IV. Кумберланд

Кумберланд намагається спростувати вчення Гоббса в самих його основах, вказуючи на однобічність його системи, яка в турботах про єдність влади абсолютно випускає з уваги моральну сторону гуртожитку. Розглядаючи людину в природному стані, каже Кумберланд, Гоббс з незвичайною проникливістю вишукує всі причини зла, але остаточно сліпий до всього, що веде до добра, хоча останнє настільки ж ясно, як і первое162. Тому він представляє людську природу в абсолютно перекрученому вигляді. Несправедливо, що людина від природи має одні самолюбні потягу: головна властивість людини є розум; нерозумні ж потягу є скоріше спотворенням його естества163. Гоббс в цьому відношенні ставить людину нижче тварин, бо навіть тварини однієї породи мають природне прагнення один до одного · У людини до цього приєднується розум, який вказує йому на спілкування з іншими, як на єдиний засіб до досягнення власного щастя. Людина має і поняття про закон; він розрізняє добро і зло, правду і неправду, і в нього, нарешті, є мова, найкращий засіб до спілкування з собі подобнимі164. Гоббс навіть і самолюбні прагнення обмежує занадто тісними межами, збереженням життя і членів; між тим у людини є й інші цілі: він шукає вдосконалення як тіла, так і особливо душі,

С. 197

а це знову досягається тільки спілкуванням з другімі165. Спотворивши таким чином природу людини, Гоббс надає кожному окремому особі всі можливі засоби для досягнення своїх приватних цілей; він стверджує, що за природою всякий має право на все. Але це знову абсолютно довільне положення. Право не є влада робити все що завгодно. За власним визначенням Гоббса, воно складається в свободі діяти згідно з повелениями розуму, а розум показує людині, що інші мають такі ж права, як він сам, і що тільки поважаючи права інших, він може досягти власного щастя. Тому посягання на чуже право є таке ж образа в природному стані, як і в цивільному. Вимоги розуму у Гоббса суперечать один одному: з одного боку, він дає людині право на все, з іншого боку, той же розум показує людині, що подібне право веде до власної його загибелі, і що тому треба від нього відмовитися. Але якщо останнє справедливо, то перше несообразно з разумом166. Сам Гоббс визнає природні закони, які ведуть до утворення товариств; він погоджується навіть, що в стані природи вони пов'язують совість, але не вважає їх обов'язковими, тому що вони не мають характеру приписи з боку вищого і не супроводжуються нагородами і покараннями. Тим часом розум вказує нам на ці закони, як на встановлення верховного правителя, Бога, який з виконанням їх поєднав нагороду, саме щастя, ас невиконанням - покарання, нещастя. Крім того, покарання і в природному стані може послідувати з боку людей, права яких нарушаются167. Недолік же безпеки не заважає дотримуватися по можливості ці закони, бо повної безпеки немає і в державі, а в природному стані безпеки тим більше, чим більше люди тримаються природного закона168.

З усього цього випливає, що стан війни всіх проти всіх, яке уявляє собі Гоббс, щось інше, як вигадка. Розглядаючи природні потяги людини, ми бачимо, навпаки, що вони більш схиляють його до світу, ніж до війни. Ще силь-

С. 198

неї діє в цьому сенсі розум, направляючий потягу. Якби люди були створені так, як стверджує Гоббс, тобто на зразок дикого звіра, спраглого крові ближніх, то саме походження товариств було б неможливо. Бо яким чином можуть з'єднатися природні вороги? Як можуть люди передати свої права кому б то не було, якщо вони нікому не довіряють? Взаємний страх не може служити громадської зв'язком. Треба, щоб утворенню товариств передували в самій людині доброзичливі нахили і щоб ці нахили були сильнішими самолюбних потягів і взаємної боязні. Саме існування громадянського суспільства неміцно при таких основах. Гоббс думає зв'язати людей взаємними умовами і зобов'язаннями; але якщо більшість громадян, слідуючи самолюбним потягам, не хоче дотримуватися цих зобов'язань, то яка сила може їх до того примусити? 169 Право людини робити все, що він вважає за потрібне для самозбереження, Гоббс поширює на саме громадянський стан, внаслідок чого він визнає навіть за підданими право з'єднуватися проти верховної влади, а це - виправдання революцій. Таке вчення тим небезпечніше, що в державі, яким його уявляє Гоббс, приводів до повстання завжди буде багато, бо він робить князів предметом загальної ненависті, а між тим не дає їм належної сили для дії. Князі, з цієї теорії, стоять вище всяких законів і всяких зобов'язань щодо підданих; вони вправі робити все, що їм завгодно. Але така довільна влада веде лише до того, що кожен буде бачити в князя ворога, від якого він може очікувати загибелі. Насправді, князі встановлені для блага народного і пов'язані природними законами, які вони зобов'язані дотримуватися. З іншого боку, Гоббс обмежує обов'язки підданих чисто пасивні покорою: кожен, вступаючи в суспільство, зрікається свого права на все і зобов'язується не перешкоджати діям правителя. Це занадто тісні кордону суспільної влади. Нарешті, виводячи право з сили, Гоббс ставить на одну дошку законні уряду і незаконні. Таким чином, роблячи вигляд, з одного боку, що він вручає дари князям, він, з іншого, зрадницькому встромляє ніж в їх сердце170. До всього цього

С. 199

треба додати, що Гоббс знищує всяке міжнародне право, оголошуючи держави вічними і природними ворогами. При такому погляді зовнішні зносини стають невозможнимі171.

На противагу Гоббсом, Кумберланд доводить, що початковий природний закон, яким керується людина, полягає не в прагненні до самозбереження, а в загальному доброзичливості, від якого залежить і особисте самозбереження. Людина, за його теорії, і в природному стані не залишається самотнім істотою, яка має на увазі тільки себе; він самою природою поставлений в загальну зв'язок з цілим всесвітом і особливо з системою розумних істот. Це - союз набагато більш великий, ніж громадянські суспільства. Верховний правитель його - Бог, джерело природного закону. Він спрямовує дії членів цього суспільства і вказує їм шляхом розуму на верховне правило, що збереження частин залежить від збереження цілого. Звідси прагнення до загального блага як вищий закон для всякого розумної істоти.

У висновку цього закону, каже Кумберланд, можна йти двояким шляхом: від слідства до причини і від причини до слідства. Перший є шлях досвідчений, другий - філософський. Кумберланд обирає останній, бо судження розуму тоді тільки представляються нам справжніми законами, обов'язковими для людини, коли ми йдемо до первісної їх причини, до Бога, і вбачаємо в них приписи вищого правителя. Однак так як ми волі Божої безпосередньо не знаємо, то ми повинні відправлятися від його дій: зі створеної ним природи людини і з вказівок вкладеного в нас розуму ми можемо вивести висновок про саму божественної воле172. Тут очевидний логічний коло, в який неминуче впадають всі мислителі, які виробляють природний закон з волі Божої, а про останню укладають з існування природного закону.

У дослідженні природи людини Кумберланд, подібно Гоббсом та іншим сучасникам, приймає за зразок математику. Посилаючись на математичні теореми, він говорить: «Я вважав за потрібне слідувати тій же методі, тобто вказати неко-

С. 200

торие очевидні початку щодо природних наслідків, частин і відносин загального доброзичливості, не затверджуючи, що таке доброзичливість існує, але будучи, однак, впевнений, що так як воно можливе, то з нього можна вивести багато слідства, здатні направляти нас у нашій моральної діяльності; а це саме те, що роблять теореми в можливу побудову проблем »173. Але математики, продовжує Кумберланд, абсолютно усувають зі своїх досліджень розгляд цілей. За методі Декарта, для геометричних обчислень досить поєднання і розділення різних ліній. Те ж саме можна зробити і в моральності, досліджуючи пропорції різних людських сил, які сприяють досягненню загального блага174. Тому тут, так само як у фізиці, слід замінити категорії мети і засобів категоріями причини і наслідки. Цим способом моральні питання стають доступними доказу, бо як у фізиці за допомогою геометричної методи все явища тел виводяться з рушійних сил, так і в області людських дій, слідуючи тій же методі, можна з необхідного відносини термінів вивести найдосконаліші докази щодо причин, що ведуть до збереження або руйнування людського життя, свободи і імущества175.

Таким чином, всі тут наводиться до причини виробляє і до самозбереження. Нічого говорити, що для виведення моральних понять ці початку абсолютно недостатні. У моральній області неможливо усунути категорію мети, бо людські дії робляться саме на увазі цілі; тут моральна мета ставиться, як вимога, яке нерідко йде зовсім наперекір фізичним наслідків, що випливають з людських вчинків. Моральність не механіка, яка може бути піддана математичному обчисленню. Ясно, що незважаючи на свої заперечення проти Гоббса, Кумберланд, по суті, варто з ним на однаковій грунті. Подивимося тепер, як він виконує своє завдання.

Причини людських дій, говорить Кумберланд, суть сили розуму і тіла. Розум направляє волю і вказує

С. 201

їй закон; але сам він керується тими враженнями, які він отримує від предметів. Дія ж предметів на людину залежить від цілої системи тілесних рухів, що виходять від первісного двигуна - Бога. За допомогою цих рухів Бог зображує в нашому розумі різні уявлення і спонукає нас з'єднувати ці уявлення в загальні судження. Тому укладення правого розуму щодо природи речей повинні розглядатися, як відбуваються від самого Создателя176. Неважко помітити, що це та ж сама механічна теорія пізнання, яку ми бачили у Гоббса.

Вірний своїй теорії, Кумберланд починає дослідження людського єства з розгляду природи речей взагалі. Бо, каже він, щоб знати, що корисно і що шкідливо людині, необхідно розпізнати причини, його зберігають і руйнують.

Пізнання природи речей взагалі вчить нас: 1) що є речі, які становлять для нас добро, 2) що є добро, загальне багатьом істотам; 3) що з благ, якими ми користуємося, одні більше , інші менше; 4) що деякі з них в нашій волі, а інші нет178.

Усі зазначені поняття виводяться двояким шляхом: смутно - з досвіду, і ясно - шляхом філософським. Щоденний досвід переконує нас, що є багато речей, які сприяють збереженню і зручності життя. Такі одяг, їжа, житло; сюди ж належить і взаємна допомога людей. Досвід переконує нас також, з очевидного подібності людей між собою, що це блага загальні всім; нарешті, з нього ж ми дізнаємося, що немає кращого огорожі та прикраси життя, як доброзичливість другіх179. З іншого боку, філософський роздум веде нас до пізнання причин збереження і руйнування речей. Перші ми називаємо добром, другі - злом. У додатку до людини природним добром називається

С. 202

все, що необхідно веде до збереження і поліпшення його жізні180. Цим природне добро відрізняється від морального, яке полягає в сообразности дій розумних істот із загальним законом. Але так як закон завжди має на увазі якесь природне благо, загальне всім, то поняття про моральне добро остаточно зводиться до добра природного. Звідси можна бачити, як несправедливо думку Гоббса, який добром вважає те, що складає для кожного предмет бажань. Насправді річ не тому вважається добром, що людина її бажає, але вона бажана, тому що вона добро, то є »що вона зберігає природу человека181. З цього ясно також, що поняття про добро і зло необхідні і незмінні, бо речі виробляються, зберігаються і руйнуються за допомогою відомих рухів, а рухи залежать від своїх причин чинності необхідних геометричних теорем; тому, якщо теореми справедливі, то і дії природного добра абсолютно непреложни182.

І тут знову ми можемо помітити, що у Кумберланд, так само як у Гоббса, все моральні поняття наводяться до збереження природи і до механічних рухам. На підтвердження своїх поглядів Кумберланд посилається навіть на гіпотезу Декарта, який розглядав всесвіт як машину, в якій всі зміни відбуваються в силу законів двіженія183. Але на відміну від Гоббса, Кумберланд не обмежує своєї теорії самозбереженням одиничних істот. Він прямо височить до загальної системи рухів, в якій ціле зберігається сукупною дією частин і, навпаки, збереження частин залежить від збереження цілого. Природа, говорить він, у всіх людей одна; тому й поняття про природне добро, тобто про причини, що зберігають природу, однаково додаються до всіх. Крім того, як рухи тілесних частід поширюються на сусідні тіла, так і дії людини можуть мати наслідки не тільки для нього самого, а й для інших. Незважаючи на обмеженість своїх сил, людина може робити добро іншим. Звідси природним шляхом виникає в розумі поняття про загальне благо, яке виробляється

 С. 203 

 дією багатьох сил. Звідси і необхідний висновок, що найбільше благо є благо цілого, в якому міститься благо частей184. 

 З іншого боку, оскільки тіла, які виробляють руху, а тому й належні їм сили, обмежені, то ми укладаємо, що є речі, які знаходяться, і інші, які не перебувають у нашій владі. З цього ми виводимо: 1) що та, чого ми не в змозі самі для себе зробити, може бути виконано діями інших, а тому що внаслідок тієї ж обмеженості наших сил ми не можемо змусити сприяння, то залишається шукати доброзичливості інших допомогою обміну послуг; 2) для того, щоб придбана річ була корисна відомому особі, необхідно, при обмеженості наших сил і засобів, щоб саме вживання її було обмежено на користь цієї особи. Звідси поділ речей, що становить початок власності. Це розділення вимагається загальним благом, від якого приватне право запозичує всю свою силу. Тільки внаслідок цього кожен отримує право називати відомі речі своімі185. 

 З усіх цих понять, які необхідним чином вкарбовуються в розумі людини, ми можемо вивести ті правила, якими людина має керуватися у своїх діях. Треба: 1) утримуватися від нанесення іншому шкоди, в його особі або майні; 2) треба всіма силами сприяти досягненню вищої мети - загального блага186. Ці правила можуть бути сформульовані у вигляді загального закону, що збереження частин залежить від збереження цілого, або що благо частин полягає в благо цілого, положення, яке має таку ж достовірність, як математичні аксіоми187. 

 Цей закон, виведений з розгляду загальної системи всесвіту і взаємного відношення її частин, відкривається ще ясніше з природи людини окремо. Людина є тварина, обдароване розумом. Він складається з душі і тіла. Якщо ми поглянемо на основні властивості цих обох складових його частин, то переконаємося, що сама природа робить її істотою чернецький. Розум є здатність узагальнення: він дає 

 С. 204 

 людині загальні поняття і загальні правила для практичного життя, він вселяє йому і думка про порядок, вказуючи на зв'язок його з усього всесвіту і з Богом як верховним правителем світу. Розум встановлює зв'язок між усіма розумними істотами, бо він один у всіх, і всякий, хто керується ним, необхідно приходить до угоди з усіма, хто слідує того ж початку. Цей зв'язок відкривається найближчим чином у спілкуванні мови, який служить виразом розумної думки. З іншого боку, саме тіло людини предназначает його до гуртожитку. Як тіло взагалі, воно знаходиться у зв'язку з усіма тілами і особливо з людськими, мають найближчим дію один на одного. Як тварина тіло, воно має спільне для всіх тварин прагнення до себе подібним і до статевого з'єднанню. У людини ці природні потягу існують ще більшою мірою ніж в інших тварин, бо він більш потребує чужої допомоги. Нарешті, властиве власне людині будова тіла, що сприяє розвитку розуму і волі, вказує на те, що природа його полягає в спілкуванні з іншими, а тому в доброзичливості до другім188. 

 Таким чином, силою речей в розумі утворюються практичні судження щодо того, що складає для людини добро, а так як розум спрямовує волю, то практичне судження стає практичним приписом. Практичне ж припис розуму є закон розумної природи, або природний закон в додатку до человеку189. 

 Отже, природний закон може бути визначений таким чином: «природний закон є пропозиція, виведене з спостереження або накреслене в розумі з достатньою ясністю природою речей, з волі першої причини, що вказує то можлива дія розумної істоти, яка головним чином сприяє загальному благу, ніж єдино досягається і щастя окремих осіб »190. 

 Що цей закон виходить від Бога, зрозуміло з того, що Бог - первісна причина істин, накреслених в нашому розумі. Усяке правило життя, яке представляється нам необхідним, 

 С. 205 

 повинно тому вважатися вираженням волі Божої, обов'язкової для його тварюк. До того ж висновку приводить нас і саме поняття про Бога, як про Творця. Він створив речі; він дав їм сили, а тому він безперечно хоче і їх збереження, і то в сукупності. Отже, судження правого розуму щодо того, що веде до збереження сукупності тварюк і до множення їх сил, повинні вважатися вираженням волі Божьей191. З іншого боку, ми можемо пізнавати волю Божу з її наслідків, саме, з тих нагород і покарань, якими супроводжується дію природного закону. Виконання закону приносить людині щастя, невиконання - нещастя. У цьому полягає санкція закону. Кумберланд намагається докладно довести це положення, вважаючи його головним предметом спора192. І точно, перші доводи щодо волі Божої, по суті, наводяться до останнього, бо якщо ми можемо укласти a priori, що Бог, який створив речі, хоче їх збереження, то ми не можемо знати, які саме дії ведуть до збереження тварюк, інакше як розглядаючи наслідки цих дій і вплив їх на долю людини. Все, отже, зводиться до того, що виконання природного закону приносить людині щастя, а невиконання - нещастя, а тому першим Богом наказується, а другий забороняється. 

 Докази, які Кумберланд призводить на користь цього положення, полягають у наступному: істотне щастя людини, каже він, полягає у вищому розвитку його сил і здібностей, а воно досягається саме прагненням до вищої мети - до загального блага. Це одне дає нам і внутрішню гармонію, і спокій душі, звідси радість при здійсненні добрих справ. Нарешті, цим викликається доброзичливість з боку Бога і ближніх, внаслідок чого людина набуває багато зовнішні блага, яких би він без того не мав. Навпаки, дії, противні загальному благу, збуджуючи зіткнення між людьми, перешкоджають розвитку їх здібностей, руйнують душевну гармонію, тягнуть за собою докори сумління і страх покарання, нарешті, позбавляють людину тих благ, які б він міг по- 

 С. 206 

 лучити від доброї волі інших. У цьому полягає людське несчастье193. Маючи таку санкцію, природний закон носить на собі всі ознаки істинного закону: він представляється нам як практичне припис, що виходить від верховного законодавця, Бога, і супроводжуване нагородами і покараннями. Обов'язкова сила його заснована на тому, що в ньому виражається воля Божа, яка, встановлюючи нагороди за його виконання і покарання за невиконання, тим самим оголошує цей закон необхідним для человека194. 

 Проти цього заперечують, що щастя і нещастя не завжди з'єднані з добрими і злими справами, а тому ця санкція занадто невизначена. Кумберланд відповідає, що хоча злі справи іноді уникають зовнішнього покарання, проте завжди є покарання внутрішнє, яке у докори сумління і в страху відплати. Нарушающий природний закой ніколи не може вважати себе безпечним. Притому оскільки всяке злу справу неодмінно має бути покаране, то необхідно припустити, що Бог, якщо не в справжньому житті, то в майбутній, віддасть кожному по його заслугах, і що таким чином зло не вислизне від возмездія195. Те ж саме можна сказати і про нагороди. Доброчесність сама себе нагороджує тим внутрішнім досконалістю і щастям, які за нею йдуть, і це служить вже достатнім зазначенням волі Божої; але розум вказує нам і на подальшу нагороду, у тому блаженстві, яке очікує праведних у майбутній жізні196. Кумберланд визнає, втім, що для християн, на увазі гонінь, яких вони зазнають за віру, потрібно було особливе одкровення щодо царства небесного; інакше вони були б нещасливий із людей197. 

 Ці застереження щодо майбутнього життя досить знаменні.

 С. 207 

 така повинна бути воля Божа. Останнє припущення було необхідною доповненням теорії, бо в дійсності щастя, або, за висловом Кумберланд, збереження природи людини, не завжди супроводжує чеснота, а нещастя, або руйнування природи, не завжди служить покаранням пороку. Але саме з цього всього ясніше відкривається недостатність самої теорії. Все вчення Кумберланд засновано на припущенні, що людина складає частину цілої системи, і що від блага цілого залежить благо частин. Тим часом цей зв'язок далеко не така тісна, як стверджує Кумберланд. І у фізичній природі ми бачимо, що збереження одного предмета не завжди залежить від збереження всіх інших; часто буває абсолютно навпаки. Хижі тварини підтримують своє життя тільки знищенням інших. Те ж робить і людина з нижчими тваринами, І в людських відносинах ціле нерідко зберігається тільки загибеллю частин. Так для порятунку батьківщини помирають тисячі людей, і їх смерть служить до користі інших. Притому, чим більше розширюється союз, тим менш члени його знаходяться в залежності один від одного. Загальна зв'язок людства представляється до такої міри слабкою, що жодним чином неможливо стверджувати, що збереження кожної особи залежить від збереження всіх. Теорія Кумберланд безсумнівно має свою справедливу сторону: як розумна істота, людина, звичайно, вступає в загальну систему розумних істот, від блага якої значною мірою залежить і особисте його щастя. Але він не перетворюється на колесо машини, що має значення єдино в цілому. Людина ніколи не перестає бути самостійною особою, зі своїми особливими цілями і прагненнями, які можуть збігатися або не збігатися з прагненнями інших. Особисте щастя далеко не досягається однією діяльністю на загальну користь, навпаки, тут часто є протилежні вимоги. Для загального блага нерідко потрібно самопожертву. Ця особиста сторона людської природи, перебільшена демократами, була зовсім випущена з уваги Кумберланд. Тому його теорія представляється односторонньою і не завжди згодної з дійсністю. Сама система, в яку входить людина, є у нього чисто зовнішнім механізмом, ставленням діючих один на 

 С. 208 

 одного сил, - початок, найменше прикладене до загальної зв'язку людства. Точно так само і закон, яким керується ця система, представляється зовнішнім приписом верховного правителя, який оголошує свою волю за допомогою нагород і покарань. І тут ми бачимо, що, заперечуючи Гоббсом, Кумберланд в основних своїх поняттях сходиться зі своїм противником. Уся різниця між ними полягає в тому, що Гоббс виводив право з припису цивільної влади, Кумберланд ж, представляючи собі людину членом більш обширного суспільства, розуміє природний закон як припис Бога, керуючого людством. Останнє ми бачили, втім, і у Гоббса, який визнавав царство Боже, що обіймає всіх людей; але у Гоббса це поняття залишається без застосування, і сам природний закон, яким керується це царство, остаточно отримує свою силу від веління державної влади. Кумберланд ж поклав у підставу свого вчення те, що у Гоббса становить другорядну точку зору. Через це він ізбегнул недоліків теорії Гоббса, але зате, зі свого боку, впав у помилки, які виявляються в самих підставах його вчення і ще більш викриваються в додатку його поглядів до різних сторін права. 

 Ми бачили вже, яким чином Кумберланд з природного закону виводить необхідність власності. Так як одні й ті ж тілесні предмети не можуть служити відразу багатьом, то треба обмежити їх вживання, розділивши їх і надавши кожному свою частину. А так як та ж потреба триває постійно, то володіння через це перетворюється на повну власність. Цим способом необхідне одній людині огороджується від нападів з боку інших; отже, зберігається загальний мір198. Але така підстава власності зовсім недостатньо. Тут береться до уваги найістотніше: особиста воля і особиста праця. На цьому початку можна побудувати хіба тільки користування, підлегле загальному благу. 

 Ще недостатньо додаток того ж закону до сімейства. І тут, на думку Кумберланд, загальний закон, що вимагає розмежування прав, веде до найближчої зв'язку між 

 С. 209 

 батьками і дітьми, бо останні складають як би частина первих199. Слабкість цього аргументу кидається в очі. Вирушаючи від загальної системи розумних істот, Кумберланд не в змозі був зрозуміти приватні спілки та приватні відносини, в яких особисті цілі і прагнення відіграють головну роль. 

 З сімейної влади Кумберланд виводить і державну. Батьківська влада, каже він, є першим, встановлена самою природою; тому вона повинна служити зразком для всіх інших. У першому сімействі укладалися і перша держава, і перша церква. Але так як сімейство - союз занадто тісний і слабкий, то люди, щоб помагали природного закону і для досягнення загального щастя, повинні були з'єднатися в більш великі суспільства. Так сталося держава, яка є товариство з верховною владою. Необхідність його доводиться математично тим, що при всякому з'єднанні сил потрібно підпорядкування їх єдиної рушійну силу. Люди пізнають цю потребу з щоденного досвіду; притому сама природа дала їм зразок в сімейної влади. Мета держави є відплата честі Богу і щастя людей, тобто охорону закону взаємного доброзичливості. Права верховної влади обмежені цими вимогами. Їй не дозволено порушення початку власності та інших природних законів. Однак якщо вона зловживає своїм правом, то не підлягає покаранню з боку підданих. Всяка влада, взагалі, може бути стримана і покарана тільки вищою владою, але так як неможливо йти в нескінченність, то необхідно зупинитися на який-небудь влади, яка буде першим суб'єктом примусової сили, і яка тому сама вже не може підлягати примусу. Звідси випливає, що царі можуть бути покарані тільки Богом; будучи верховними правителями між людьми, вони в Божому державі є подчіненнимі200. І тут знову висновки ті ж, що у Гоббса, за винятком чисто морального обмеження влади природним законом. 

 Що стосується державного устрою, то Кумберланд залишає це питання осторонь, вважаючи його другорядним. 

 С. 210 

 Кращий в його очах образ правління той, який влаштований за зразком сімейної влади; але люди можуть жити щасливо і під іншими формами. Взагалі, спосіб походження різних держав і встановлення в них уряду, на думку Кумберланд, є справа чисто фактичне. Воно залежить від вільної волі людей, а тому не може бути виведено з почав розуму, але доводиться тільки історичними свідетельствамі201. У цьому знову відкривається недостатність основних почав всього вчення. 

 Нарешті, Кумберланд, згідно зі своєю теорією, доводить, що всяке меншу суспільство обмежується на увазі більшого. Тому держави не повинні робити нічого противного міжнародному праву і інтересам человечества202. Можна було б очікувати, що Кумберланд вкаже на всесвітнє держава, як на єдине розумне пристрій людського співжиття, а проте він надає це добровільною згодою. Люди, каже він, могли б, якби хотіли, з'єднатися в один політичний союз; але в даний час ми цього не бачимо. Досить і того, що всі держави утворюють єдине суспільство під управлінням єдиного царя - Бога203. Таким чином, юридичні і політичні початку замінюються тут чисто моральної зв'язком. Це ближче підходить до суті міжнародних відносин, але не узгоджується з теорією Кумберланд, в якій право, моральність і політика не відрізняються один від одного, а все випливає з одного загального закону, який підпорядковує частини цілому. 

 Таке вчення, яке Кумберланд протиставив Гоббсом. Тим часом як демократи, відстоюючи свободу, відкидали монархічну владу на користь влади народної, захисники морального закону підкоряли цивільну владу верховному правителю світу, Богу, і розширювали держава в більш великий союз, що обіймає всіх людей. Але як ті, так і інші не виходили з меж теорії гуртожитку. Ми бачили, що основні початку Кумберланд не суперечать, по суті, поглядам Гоббса. Обидва, виходячи з неможливості самозбереження на самоті, цілком 

 С. 211 

 підпорядковували людини суспільству. У обох панує однакове механічне погляд на людські відносини і однакове змішання юридичного закону з моральним. Обидва розуміють закон не інакше, як у вигляді веління вищої влади. Але Гоббс зосереджував всі у владі державної; у нього природний закон зникав у цивільному. Внаслідок цього правомірні відносини між людьми обмежувалися занадто тісними межами і отримували абсолютно довільний характер. Заповнюючи цей недолік, Кумберланд розширив людське гуртожиток і повернув природному закону обов'язкову його силу. Але так як він в підставах своїх не виходив з начал, покладених Гоббсом, то він сам неминуче впав у інші суперечності. У нього сам моральний закон отримав характер громадянського; вся обов'язкова його сила полягає в значенні його для самозбереження, а тому грунтується на нагороди і покарання. 

 Але так як в моральному світі розподіл нагород і покарань далеко не так явно, як у державі, то доказ мало залишитися вельми недостатнім, і Кумберланд мимоволі впав у логічне коло. Ще недостатньо висновок особистих прав і державної влади; все обмежується самими загальними вимогами гуртожитку. При всьому тому Кумберланд належить істотна заслуга: розуміючи початок гуртожитку в самому широкому значенні, він вказав на природний зв'язок між усіма розумними істотами і на пов'язані з нею наслідки для діяльності людини. Немає сумніву, що цей елемент він зрозумів одностороннім чином, стверджуючи, у вигляді математичної аксіоми, що збереження частин завжди залежить від збереження цілого. Але якщо люди не до такої міри пов'язані один з одним, як припускає Кумберланд, якщо згаяне їм з уваги особисте початок значно видозмінює ці відносини, то зв'язок таки існує, а тому існує і що випливає з неї закон взаємного доброзичливості. Більш з цієї точки зору не можна було зробити. Щоб дати моральному закону більш тверді основи, треба було стати на іншу грунт. Кумберланд і представляє перехід до моральної школі, так само як демократи - до школи індивідуальною. 

 С. 212 

 Інформація, релевантна "IV. Кумберланд"