| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 70. Введення і перехід від Декарта до Мальбраншем |
||
|
Філософія Декарта знайшла своє повне розвиток, розробку і завершення у Мальбранша і Спінози. Дух і матерія, що розглядаються самі по собі, представляють у Декарта безпосередні протилежності. Тому що усвідомить тільки себе самого дух не знаходить у собі середовища, засоби з'єднання між собою і своєю протилежністю. Тільки у свідомості абсолютної істини нескінченної сутності він усуває протилежності, переконується в існуванні матеріальних речей, в реальності своїх ідей або уявлень про них. Але ідеї речей дух отримує у Декарта частиною від себе, з своєї власної сутності, частиною від речей. Або, вірніше, не тільки всі загальні поняття, а й всі уявлення, як духовні, виходять з духу і знаходяться в ньому (звичайно, лише по здатності чи можливості); почуття і руху в тілі дають лише привід до того, що дух ставить їх перед собою і викликає із себе; вони збуджують їх, але не служать їх причиною; бо уявлення, як духовні визначення, не можуть виникати з чуттєвих або тілесних рухів, так як останні не мають ніякої схожості або спорідненості з уявленнями. Але що таке, якщо подивитися критично, ця абсолютна істина, ця абсолютна сутність, в якій філософія Декарта пов'язує протилежності духу і матерії? Це сутність людської фантазії і свавілля, яка не пов'язана ніякими кордонами, ніякими певними розумними підставами, яка без труднощі об'єднує навіть саме суперечливе, саме непоєднуване. "Якщо ми навіть припустимо, - говорить де ла Форж в уже цитованому нами творі, гл. 15, § 14, - що людське тіло не містить в собі нічого надає опір з'єднанню з душею, то ми також не знайдемо в ньому нічого, що могло б бути причиною з'єднання. Таким чином, треба шукати причини в духовних субстанціях. Але людський дух має лише свою волю, за допомогою якої він може виходити з себе і зв'язуватися з будь-чим іншим, і ця воля може бути причиною того, що в цьому союзі з тілом залежить безпосередньо від неї, але жодним чином не інших незліченних явищ, що не залежать від нашої волі. Таким чином, причиною зв'язку тіла і душі може бути лише божественна воля ". Але що таке ця воля або ця влада, з'єднує речі, які в собі самих не здобудуть жодної підстави для такого зв'язку, що не сила всемогутнього людської уяви і свавілля? Що інше представляє взагалі нескінченна сутність, що не нескінченну область людського невідання та обмеженості, наповнену необмеженої сутністю фантазії? (1847) Але так як у Декарта самостійність протилежностей усувається лише в ідеї нескінченної субстанції, а не в самих протилежностях, не в їх ідеї, то дух і матерія самі по собі залишаються строго роздільними, незалежними по своєму поняттю. Тому, якщо мислити послідовно, як це робить Мальбранш, дух не може мати ідеї тілесних речей ні з себе, ні від самих речей. Бо ідея є ідеальний, нематеріальний об'єкт, "найближча духу, безпосередньо тотожний з ним об'єкт, який, як сам дух, не займає місця", як каже Мальбранш. Дух, який протилежний матерії і якому вона в свою чергу протилежна як самостійна, не може бути тому ідеальністю, одухотворенням матеріальних речей або мати силу і здатність ідеалізувати матеріальні речі, одухотворяти їх, тобто він не може їх споглядати або представляти в собі або з себе самого, бо всяке уявлення необхідно є одухотворенням. Звичайно, дух ні матеріальний, ні протяжен, його сутність полягає в одному мисленні, але він лише протилежність матерії, вона стоїть перед ним, як самостійна по своєму поняттю. Як міг би тому дух, що стоїть в протилежності і сам представляє протилежність, усунути її? Правда, дух, по Мальбраншем, як і по Декарту, є вища і більш благородна сутність, ніж матерія; вона називає тіла les derniers des etres останніми з істот і т. п.; але цим невизначеним поданням не усунено істотне і певне поняття, що лежить і у Мальбранша в підставі матерії і духу як двох роздільних і протилежних сутностей, які по своєму поняттю незалежні один від одного і є один по відношенню до одного чимось безумовно іншим і реальним. Але як дух з цієї точки зору не може пізнавати матеріальних речей з себе або допомогою себе самого, так само мало матерія видима допомогою себе самої; адже вона, як протилежність духу, щось безумовно, не інтеллігибельного, що не ідеалізованої, абсолютно похмуре і темне. Мальбранш говорить також, що душа, а рівно і чисті духи поза бога темні для себе, непізнавані. Але підстава цієї темряви тут, природно, не протилежність або відмінність, бо душа самим внутрішнім чином єдина з самою собою - це безпосередня єдність. Таким чином, з філософії Декарта з необхідністю випливає філософія Мальбранша, найістотніша і цікава для історії філософії думка якої полягає в тому, що ми пізнаємо і бачимо всі речі в бога. До цієї спекулятивної і загальної необхідності приєднується ще і особлива. Вже Декарт відійшов від спекулятивної ідеї про духовний походження свідомості, про єдність мислення і буття, що лежить в основі піднесеного положення "я мислю, я існую", до популярного, теологічному поданням про дух як суб'єктивної емпіричної, одиничної самості, недосконалою, створеної сутності. Навпаки, у Мальбранша, який повний теологічних уявлень, у якого світлі промені його думок майже завжди переломлюються в середовищі теології, уже безпосередньо з самого початку з духом, або душею, пов'язано уявлення емпіричної, індивідуальної, суб'єктивної самості. Тому природа духів, або дух, у нього кінцева, обмежена, створена або, висловлюючи невизначене уявлення сотворення певною думкою, особлива сутність, бо все створене, за визначенням Мальбранша, є особливе. "Душа є рід особливою сутності. Вона лише така сутність, вельми обмежена і вельми недосконала ". Але безперечно, що душа має спільні істини або загальні ідеї та що особлива сутність не може вийти за межі своєї особливості. Таким чином, особлива сутність не може мати в собі ніяких спільних ідей, або, за визначенням Мальбранша, який називає ідеї модифікаціями, визначеннями, жодних спільних модифікацій. "Як можна бачити в одному виді істот всі види їх і в одному приватному і кінцевому істоті трикутник або коло взагалі і нескінченні трикутники? Ніяка модифікація приватної суті не може бути спільною ". Загальна ідея, як, наприклад, ідея протягу (тілесності або просторовості), в якій ми бачимо і повинні бачити всі тілесні речі, не може, однак, відбуватися від тілесних речей, бо вони представляють також щось особливе і, понад те, матеріальне, від якого ніколи не може виникнути ідея, тобто щось ідеальне, духовне, так як воно не варто до неї ні в якому відношенні. Тільки у загальної сутності, тобто тільки в тієї сутності, яка не є цієї чи іншої сутністю, знаходяться і можуть перебувати загальні ідеї. Тому ми пізнаємо речі тільки в бога, бо, за Мальбраншем, ми пізнаємо всі з загального і в ньому, особливе передбачає загальне. Таким чином, бог не тільки принцип об'єктивної достовірності, бо, за Мальбраншем, дух засвідчується в реальності тілесних речей тільки через нескінченну субстанцію, в ідеї абсолютної істини, але і принцип всякого пізнання, навіть саме загальне пізнання , загальне світогляд всіх духів. Але з такою ж необхідністю, з якою божественна субстанція є загальне світогляд всіх духів і тому що обіймає і об'єднує всіх духів, загальне місце духів, як каже Мальбранш, вона є також єдино істинною причиною u діяльністю, принципом якої діяльності і руху як для духів, так і для тілесних речей, матерії або природи. Бо сутність природи у Мальбранша, як і у Декарта, є матерія та її єдине реальне визначення - протяг; так що принцип руху міститься не в ній самій або її поняття та сутності, він лежить поза нею, саме в божественної субстанції як ідеальності всіх речей. Тому бог не лише загальна причина руху, як у Декарта, але він є і повинен бути (якщо послідовно розвивати принципи Декарта) справжньою причиною особливих дій і рухів, так як рух знаходиться поза сутності матерії, отже, і поза певних особливих тел, яких сутність Тобто саме матерія чи Протяг. Тому природні причини тут лише випадкові причини, які спонукають божественну субстанцію діяти так чи інакше, а не дійсні, справжні причини. Але так само, як природа, душа, або дух, не може містити в собі принципу руху. Це непослідовність Декарта, коли він приписує духу, або душі, як він розуміє її, силу рухати тіло, допускаючи, що вона, хоча і сполучена зовсім тілом, безпосередньо діє в шишкоподібної залозі і за допомогою неї рухає тіло. За Декарту, між духом і матерією немає ніякого відношення. Але всякий рух виражає відношення рушійного до рухомого; яким же чином дух, або душа, може рухати або визначати тіло, тобто як може вона, яка не має ніякого відношення до тіла і навіть виключає всяке ставлення до нього, мати таке ставлення? Мальбранш знаходить лише у всемогутності або всемогутній волі нескінченного істоти необхідне відношення до руху тіла, і тому лише воля бога є істинна причина, даний підставу того, що, коли Я, кінцевий дух, хочу цього, моє тіло рухається. Правда, всемогутність, або воля, бога справедливо названо притулком невігластва; але Мальбранш тут все-таки послідовніше Декарта і висловив цим побічно правильну думку, що для того, що має в собі принцип або можливість руху і визначення, яке визначається не може бути чимось іншим або реальної протилежністю. Але так як для нескінченного істоти кінцеві протилежності не мають реальності, а дух і матерія такі протилежності, то один тільки бог має реальну можливість визначати тіло, матерія може коритися лише йому, а не духу. Бо дух - її протилежність. Визначення його сутності має відрізнятися від неї і протиставлятися їй; і саме тому, що його істотні визначення суть лише заперечення тих визначень, які роблять матерію матерією, він ніколи не може від неї звільнитися; ніби самостійним він ні вважав себе, він залишається, звичайно , побічно і негативно у відомому відношенні до неї і, таким чином, побічно зобов'язаний їй своїм надбанням. Але саме тому вона не має до нього поваги, не є його "покірною служницею», не згинає своєї гордої голови і прямої спини. Як дух з цієї точки зору при послідовному проведенні її не може бути принципом рухів свого тіла, так само він не може бути початковим принципом визначень своєї волі або дій або мати в собі цей принцип, бо він адже тільки протилежна, тому особлива, кінцева, тобто лише покладена (створена), сутність, так що він ніде не може бути творцем, зачинателем, основою (першою причиною). Тому принципом, першоосновою його волі повинна, як правильно говорить Мальбранш, бути воля бога. Дух повинен хотіти; лише те, що він хоче, вільно. Тільки предмет волі, певний, особливий предмет, а не саме воління залежить від нього. "Як вчать філософи, воля до добра загалом визначена, оскільки вона не здатна бажати нічого, крім добра; відносно до всіх окремим благ не має місця примус ". Ерн. Сонерус. Шоммент. до метафізики Аристотеля. Тільки предмет волі є його, а не воля, яка саме як вільна і невизначена лише щодо об'єкта або, вірніше, особливих, одиничних об'єктів і як певна відносно принципу є не стільки волею, скільки тягою, схильністю, прагненням, любов'ю, як Мальбранш цілком правильно називає і визначає волю, виходячи зі своєї точки зору. А саме, по Мальбраншем, природна любов духу або людини до бога є принцип всіх нахилів, потягів і рухів. Хоча дух вільний у тому, що він любить, і може любити особливий, інший предмет крім бога, проте справжнім об'єктом, якого хоче, шукає і бажає дух, тим об'єктом, який знаходиться позаду даного об'єкта або в ньому, є сам бог, бо єдиний об'єкт усіх його прагнень є блаженство, яке в усій своїй повноті й істині є лише в бога. Але принцип цієї любові духу до бога є воля бога чи любов бога до духу, яка викликає в ньому прагнення до блаженства, тобто до бога як загальному благу. Тому підставу або причина, принцип як всякого руху та діяльності природи, так і будь-якого руху, діяльності та визначення волі духу є, по Мальбраншем, тільки сам бог.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 70. Введення і перехід від Декарта до Мальбраншем" |
||
|
||