| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Глава I КАЗУС Ф.А. Степуном |
||
|
Зважаючи проміжність, недовершенносгі і невизначеності феномена російської релігійно-філософської думки її ставлення до західної філософії ніколи не було ставленням частини і цілого. У ще меншою мірою було б доречно говорити про наявність та співіснуванні двох традицій і ціле-стности, іменованих «російська філософія» і «західна філософія». Строго кажучи, ніякої, крім західної, філософії не існувало і не існує. Західна філософія та філософія як така - це одне і те ж. Тому співвіднесеність і зв'язок нашої релігійно-філософської думки з західною філософією тільки й може бути охарактеризована як співвіднесеність і зв'язок деякого квазіфілософского або внефілософского освіти і власне філософії. Зрозуміло, що вона носить майже цілком односторонній характер. Релігійно-філософська думка найтіснішим чином пов'язана з західною філософією, тоді як остання до російської думки практично зовсім несприйнятлива. Деякі виключення тут нітрохи не хитають загального правила. При цьому відношення, хочеться сказати прихильність, російської релігійно-філософської думки до західної філософії початково двоїста, чи не антіномічна. Так само вона є і тяжінням, і відштовхуванням. Але це не свого роду «любов-ненависть», «Неприйняття-». У нашому випадку точніше буде твердження про первенсгвованіі несприйняття та відштовхування російської думки від західної філософії, але в самому цьому неприйнятті і відштовхуванні російська думка якраз і виявляє всю міру своєї величезної залежності від антагоніста. Залежність, яка виражалася в неможливості для російської думки йти яким іншим шляхом, крім переіна-чіванія досягнутого західною філософією, перестановки акцентів, виведення додаткових наслідків з зроблених тверджень, головним же чином створення нового, вже не власне філософського контексту для західних текстів. Взагалі кажучи, перед російської релігійно-філософської думкою з огляду на те, що вона заявляла себе як філософії, відкривалася тільки одна перспектива - продовжити філософську роботу Заходу, створюючи водночас власну національну філософську традицію. Оскільки ж російська думка початково поспішила протиставити себе Заходу, їй залишалося спробувати спертися на щось інше, ніж західна філософія, або ж почати себе заново, з чистого аркуша, як починали колись філософію греки. Кожен з цих ходів був би принаймні послідовним здійсненням зробленої заявки. Насправді російська думка була далека від усякої послідовності. В особі Киреєвського і Хомякова вона декларувала свою опору на святоотцівське спадщина, ніяк не проясниться, яким чином російська релігійно-філософська думка може вибудувати себе на основі богословської традиції, кажучи сучасною мовою, переведе богословський ряд у філософський. Зі святоотєчеським спадщиною і взагалі православної богословської традицією справа не пішла далі декларацій. Що ж до спроби почати себе заново, то вона в якійсь мірі відбулася. Правда, придбавши характер, дуже далекий від грецького прототипу. Релігійно-філософська, думка побачила свою самобутню завдання в тому, щоб пере-формулювати вже зроблене західній філософією. За нею визнавалося формальне гідність, мертву ж саму по собі форму російські мислителі і збиралися животворить своїм російсько-православним духом. Головний докір, який робився тими ж Кирєєвським і Хомякова, пізніше ж Соловйовим на адресу західної філософії, полягав у констатації її абстрактності (абстрагованості), в тому, що вона односторонньо схоплює суще, видаючи свою часткову істину за ціле. До початку XX століття звинувачувати західну філософію в її відірваності від життя стало справою звичною, мало не неодмінно обов'язковим. Самі ж звинувачення залишають враження, може бути, і не прямо заклинань, але все ж чогось близького до фольклору за своєю нав'язливою одноманітності. Якщо поставитися до них серйозно і спробувати виявити їх справжню логіку і сенс, то шукати те й інше найменше потрібно в прямих висловлюваннях і аргументах російських мислителів. «У семінарі Виндельбанда йшла жвава дискусія про свободу волі. Віндел'банд роз'яснював свою, в основі кантовс-кую, точку зору, згідно з якою визнання за людиною вільної волі з наукової точки зору неможливо, а з моральної - необхідно. Цілком розуміючи цю методологічну думка, я все ж наполегливо допитував Виндельбанда, яка ж точка зору, наукова або етична, відповідає вищої істини ... Коли суперечка з таким майстерним діалектиком і досвідченим педагогом, яким був Виндельбанд, остаточно загнав мене у глухий кут, я, набравшись хоробрості, в упор запитав його: як, на його думку, думає Сам Господь Бог: будучи вищою єдністю в світі, Він ж не може мати трьох різних відповідей на один і той же питання. Мій запал, як пам'ятається, зацікавив і обрадував Виндельбанда. Але його відповідь щиро засмутив мене. Лагідно посміхнувшись своєю розумно-проникливої посмішкою, він відповів, що на моє запитання у нього, звичайно, є своя відповідь, але це вже його «приватна метафізика» (Privat-metaphysik), його особиста віра, не яка може бути предметом семінарських занять. Я відчув, що мене з усіх боків оточує дротяну загорожу колючих методологій та що прорив в сферу потрібних мені відповідей неможливий »120. Хотів він цього чи ні, але Степун змалював нам ситуацію Симплициссимуса, Кандида або первісного дикуна, тієї людини взагалі, людини в її первозданності, чий образ так любило Просвітництво. Він, ця людина, задає прямі запитання і вимагає на них таких же прямих і остаточних відповідей. Але у людини культури - Виндельбанда їх немає. Всі його відповіді умовні і відносні. У них свої рамки, за межами яких вони недійсні. Ця обставина і неприйнятно для російської «дикуна» Степуна. Самообмеження філософа він сприймає зразок перебування за колючим дротом, куди добром ніхто не піде. У самообмеження, воно ж дисципліна розуму, яку Кант називав культурою і яка зовсім не суперечить свободі, тут вся справа. Для Степуна, у всякому разі в період учнівства в Гейдел'-Бергу, сенс існування філософії полягав у тому. щоб «прориватися в сферу потрібних відповідей». В даному випадку йому потрібно було почути відповідь на запитання: чи вільна воля? Але готовий він був тільки до віндельбандовскому «так чи ні», зрозуміло, обставленому вичерпної і чарівно переконливою аргументацією. Тим часом, дійсно непереборна (що не відображена Степуном) аргументація Виндельбанда привела його до твердження про те, що воля і вільна, і не вільна. Така позиція філософа Канта і наступного за ним кантіанця, яким був Виндельбанд. Здавалося б, єдино можливим ходом з боку не приймає кантіанської позицію двох істин Степуна була б спроба дати відповідь на питання про свободу волі з іншого філософської позиції. Задаючи Виндельбанду питання про те, що, на його думку, про свободу волі "думає Сам Господь Бог», Степун адресує його тому, хто має право на відповідь уже не в якості філософа, а богослова. Це богослов'я займається тим, що Бог «думає» про Самого Себе і про світ. Але зовсім не в марній і божевільної претензії проникнути людським розумом в задуми Божі. Богослов'я виходить з того, що Бог Сам відкрив Себе людині. Його Одкровення і дає можливість богослов'я говорити про те, що «думає Сам Господь Бог». Але говорити у свідомості всій обмеженості людського розуму вмістити в собі навіть прямо звернені до нього слова Бога. Тому знання Божественних «дум» для богослова одночасно є і незнання. З питанням про свободу юлі, зокрема, справа йде саме таким чином. Богослову дуже просто знайти в Св. Писанні прямі вказівки і на присутність в людині вільної волі, і на те, що це воля раба. Однак свобода або рабствованіе - це людські формулювання, міра посгіжімості людиною того, як «думає Сам Господь Бог». Тут вона так мілка і незначна, що укладається в Антиномічна формулювання, яку необхідно приймати, усвідомлюючи сверхразумно для людини «розумного» в Бозі. Богословський хід, як бачимо, далеко не збігається з кантіанських. Якщо Кант і його послідовники виходять з розрізнення теоретичного (чистого) і практичного розуму, обидва вважаючи людськими і звідси роблячи висновок про свободу і разом з тим несвободі волі, то для богослова ключовим є поділ розуму на людський і Божественний. В принципі, можна було б показати, що кантівська практичний розум - це деякий пресуществление і заміщення Божественного розуму, точніше, спроба сконструювати його за людськими мірками і тим навести мости між кантіанської та богословської позиціями. Однак подібна спроба нічого не сказала б Гейдельберзького студенту Степуну або переконала б його в тому, що і богослов'я нездатна дати «потрібні йому відповіді». Вони повинні бути повними і вичерпними. Незрозуміло тільки, де їх шукати. Поважний професор Виндельбанд відніс їх до «приватної метафізиці» і «особистої вірі» і відмовився публікувати на філософському семінарі. По-своєму він був дуже послідовний. Як протестант вичинки кінця XIX століття Виндельбанд не міг апелювати до доктрини лютеранської Церкви. Вона не давала однозначно певної відповіді на питання про свободу волі в якості свого догмату. Головне ж полягало в тому. що філософ Виндельбанд на філософському семінарі визнавав можливість виключно філософських питань і відповідей. Його ж «приватна метафізика» і «особиста віра», по самому своєму характеру приватності і особистісності, повинні були залишатися внутрішнім життям душі, в крайньому випадку задушевної розмови з найближчою людиною. Іншого місця в культурі, до якої належав Виндельбанд, у них не було. Цього і не міг зрозуміти «щиро засмучений» студент з Росії, не здогадуючись, куди він штовхав своїм питанням на семінарі шанованого їм професора. Штовхав ж він його до виходу в реальність, подібну до нашої релігійно-філософської думки. Тільки в ній не моргнувши оком можна розмірковувати про те, що знає один Господь Бог, і, навпаки, докоряти філософію в обмеженості і абстрагованості, по суті ж, за її вірність самій собі, своїм принципам і задачам.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна " Глава I КАЗУС Ф.А. Степун " |
||
|
||