| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Комерсант. Опосередковане знання як спостереження і рефлексія |
||
|
Ця точка зору, надзвичайно характерна для нашого часу, слід методам емпіричної психології, тобто бере те, що вона знаходить у повсякденній свідомості, і в тому вигляді, в якому вона його знаходить, спостерігає за цим явищем і вважає поза його те, що в ньому нескінченно. З такої точки зору релігія є знання людини про щось вищому, потойбічному, поза ним і над ним сущому. Свідомість виявляє, що воно залежно, звичайно, і для цього свого відчуття воно лише остільки є свідомість, оскільки воно припускає якесь інше, від якого воно залежить і яке для нього є сутність, так як саме воно визначене як негативний, кінцеве. Якщо ми розглянемо спочатку спостереження і рефлексію в їх загальної формі, то ми можемо встановити, що їх розвиток відбувається таким чином. Оскільки я в своїй свідомості знаю про якому-небудь предметі і рефлектірованной по відношенню до нього в себе, я знаю цей предмет як моє інше, отже, як щось, що створює мою обмеженість і кінцівку. Ми виявляємо, що ми кінцеві: таке це визначення, і ніщо, мабуть, не може бути додано до цього; ми всюди знаходимо кінець, кінець одного там, де починається інше. Вже одне те, що у нас є об'єкт, робить нас кінцевими; там, де починається він, немає мене, отже, я кінцевий. Ми знаємо, що ми кінцеві в самих різних аспектах. З точки зору фізичного існування життя конечна. В якості живих істот ми зовні залежний від інших, маємо потреби і т. д. і свідомість цієї межі. Це почуття властиве і нам і тваринам. Рослина, мінерал також кінцеві, але у них немає відчуття своєї межі. Перевага живого, і в першу чергу духовного, в тому, що воно знає про свій межі. Воно відчуває страх, страх, голод, спрагу і т.п., в його відчутті самого себе є перерва, заперечення і відчуття цього. Якщо релігія, як іноді стверджують, заснована на цьому почутті залежності, то і тварини повинні були б мати релігію. Для людини ця межа існує лише остільки, оскільки він його переступає; в самому відчутті, свідомості межі укладена можливість його переступити. Це почуття є порівняння нашої природи з нашим готівковим, буттям в даний момент; і наявне буття людини не відповідає його природі. Камінь для нас обмежений, він не є для себе; ми вийшли за межі його визначеності. Він безпосередньо тотожний тому, що він є; те, що складає його визначене буття, не їсти для нього небуття. Для тваринного відчуття межі полягає в порівнянні його загальності з його наявним буттям в цей певний момент. Тварина в якості живої істоти є для самого себе загальну, воно відчуває свою обмеженість в якості загальності, підданої заперечення, як потреби. Людина по суті є також негативний єдність, тотожність з собою, і володіє упевненістю в цій єдності з собою, почуттям самого себе, свого ставлення з собою. Цьому суперечить відчуття того, що в ньому міститься заперечення; разом з тим суб'єкт відчуває себе як силу по відношенню до свого заперечення і знімає цю акцидентні, тобто задовольняє свою потребу. Всі інстинкти людини, як і тварини, становлять це твердження самого себе, і тварина, таким чином, протистоїть вмісту в ньому заперечення. Життя складається лише в знятті межі, і в цьому полягає її примирення з самою собою. Ця потреба живої істоти проявляється разом з тим як об'єкт, що знаходиться поза ним, яким він опановує, відновлюючи тим самим свою самість. Отже, межа кінцівки існує для нас остільки, оскільки ми його переступаємо. Ця настільки абстрактна рефлексія не здійснюється в цій точці созна-ня - тут воно ще зупиняється на межі. Об'єкт є небуття свідомості; для того щоб він міг бути покладений як розрізнення від «я», треба, щоб він був не те, що є «я». «Я»-кінцеве. Отже, нескінченне є те, що знаходиться за цією межею; воно - інше, не є обмежений; воно - необмежена, нескінченне. Таким чином, ми маємо кінцеве і нескінченне. Однак тут вже міститься те, що обидві сторони знаходяться у відношенні один з одним, і наше завдання - показати, як це ставлення визначається. Це відбувається зовсім просто. Нескінченне як мій предмет, є неконечную, неособенно, необмежену, загальне. Кінцеве в його відношенні до нескінченного покладено як негативне, залежне, як те, що розчиняється у своєму ставленні до нескінченного. З'єднання обох створює єдність допомогою зняття одного, а саме кінцевого, яке не може встояти перед нескінченним. Це відношення, виражене як почуття, є відношення страху, залежності. Таким є ставлення обох, але в ньому міститься ще одне визначення. З одного боку, я визначаю себе як кінцевого, з іншого - я в цьому відношенні не гину, а соотнош з самим собою. Я є, я існую, я - також щось афірмативний; з одного боку, я усвідомлюю себе нікчемним, з іншого - афірмативний, значущим, і нескінченне допускає мене. Це можна назвати добротою нескінченного, подібно до того як зняття кінцівки може бути названо справедливістю, за допомогою якої кінцеве повинно бути виявлено як кінцеве. Таке то визначення свідомості, вище якого не здатне піднятися спостереження. Дійшовши до цього, зазвичай говорять, що в цьому полягає вся сутність релігії. Тим часом можна слідувати і далі, пізнати, що можна пізнати бога. Проте зазвичай на цій стадії зупиняються, і створюється враження, що це робиться навмисно, що вважають за необхідне обмежитися цим визначенням свідомості, не бажаючи вийти за рамки спостереження. Спостереження може бути направлено тільки на суб'єкт і цим обмежитися, так як воно хоче діяти лише емпірично, триматися лише безпосередньо наявного, даного, а бог не є те, що може бути об'єктом спостереження. Тому предметом тут може бути лише те, що міститься в нас самих, що ми суть як кінцеві, і бог визначає себе для цієї точки зору лише як нескінченне, як інше стосовно до кінцевого, як його потойбічне; там, де є він, немає мене; в тій мірі, в якій він мене стосується, зникає кінцеве. Таким чином, бог визначений разом з протилежністю, яка виступає як абсолютна. Кажуть: кінцеве не може охопити нескінченне, досягти його, зрозуміти, цю точку зору не можна переступити. Кажуть також: в цьому для нас укладено все те, що нам слід знати про бога і релігії, а що понад те, йде від зла. Можна було б і за допомогою спостереження виявити, що ми здатні пізнати бога, що ми знаємо про багатство його життя і духовності, але це йшло б від зла. Якщо стати на точку зору емпіричного знання, спостереження, то подальше просування воістину стає неможливим, бо спостерігати означає ставити поза себе утримання спостереження; це зовнішнє, обмежене і є кінцеве, зовнішнє по відношенню до іншого, і це інше є як нескінченного, його потойбіччя. Якщо ж я слідую далі і починаю розглядати свій об'єкт з більш високою в духовному відношенні точки зору свідомості, то я перестаю бути тільки спостерігає суб'єктом, але, входячи в об'єкт, забуваю про себе; я поринаю в нього, прагнучи пізнати, осягнути бога; я отрешать в ньому від себе і, відмовившись, виходжу з відносини емпіричної свідомості, спостереження. Якщо бог не є більше для мене потойбічне, то я перестаю бути тільки спостерігає. Цо-цьому нехай той, хто хоче спостерігати, залишається на цій точці зору. У цьому вся премудрість нашого часу. Далі кінцівки суб'єкта не йдуть; вона вважається тут найвищим, останнім, непохитним, незмінним, непорушним; суб'єкту протиставляється інше, в якому укладено межа цього кінцевого. Це інша, іменоване богом, є те потойбічне, до якого ми у відчутті своєї кінцівки прагнемо. І це все, бо ми твердо і абсолютно замкнуті у своїй кінцівки. Правда, при цьому допускається здатність рефлексії виходити за межу кінцевого, але це не більше ніж спроба, голе прагнення, нездатне досягти того, що воно шукає. Адже досягти об'єкт, пізнати його означало б відмовитися від своєї кінцівки; між тим вона є останнє, від неї не можна відмовитися, і ми знаходимо в ній своє завершення і задоволення, примирилися з нею. Для того щоб винести судження про сутність цієї точки зору, нам належить розглянути її більш пильно і зрозуміти, що складає її всезагальну визначеність. Ця точка зору містить визначеність моєї кінцівки, моєї відносності; їй протистоїть нескінченність, але як потойбічне. Заперечення, в якості якого я істотно визначений, змінює мою аффір-нормативну, моє визначення, визначення того, що я є. Надалі ми побачимо, що обидва вони, заперечення і твердження, з'єднуються в одному і що з цього виникає абсолютність «я». 1. З одного боку, тут вихід з моєї кінцівки до якомусь вищому, з іншого, - я визначений як заперечення цього вищого; воно залишається іншим, недоступним моїм визначенням, недосяжним, оскільки визначення повинно мати об'єктивний зміст. Є лише моє прагнення вийти за свою межу як спрямованість удалину; я залишаюся по сю сторону, відчуваючи спрагу потойбічного. 2. Слід зауважити, що ця спрямованість до потойбічного повністю належить мені, це - мої дії, моя спрямованість, моя розчуленість, моє воління і моє прагнення. Коли я користуюся предикатами «всеблагий», «всемогутній» як визначень цього потойбічного, то вони мають сенс тільки в мені, сенс суб'єктивний, а не об'єктивний, і повністю відносяться до цієї моєї спрямованості. Моя абсолютна, непорушна кінцівку заважає мені досягти потойбічного; відмовитися від своєї кінцівки і досягти потойбічного було б одним і тим же. Бажання не досягти його і зберегти себе ідентично. 3. З цього випливає, що подвійне заперечення - мене як кінцевого і нескінченного по відношенню до мене - корениться в самому «я», і є лише, з одного боку, роздвоєння в мені, визначення, що я - негативне, з іншого, - і негативний визначено як інше по відношенню до мене. Це друге визначення також належить мені і, таким чином, виявляються різні напрямки - одне в мою сторону, інше зовні, причому це інше також відноситься до мене. Моя спрямованість на потойбічне і моя кінцівку суть визначення в мені; я залишаюся в них у самого себе. У цій яка каже точці зору міститься, отже, і можливість мого ставлення до зовнішнього, можливість омрачения добра. Моя афірмативний по відношенню до подібної неправедності стає також опосередкованої, відновлювальної себе з подібної одиничності афірмативний, опосередкованої зняттям омани, самого по собі випадкового. Добро, яке становить мою природу, повернулося до рівності з самим собою; це примирення не усуває нічого внутрішнього, не стосується його, воно усуває лише зовнішнє. Світ, кінцеве, примиряється таким способом з самим собою. Тому якщо раніше говорили: бог примирив із собою світ, то тепер це примирення відбувається в мені як в кінцевому. Я як одиничного добрий, і якщо я роблю помилки, то мені достатньо відкинути випадковість, і я знову примиритися з собою. Мій внутрішній світ затьмарюється лише поверхнево, це потьмарення не досягає його основи. Дух тим самим не вступає в будь-які відносини, він залишається непричетним до цього; внутрішнє, дух, є споконвічне добро, а негативний визначається не всередині природи самого духу. У старій теології існувало уявлення про вічні муки; це подання виходило з повної свободи волі22. Те, що я єсмь, залежить не від моєї природи, а від моєї усвідомленої мною самим волі, і моя вина є наслідок моєї волі. Таким чином, моя природа, початкове моє єство не їсти добро; я не можу приписувати собі добро поза моєї волі, воно відноситься тільки до сфери мого самосознающего себе духу. У даній же точці зору добро розглядається як початкове властивість людської природи; його зіткнення з іншим знімається за допомогою відновлення згаданої исконности. До цього споконвічного добра не може бути додано нічого, крім знання про нього, убеокденності, думки, що людина добра, і назване вище примирне опосередкування полягає, отже, в одному тільки свідомості, знанні того, що я добрий по природі, і тим самим є не що інше, як суєтна і порожня система, система гойдалок. Розгойдуючись в собі самому, я потрапляю спочатку в стан спрямованості, спрямованості до потойбічного або визнання вчинених мною помилок, а потім, продовжуючи розгойдуватися в цьому прагненні і в цій зворушеності, які існують тільки в мені, знову повертаюся до себе, перебуваю в цьому стані безпосередньо у себе. Таким є абстрактне визначення цієї точки зору. Якщо розвинути його, то в ньому можна виявити всі погляди нашого часу: наприклад, твердження, згідно з яким добро існує тільки в моєму переконанні, і це переконання - основа моєї моральності, а добро в свою чергу укладено в моїй природі. Мого переконання нібито достатньо для мене. Мені достатньо знати, що мій вчинок гарний. Ніякого іншого свідомості субстанциальной природи цього вчинку не потрібно. Але якщо це залежить від моєї свідомості, то я взагалі не здатний зробити помилку, бо я - для себе тільки аффірма деко, тоді як роздвоєння залишається формальним, ілюзією, не затьмарює моєї внутрішньої сутності. Моє прагнення, моя розчуленість і є субстанціальне. У цій точці зору містяться всі погляди нового часу, що виникли після кантівської філософії, де вперше була сформульована ця віра в добро. Така точка зору суб'єктивного свідомості, яке розвиває протилежності, пов'язані з свідомістю, але вони в ньому залишаються, і свідомість утримує їх у своїй владі, так як воно є афірмативний. Тепер слід звернутися до розгляду того, що є кінцівку як така і яке її справжнє відно- шення до нескінченного: адже ми постійно чуємо розмови про те, що людський дух кінцевий. Спочатку ми будемо говорити про кінцівки в її повсякденному розумінні, яке зазвичай мається на увазі, коли говорять, що людина кінцевий; потім про істоту кінцівки і розумному її розумінні. Існують три форми, в яких виявляє себе кінцівку, а саме: є чуттєвому існування, потім в рефлексії і так, як ця кінцівка є в дусі і для духу.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "видання. Опосередковане знання як спостереження і рефлексія" |
||
|
||