| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
А.С. ХОМ'ЯКОВ І Г.-В. Ф. ГЕГЕЛЬ |
||
|
На перший погляд, у своїх філософських намірах Хомяков виступав в ряду критиків раціоналізму і насамперед його уособлення в середині XIX століття - Гегеля. Звернувшись до основних пунктів його критики, можна виділити таке, наприклад, твердження Хомякова з приводу смислового ядра гегелівської доктрини: «Суще має бути абсолютно відсторонено. Саме поняття у своїй цілковитій абстрагованості повинно було все відродити з власних надр. Раціоналізм або логічна розсудливість мала знайти собі кінцевий вінець і божественне освітлення в новому створенні цілого світу »126. Очевидним чином у наведеному фрагменті Хомяков демонструє повну неприйнятність для нього гегелівського уявлення про суще, тобто про те, що знаходиться в центрі уваги філософії, з чого все виходить і куди все повертається. Ототожнення сущого з поняттям, по Хомякову, неможливо, так як поняття - це деяке відволікання від реальності. Воно завжди втой чи іншою мірою абстрактне, Гегель же бере його в «цілковитою абстрагованості». Такий хід думки Хомякова. Він цілком зрозумілий і прийнятний з позицій всім доступного здорового глузду, для якого поняття обов'язково є поняття про щось внепонятійном. Останнє ж має первореальность по відношенню до поняття. Ласкаво первинне поняття добра, краса - поняття краси і т.д. Заперечувати на подібні твердження ніби не доводиться. Але лише в межах життєвого здорового змила. Варто ж вийти за його межі в сторону філософії, і відразу ж доводиться відповідати на питання про те, як трактувати суще, якщо поняття самосуще, а завжди є поняття про щось. Можна, наприклад, поставитися до сущого як нерозчленованому єдності і самотождесгвенносгі, які перебувають за межами похідного від нього різноманіття. Але тоді виникає віковічна філософська проблема переходу від субстанциального єдиний-ства до різноманіття, необхідності існування чого-небудь іншого крім сущого і т.п. Коли поняття є всього лише поняттям про щось, вирішити ці питання не так-то просто. Непросто навіть всього-навсього зрозуміти, звідки взагалі береться поняття і чому воно необхідне виникає з сущого. Так що гегелівський хід ототожнення останнього з поняттям як мінімум має своє виправдання і свою логіку. Принаймні тепер стає простіше і переконливіше продемонструвати: перехід від буття до мислення, від єдності самототожності до деякої розчленованості - це не стрибок сенсу, не якесь довільне допущення. Якщо суще (буття) і є мислення, якщо перше і є другим у своїй точкової Нерозгорнуті, то суще постає перед нами у всьому багатстві його визначень. Інша справа, що визначеність сущого, що містить в собі всі багатства смислів, сама по собі не містить логіки переходу від нього до емпірично даної реальності. Цей момент цілком зізнається Хомякова, коли він характеризує співвіднесеність сущого з похідним від нього світом: «Вічне, самовідроджуваний творіння з надр абстрактного поняття, що не має в собі ніякої суті, самосільно перехід з можливості у всю різноманітну і розумну істотність світу »9. Так, звичайно, світ саморушного поняття - це світ можливого, втом сенсі, що так його можна помислити логічно послідовно. Але чому логічно послідовне існує не тільки як думка, залишається неясним. Незрозумілим для Хомякова, але не для Гегеля, не зсередини його системи. У ній-то, по суті, ніякого «самосільно переходу» і немає, перш за все тому, що ніякої равнобитійствующей поряд з поняттям реальності не існує. Адже поняття - це зовсім не поняття чогось реального, воно і є саме реальність. У Гегеля не поняття прикріплено до реальності, а реальність, точніше, те, що здоровий глузд бере за неї, - до поняття. Всі внепонятій-ве тільки по видимості таке або ж позбавлене в собі всякої суттєвості. Останнє найменше битійствует поза і крім поняття, його буття уявно, ілюзорно, випадково. Взявши до уваги ці досить очевидні моменти гегелівського вчення, необхідним стає розгляд питання не стільки про «перехід нагой можливості у всю різноманітну і розумну істотність світу», скільки про ірраціональний залишок внепонятійной реальності. «Нагая можливість» нікуди не переходить, так як поняття, за Гегелем, - це не можливість, а первісний. А ось «різноманітна і розумна істотність світу» дійсно є можливістю. В якості емпіричної реальності, що містить в собі внепонятійний момент, вона могла б бути такою чи іншою. Ця реальність вариабельна, і не цілком зрозуміло, навіщо існує така варіабельність. Можна ще зрозуміти, що поняття як «для-себе-буття» вважає себе зовні як «в-собі-буття», стає зовнішнім самому собі. Але чому його овнешнения не жорстко однозначна, неясно. Вводячи момент випадковості, Гегель, по суті, іншими тільки словами заводить мову про неіснуючу (на онтологічному рівні) і непізнаваному (на гносеологічному рівні). Адже запровадження випадкового і випадковості - є вказівка на щось позбавлене самобуття, тобто на неіснуюче, а значить, ніяк не що до реальний пізнавальний процес і тим непізнаване. Оскільки це саме так, то гегелівська універсальна система виявляє в собі смислові порожнечі, що підлягають виявленню та інтерпретації. Хомяков залишає їх без уваги саме тому, що відмовляється від іманентного розгляду гегелівських побудов, воліючи погляд на них ззовні, з іншої позиції. Питання, правда, полягає в тому, наскільки ця його позиція философична. Справедливості заради треба сказати, що вона цілком не зводиться до здорового глузду. Якийсь рух по філософському пуги у Хомякова відбувається. Не обмежуючись констатацією того, що поняття є поняття чогось, він, з одного боку, вказує на необхідність розуміючого (суб'єкта поняття - розуміння), з іншого - намагається сформулювати своє уявлення про суще. Утримуючись на позиції християнина, Хомякову необхідно було б зосередити свою увагу на суб'єкті поняття - розуміння. Щоб вийти за це-му пункту за межі здорового глузду, потрібно віддавати собі звіт в самому істотному - воно полягає не просто в тому, що розуміння неможливо уявити собі поза розуміючого. Гегель показав: це ще як можливо. Вся справа тут в трактуванні суб'єкта розуміння як особистості. Особистість - це розуміння і поза його неможлива. Але в той же час - вона не є одна тільки понімаемосгь, розуміння як тотожність того, хто розуміє, з тим, що розуміється. В особистості неодмінно зберігається деяка незвідність до понимаемому нею, відкритість до нових можливостей розуміння. У Гегеля ці можливості вичерпані, з огляду на те, що суб'єкт розуміння спочатку цілком, без залишку вважає себе зовні і потім так само цілком і без залишку встановлює тотожність з самим собою. Зовнішнє стає внутрішнім, предметне виявляється в якості самого суб'єкта, який і є єдиною реальністю, і в той же час не може бути визнаний особистістю. Перш за все тому, що особистість - це за визначенням реальність, що не опредмечивающих цілком, не виразність в предметності і не обретающая себе в ній. Особистість і любов, по суті, - це взаємно один одного визначають поняття. Таким чином, що, помислів особистість, необхідно помислити і спосіб її існування, проявленість, динаміку, співвіднесеність з іншими особистостями. Точно так само і навпаки, роздуми про кохання не можуть не звернути нас до її «суб'єкту», тому, хто любить. У тому й річ, що «суб'єкт» тому і є особистість, що любить, тому любить, що є особистість. Між ними немає ніякого зазору, ні особистості поза любові, ні любові поза особистості. Лю-біт ж особистість у повноті та довершенності тільки іншу особистість. І обов'язковим моментом цієї любові повинна бути зустрічна любов того, хто любимо. Уявити собі нерозділене кохання можна, але лише як її зрив, недовершений відкритості та можливості відповіді. У любові особистості відкриваються один одному, стають проникних і зрозумілими. Простіше простого сказати: «А де це ви зустрічали цілком зрозумілих один одному люблячих?». Або: «А чи не буде наслідком повного взаєморозуміння нудьга, а потім і взаємне відчуження?». Такого роду мудрість до розуміння в любові непридатна, тому що вона внутрішньо незавершена-ма і невичерпна і разом з тим не передбачає якоїсь ірраціональної бездонність люблячих особистостей. Кохання-розуміння - це осягнення того, що відкривають у собі іншому люблячі. У любові присутній і повна готовність відкрити себе люблячому, і така ж готовність ухвалити відкрите ім. Це рух незавершімий огляду на те, що люблячим кожен раз є що запропонувати один одному. Але «витягують» вони «пропоноване» зовсім не з якоїсь там ірраціональної безодні свого внутрішнього світу, вже тому, що «извлекаемое» призначене люблячому, благословляється їм і благословляє його. Всяка можливість безодні несвідомого блокується заздалегідь. Для неї не залишається жодної перспективи для прояву. Якщо ж «безодня» кожної особистості в любові не має ніякої можливості, навіть самої нікчемною, стати дійсністю, то вона і ніяка не можливість, її просто немає. Є тільки особистість, яка в любові нескінченно розуміє себе та іншого, себе в іншому і для іншого, так само як і іншого в собі і для нього. Про особистість можна сказати, що вона полягає в розумінні і зрозумілості. Вся особистість є і розуміння, і зрозумілість і в той же час, на відміну від гегелівського абсолютного суб'єкта, до розуміння і зрозумілості зводиться. Можливість розуміння і зрозумілості безперервно стає дійсністю, але не розчиняється нею без залишку. Мабуть, можна ризикнути на таку завідомо неточну формулювання: сама особистість - це можливість, любов же - дійсність можливого. Причому повністю можливість невичерпна, не як чиста 24 Замовлення № 29 потенція, а саме у своєму безперервному переході в дійсність, як «відповідний» для неї «матеріал». Зрозуміло, що, коли йдеться про особистості і любові в їх безумовному сенсі, то вони можуть бути виражені одним словом, що з'єднує початково нероздільне, і слово це - «Бог». Православному християнину Хомякову не потрібно було пояснювати, що «Бог є любов». Але ось які рядки можна прочитати в одній з його присвячених філософії статей: «З всесвітніх законів воля розуму або зрозуміле волі, бо таке визначення самого духу, першим, вищим, найдосконалішим є закон любові. Отже, згоду з ним по перевазі може зміцнити і розширити наше уявне зір, і йому повинні ми підкорювати, і по його стопах налаштовувати завзяте безладдє наших розумових сил »10. У цих рядках традиційна християнська формула і в той же час глибока основа всього віровчення зводиться до порожньої формальності. У Хомякова дух, тобто Бог, визначається насамперед як зрозуміле воля і тільки потім Йому засвоюється любов. Занадто пізно, тому що від зрозуміле волі, якщо її визнати за саме істота Бога, прямого шляху до любові немає. Бог є любов тільки тоді, коли ми визнаємо Його Отцем, Сином і Духом. Тільки Триіпостасний розуміння Бога так тісно пов'язане з любов'ю, щоб можна було сказати: Бог є любов. Вона пов'язує і залишає Самими Собою Отця, Сина і Духа і зовсім не неодмінно обов'язкове для зрозуміле волі або воля розуму. До останнього ж Хомяков приходить в своїй спробі критичного подолання гегелівського розуміння абсолюту. Для нього поняття самосуще, не тотожне абсолюту, а є реальність, прикріплена до свого носія - суб'єкту. Оскільки ж таким не може бути воно саме, то Хомяков вибирає як суб'єкта щось по можливості радикально непонятійного, тобто волю. Вибір на користь волі неможливо задіє філософськи християнський досвід Хомякова, вихідну реальність Бога як особистості, а значить, і любові він ніби не помічає. І платить за це тим, що його критика Гегеля відразу ж згортає на уторовану західною філософією колію. Занадто очевидно, що всяка спроба вказати на абсолютно суще минаючи особистість відкриває перед будь-яким філософом дуже обмежений набір можливостей. Воно постає у нього як таке, поза будь-якої визначеності в якості чистої самототожності, зводиться до розумного початку або, нарешті, мислиться як волі. Розум і воля утворюють відверто виражені протилежності в трактуванні сущого. Але це такі протилежності, які взаємно припускають один одного, містяться одна в іншій. Скажімо, гегелівський панлогизм і панраціоналізм відводять волі місце в сфері об'єктивного духу. На рівні волі дух ще не прийшов до себе і сприймає власні об'єктивації як щось зовнішнє. Волі стикаються між собою, не підозрюючи того, що вершать одне і те ж розумне справу, виступають моментами руху розуму до самого себе. Приблизно в такому сенсі промовляє Гегель тему волі. Однак у під-спудеї його системи міститься і інше. Не тільки виробниц-ність волі від розуму, її роль моменту в його русі, але й Виходь ость першої та производность другого. За Гегелем, розум існує як реальності в собі буття і для себе буття. Як у собі буття він ще не здійснився, не став повнотою буття. Однак приблизно з таким же підставою, з яким Гегель говорить про буття в себе і буття д ля себе розуму, можна говорити про першу як волі, другому ж - як розумі. Якщо спочатку розум діє несвідомо, як не усвідомить себе потяг до кінцевої мети, якщо початково він вважає себе як об'єкт по відношенню до суб'єкта і не впізнає себе в об'єкті, то чому б не позначити таке в собі буття розуму як волі, а власне розум не вивести з неї, зробивши його прояснений волею. Ніщо не заважає нам піти і прямо протилежним шляхом, поклавши як суще волю. Тоді послідовно розгорнута тема волі неминуче приведе нас до уявлення, а в кінцевому рахунку і до розуму. Ці уявлення і розум можуть як завгодно маліти, зводитися до епіфеноменом, з тим щоб якомога більший простір субстанциальности залишити за волею, і все-таки зовсім без них розгортання теми волі в якості сущого обійтися не в змозі. По-своєму розуміння нерозривного зв'язку і взаімоопределяемості волі і розуму присутній і у Хомякова. Але висновок, який він робить зі свого розуміння, обескураживающе простий і ясний. Хомяков пропонує розуміти суще як зрозуміле волю чи воля розум. Це кому як зручніше. Головне ж полягає в тому, що їх ні в якому разі не слід відривати один від одного: вказав на волю - не забудь і розум, так само як і навпаки. Зручність тут безсумнівне, та ось тільки скористатися ним вправі хто завгодно, тільки не філософ. Йому-то в його пошуках сущого ставиться в обов'язок осягати суще як деяку єдність, зводити до нього всяку реальність і виводити її з сущого. Якщо так, то філософу таки доведеться відповісти на питання про можливість і неодмінною обов'язковості, якого Хомяков наче й не підозрює, на питання про те, що ж все-таки первинно в юлящем розумі - воля або розум? Якщо ж вони рівноцінні, то тим самим не можуть не вказувати на щось третє. Як, наприклад, у Спінози на це третє вказували мислення і протяжність. Але у нього вони і були нічим іншим, як атрибутами субстанції. Якийсь аналог її по визнаним філософією правилам гри повинно було б шукати і Хомякову. Його розум цілком припустимо ототожнити зі спінозівське мисленням. Зовсім інша річ юля. З протяжністю у неї нічого спільного. Тому жодної подоби субстанції на горизонті хомя-ковской думки не вимальовується. Спіноза тому, зокрема, вправі був позначити своє суще як субстанцію, що вона у нього має два таких різних і навіть протилежних атрибута. Суще, яке виробляє з себе такі протилежності, цілком правомірно трактувати, по-перше, володіє незліченною кількістю інших незбагненних для людини атрибутів і, по-друге, що відкривається людині в таких неясних і чужих йому характеристиках, як єдність сутності та існування або natura naturans на відміну від natura naturata. Ці характеристики перш за все відокремлюють і віддаляють субстанцію від людського і тільки потім роблять її збагненною людиною. Збагненна ж вона, по суті, від зворотного, від недоступного і протилежного людському буттю. Хомякова кі розум і воля, якщо вже їх зводити до чогось третього, що зводяться до того, хто розуміє та воліт. Наш досвід легко підказує нам - розуміє та воліт ніяка не субстанція, а особистість. Оскільки ж мова йде про суще, то для Хомякова відкривався шлях до осмислення розуму і волі не тільки в кх зовнішньому, формальному, суто словесному поєднанні. Справжній їх джерело - в абсолютної особистості або в Бозі. Звичайно, якби Хомяков зробив крок у бік такого трактування сущого, йому довелося б йти не уторованим його попередниками шляхом. Більше того, перед ним відразу ж постало б питання про те, чи можна взагалі вибудовувати філософію не просто на передумові сущого - особистісного абсолюту, але і як філософію особистісного абсолюту. Адже те, що Бог-Особистість, відкрив Він Сам. Ніяка філософія до цього положення не спадала йот нього не відштовхувалася. З нього виходить богослов'я. Але богословствовать про Бога як Особиста-v ти - це одне, філософствувати ж - зовсім інше. Все-таки богослов'я початково припускає, що Бог відкриває себе людям і разом з тим Його Одкровення сверхразумно. Над розумний насамперед особистісний характер Бога. Сверхразумна і людська особистість, в тій мірі, в якій вона є образ і подоба Божа. Особистість відкривається особистості в любові. Его справедливо стосовно і до внутрішньо-Божественного життя, і до відносин Бога і людини, і до відносин між людьми. Любов, звичайно, несе в собі пізнання і розуміння, але саме як любов. Філософія ж, будучи любов'ю до мудрості, тим самим вмешает її в мудрість, пізнання і розуміння. Так що тема особистості для філософії дійсно наскрізь проблематична. Проблематична настільки, що ставить філософа в прикордонну ситуацію, змушує його відчути межа можливостей філософських роздумів. Тільки у цієї межі для Хомякова міг по-справжньому стати питання «про необхідність і можливість нових почав для філософії». Його він не відчув, тим не несучи до свою критику Гегеля як втілення західного раціоналізму нічого істотно нового, зробивши свої критичні розбори західної філософії філософськи необов'язковими, а намічені позитивні виходи - ученически невибагливими і наївними. Ця обставина, правда, нітрохи не завадило наступному поколінню представників російської релігійно-філософської думки, насамперед в особі В. Соловйова, як ні в чому не бувало повторити критичні і позитивні ходи Хомякова в осмисленні західної філософії. «Криза західної філософії» - магістерська дисертація, з таким гучним успіхом захищена Соловйовим в Московському університеті, вся вибудувана на основних положеннях хомя-ковских статей. З Хомякова Соловйова об'єднує найголовніше - так само, як і у попередника, весь критичний аналіз систем новоєвропейської філософії дозволяється їм в поверхневому і уявному синтезі абстрактних почав через введення чергового фантома, який тепер іменується конкретно всеедіним і всеосяжним духом. По суті ж являє собою все ту ж зрозуміле (що представляє) волю чи воля (що представляє) розум. Причому філософська неосудність Соловйова далеко залишає позаду себе Хомякова. Вже по одному тому, що він вирішується на ні на чому рішуче не заснований висновок про те, що «необхідні результати західного філософського розвитку стверджують у формі раціонального пізнання ті самі істини, які у формі віри і духовного споглядання затверджувалися великими теологічними вченнями Сходу» ". Відповідно з цим висновком залишається укласти про граничну близькості Е. фон Гартмана до Василю Великому, Максима Сповідника або Григорію Палама. Укласти лише на підставі того, що воля і уявлення (ідея), по Гартманн, з'єднані нероздільно або ж є «всеедіной дух» , який Соловйовим ніяк не відрізняється від Пресвятої Трійці східних Отців Церкви. Після такого засвоєння західної філософії залишається розвести руками і ще раз констатувати всю інородність російської релігійно-філософської думки свого опонента і вчителю. Справжнього опонування у неї не вийшло, результати ж учнівства приводили до появи квазіфілософскіх утворень, як правило, нічим, крім термінології, з західною філософією які пов'язані. "Соловйов BC Твори. Т. 2. С. 121.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "А.С. ХОМ'ЯКОВ І Г.-В. Ф. ГЕГЕЛЬ" |
||
|
||