність, полемічна поступка противникам, почасти просто вказівка, що в даному питанні вони згодні з таким-то теологом, тобто не посилання на авторитет. 

 Але їх авторитет не міг бути і «справжнім» харизматичним авторитетом, типи авторитету Ісуса, Магомета і засновників im 1, 'ІІПІІІ.ІХ пізніших сект. Від можливості такого авторитету ним іакже самі відреклися. Вони - не святі і не пророки, у них Mi l ніякого особливого спілкування з богом, крім того, яке до-| І \ МІМІ ПСЕМ - спілкування віри. Більш того, їх доктрина в принципі їм к.іппчает посилання на подібного роду «пряме спілкування». 

 Отже ', реформатори самі відреклися від обох варіантів релі-іімі.іного авторитету. Єдине, иа що вони могли посилатися, ні біблія і розум, тобто різного роду конкретні знання й лотка (і доказах на інтуїцію віри вони посилатися не міг-1м). І ці два авторитету - Біблія і розум - ніби «поділу-ІМ.ІМ» їх особистий релігійний авторитет. 

 Об'єктивно, внутрішньою логікою своєї доктрини-незважаючи иа своє прагнення знайти в Біблії знання точне, одно-інічное, догматичне - реформатори наближалися до адогма-шчсскому, науковому підходу до Біблії, і їх авторитет - як би ними суб'єктивно ні прагнули нав'язати іншим свої «самооче - ммднме істини »і як би їх прихильники, над якими тяго-ііміа виробилася століттями звичка до духовного підпорядкування, мм брали бездумно їх висновки - об'єктивно наближався до авторитету вчених (і саме в сучасному значенні цього слона, а не вчених -« магів ») , 

 Мея логіка ранпепротестантской доктрини ставила реформа-іоров в позицію дослідників. Як учений вірить у свій розум, але знає, що кінцеві висновки повинні перевірятися емпірично і якщо перевірка підтверджує їх невірність, вони повинні бути безжально відкинуті, так і реформатор вірить у свій розум, але знає, що його висновки повинні перевірятися Біблією і сіли вони не відповідають їй, то повинні бути відкинуті. Як учений вірить в об'єктивність досліджуваного ним об'єкта, але знає, що ця об'єктивність не означає збігу видимості і сутності, так і реформатор вірить, що Біблія істинна, але її зовнішній, поверхневий сенс не відповідає її глибинного, сутнісному глузду. Як для вченого процес пізнання досліджуваного ним об'єкта емпіричної реальності - нескінченний і абсолютна істина недосяжна, так і для реформатора нескінченний процес пізнання Біблії. І як авторитет вченого, наскільки б високим він не був, безмірно нижче, якщо так можна висловитися, авторитету реальності і розуму, так і авторитет реформаторів безмірно нижче авторитету Біблії і розуму. Тому ставлення до праць реформаторів так ніколи і не стало «до кінця» догматичним. Завжди допускалося, що вони можуть помилятися, що їм можна в чомусь суперечити, що їх можна доповнювати. 

 Реформатори сильні в запереченні католицької догми, але безпорадні в створенні власних догм; їх авторитет як людей, мислителів, вчених, тлумачів Біблії досить великий, але він жалюгідний як релігійно-харизматичний авторитет. 

 І на цьому слабкому релігійно-харизматичному авторитеті можна було створити лише «слабкі» церкви, у яких немає достатніх підстав для жорсткої ідеологічної дисципліни. Цих церков «вистачило» на те, щоб не розпастися, витримати боротьбу з католицизмом і перемогти в ряді країн, але не «вистачило» на ти, щоб встановити в цих країнах і в свідомості віруючих нову клерикальну монополію на істину. Раз сам Лютер не зміг вселити безумовної сліпої віри в свої слова, то тим важче було це для наступних лютеранських пасторів. 

 Отже, ми простежили за запаморочливим сальто-мортале думки реформаторів і бачили, як в цій думці відбувається «перехід протилежностей»: граничний пієтет перед Біблією перетворюється на її доступність для наукового аналізу, а граничне приниження розуму робить його вищим суддею в релігійних питаннях. Але поки ми весь час перебували у сфері релігії, Біблії, теології. Вийдемо з неї ц подивимося, які висновки виходять з вчення реформаторів стосовно сфері світської - сфері власне наукового пізнання. 

 Ясно, що якщо ідеологія Реформації відкриває дорогу науковому підходу до самого священного - до Біблії, то тим більше вона повинна знімати перепони перед науковим підходом до того, що лесвященно, - до природи. Але досягається це, як і все в ідеології Реформації, шляхом парадоксальним. 

 Католицизм, роблячи джерелом віри саме церква, фактично стоїть над Біблією і переказом, тим самим робить неясними, розпливчастими кордону між світським н сакральним знанням, богопізнання і пізнанням природи. Справді, наукова і філософська ідея, якщо вона визнається церквою істинної, імпліцитно міститься у вірі церкви, стає тим - самим сакральної. Це звеличує значення науково-філософського пошуку, який в якійсь мірі прирівнюється до вивчення Писання як шлях богопізнання. Але одночасно, оскільки знання церкви абсолютне, догматичне, це звеличення науково-філософському пошуку означає Догматизація його результатів. Так відбувається середньовічна догматизація Аристотеля, що зводять його вчення мало не на рівень Біблії. 

 Думка реформаторів рухається від протилежних посилок до протилежних висновків. Реформатори знають лише одне джерело богопізнання - Біблію. Ніяке заняття абстрактній наукою до богопізнання не веде. Але з цього випливає, що заперечується присутність в самій науці сакрального, догматичного. Саме тому, що наука безмірно нижче богопізнання, нею мож-H (f займатися вільно, не боячись ніяких догматичних авторитетів (у науці їх просто немає). Але ж такий авторитет є поза науки - одкровення. Як бути з протиріччям науки одкровенню Пісапія? 

 Знання одкровення - це (за визначенням) те знання, яке не може бути досягнуто самостійною роботою людського розуму, і якщо розум приходить до висновків, що суперечить одкровенню, значить, він помиляється. Але чий розум помиляється? Це може бути розум вченого, наприклад Аристотеля,-вчителя, що душа - ме | м нїї, Ін і теолог (екзегет) може помилятися, стверджуючи, im І «пилина ніщо каже, коли насправді вона цього не готики, і (. Чютер міг це допустити) автор біблійної книги, че-| ІЕ и Міорі передається одкровення, міг передати його неадекватно, и е. піку помилятися. 

 Ііімім чином, якщо філософія, тобто самостійне розпадання про ті питання, про які говорить Біблія (про добро, ме, душі, бога і т. д.), вселяє реформаторам огиду і \ '|. М |, ірнкіуется як втілення сатанинської гордині, то емпі- 

 нік, «скромна» наука їх абсолютно не лякає. Вона не мо- 

 імч іроімноречіті. Біблії, так би мовити, «за визначенням». Лю-нноречіе тут уявне. 

 По науці але просто дається свобода займатися справами, що не нол ну ють релігію, тому що вони не мають для неї ніканні II ііаченіїн. Одні з характерних для ідеології Реформації »міру \ о / Іон протилежностей» полягав у тому, що наука, з-I ннннаі м и сфери сакрального, тим самим сама в деякому роді делшчгн сакральної. Як це виходить? 

 Світ, згідно реформаторам, не тільки створений богом і управ-лііеісн мм, по і кожній своїй деталі безпосередньо визна-лнсісі богом. Таким чином, наукове пізнання, якщо воно вдосконалення-Iмае і с м людиною благочестивою (значить, не намагаються розмірковувати про те, що знаходиться поза емпіричних даних і пості-іінчсіі лини, н одкровенні), ості. пізнання бога і його чудес (бо неї!, світ чудо). 

 . 'Im мні реформаторів знову веде до стирання граней між 

 im Гімн Черетів пі кронсннс, дане н Ппсаннн, і пізнанням 

 и н природі, але до з і іірііііпні 111/1111 'і, іншому ніж в католицькій 

 'Ее Мі 11 мі і є Ііі ііі.імції' їм ідеї від звеличення «земної мудрості» 

 и ти МІІ и Піп и in і і тим самим позбавляє науковий пошук всякого 

 на і іііііімміі про сенсу. Ідеології Реформації від повного запереченні "іеммііі мудрості» веде до звільнення наукового пошуку, а «їм ее - дм до того, що цей пошук знову набуває значення бого- 

 ІІІМІІІІІІІПІ. 

 Ірід чи хто-небудь висловив це специфічно протестантське <і носіння до «скромному» науковому пізнання як до богопозна-ІІІІІІ краще, ніж Кеплер. Він так говорив про себе: «Я хотів бути служителем Бога ... і МПНВ трудився для того, щоб стати їм, і нот н Зрештою я став славити Бога моїми роботами з астрономії ». І звертаючись до бога в передмові до своєї книги «Гармонія світу», він говорить: «... я показав людям, які будуть чи-тнть цю книгу, славу Твоїх справ, в усякому разі в тій мірі, в кикой мій обмежений розум зміг осягнути щось від Твого безмежної величі »36. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "3. Вчення про богопізнання і нові гносеологічні установки"
  1. А.А. Девяткин. Явище соціальної установки в психології ХХ століття: Монографія / Калінінгр. ун-т. - Калінінград. - 309 с., 1999
      установці, яка стала одним з центральних об'єктів вивчення в ХХ столітті. Дається докладний аналіз різних теорій соціальної установки у вітчизняній і зарубіжній психології. Пропонується оригінальна екологічна концепція соціальної установки, розроблена автором на базі екологічного підходу до зорового сприйняття Джерома
  2.  РОЗДІЛ 11 Логіко-гносеологічні проблеми сучасної науки
      гносеологічні проблеми сучасної
  3.  ЗАГАЛЬНИЙ ПОГЛЯД НА ВЧЕННЯ Про вібрацію і ВЧЕННЯ ПРО АСОЦІАЦІЮ [ІДЕЙ]
      ЗАГАЛЬНИЙ ПОГЛЯД НА ВЧЕННЯ Про вібрацію і ВЧЕННЯ ПРО АСОЦІАЦІЮ
  4. Запитальник
      вчення Арістотеля. Вчення Полібія про форми держави. Політичне вчення Августина Аврелія. Вчення Фоми Аквінського про закони і державі. Вчення Марсилій Падуанського про закони і державі. Політичне вчення і програма І. Пересветова. Політичне вчення H. Макіавеллі. Вчення Ж. Бодена про державу і право. Вчення про державу і право Т. Мора і Т. Кампанелли. Вчення Г. Гроція про право і
  5. 101. Що вивчає гносеологія?
      вчення про пізнання) досліджує цілий ряд питань, що стосуються пізнавальної діяльності людини, яка реалізується в конкретних науках, а також під «ненаукових способах пізнання. Гносеологія вивчає найбільш загальні характеристики пізнавальної діяльності, відрізняючись тим самим від когнітивної психології, фізіології вищої нервової діяльності, логіки і багатьох інших наук, рассматрива юшіх приватні
  6. План семінарського заняття 1.
      установки. 2. Логічний атомізм Б. Рассела і Л. Вітгенштейна як предформи неопозитивізму. Предмет і завдання філософії в неопозитивізмі. Основні риси неопозітівісткой гносеології. Пізнання як знакове позначення відчуттів. Принцип верифікації, його подальша еволюція. Процедура верифікації. 3. Екзистенціалізм Хайдеггера. Вчення про "man", проблема свободи та відповідальності. Екзистенціалізм
  7. Ключові терміни
      вчення 178 соціальне порівняння 182 теорія запланованого поведінки 192 тривіалізація 206 установки (аттітюди) 174 евристична обробка інформації
  8. Теорія пізнання
      вченням теорії пізнання, викладеної в «Державі». Така послідовність виправдана логічно, а крім того, краща ще й тому, що «Держава» присвячено зовсім не теорії пізнання, а теорії держави. Звичайно ж у цьому діалозі містяться певні гносеологічні доктрини, проте деякі ідеї, логічно попередні їм, розглядаються в написаному пізніше діалозі
  9.  Глава 5. Метод Терстоуна вимірювання установки
      установки
  10. Соціальні установки: оцінюючи соціальний світ
      нові жертви їх злочинної діяльності ». У цьому випадку і в багатьох інших соціальні установки можуть чинити сильний вплив на наше соціальне мислення, на висновки і висновки, які ми робимо. Але це не єдина причина, що викликала ще в 1920-х роках інтерес соціальних психологів до установок. Установки були предметом досліджень тому, що, як передбачалося, вони надають
  11. Несуперечливість логістичних систем
      гносеологічному. Хоча гносеологічний аналіз не реабілітує програму логіцізма в її первісних цілях, він відкриває можливості її використання для доказу несуперечності важливих фрагментів математичного знання. Ми повинні тут обговорити ці
  12. Тексти
      нові напрямки. - М., 1999. Данилевський Н. Росія і Європа. - М., 1991. Інглхарт Р. Постмодерн: мінливі цінності і змінюються суспільства. - Поліс, 1997. - № 4, 5. Лосєв А.Ф. Філософія. Міфологія. Культура. - М., 1991. Хантінгтон С. Зіткнення цивілізацій? - Поліс, 1994. - № 1. Almond G.A. The Intellectual History of the Civic Culture Concept. - Almond G., Verba S. The Civic
  13. Соціальні установки: оцінюючи соціальний світ
      установками {attitude). Суще-Глава 5. Соціальні установки: оцінюючи соціальний світ 175 ствует безліч визначень цього терміна, але більшість з них сходиться в тому, що люди схильні оцінювати різні аспекти соціального світу. Таким чином, прийнятним робочим визначенням є наступне: соціальні установки (аттітюди) - це оцінки практично будь-якого аспекту соціального світу
© 2014-2021  ibib.ltd.ua