| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Прогрес людської свободи |
||
|
Найбільше досягнення філософів XVII в. (це відноситься в пер шу чергу до Бекону і Спіноза) - їх підхід до розуміння зі циального прогресу як прогресу людської свободи. Соглас але Бекону, свобода полягає в позбавленні людини від завісімості від стихійних сил природи і у встановленні його панування на} силами природи. При цьому необмежений прогрес науки і тих ники обіцяє необмежений ж зростання влади людини над сі лами природи. Це вчення Бекона було безумовно революційним. Хрістп анство розглядало людину як «раба божого», а схоластик; сприймала проблему свободи волі не через ставлення чоло пеку до природи, а з точки зору відпущеної людині активності при здійсненні «промислу божа». Навіть для багатьох гуманістів Ренесансу свобода - це всього лише незалежність свідомості від зовнішніх авторитетів. До Бекона про здатність людини до панування над речами, що відрізняє його від тварин і уподібнює його «смертному богу», говорив тільки Дж. Бруно30. Але вперше проблема свободи людини в його ставленні до природи скільки-докладно з матеріалістичних позицій була розроблена Беконом, який стверджував, що «над природою не панують, якщо їй не підкоряються». Мова йде не про пасивне підпорядкуванні випадковим проявам природних сил; свобода людини полягає в активному використанні ним законів природи для своїх цілей. Пункт, в якому, по думці Бекона, збігаються знання і могутність, - це «відкриття форм», тобто законів природи, її причинних зв'язків. «Ніякі сили не можуть розірвати або роздрібнити ланцюг причин; і природа перемагається тільки підпорядкуванням їй. Отже, два людські прагнення - до знання і могутності - воістину збігаються в одному і тому ж; і невдача в практиці найбільше походить від незнання причин ». В межах використання законів природи« людина може все, якщо ж такий можливості немає, він нічого не може »8 |. Слід підкреслити, що для Бекона пізнання є лише передумова свободи, але ще не сама свобода. Для справжньої свободи потрібно понад те ще« мистецтво », т . тобто уміння практично застосовувати знання. Влада людини над речами полягає в «мистецтвах і науках» 82. Але саме пізнання вказує шлях до мети, дає напрямок діяльності. Чим повніше і глибше пізнання людиною причин речей, тим вільніше його вибір засобів для досягнення своїх цілей. Слабке знання веде до обмеження волі. «Бо ті приватні кошти, з якими воно пов'язане, можуть знаходитися поза нашої влади» 83. Пізнання найглибших законів природи - «субстанціальним форм» - «найбільшою ступеня розкріпачує і звільняє могутність людини і виводить його на безкрає, широко відкрите поле діяльності ». З прогресом свободи людина навчається перетворювати кожну річ природи в технічний засіб для досягнення своїх цілей - задоволення своїх життєвих потреб, поки він не досягне такого стану, при якому« все служить людині, він же витягує і отримує користь з кожної навколишнього його речі »84. Вказуючи на роль руки як засобу панування людини над речами, Бекон вважає, що, подібно до того, як розум людини володіє безмежною здатністю до пізнання, так і його рука здатна опанувати будь-яким предметом як засобом своєї діяльності. У Бекона ми знаходимо одне з найбільш яскравих, хоча і наївних передбачень трактування ролі руки як передумови прогресу суспільства сучасним матеріалізмом, хоча Бекоп, звичайно, ще дуже далекий від постановки питання про історичне походження здатності людини до праці . Найбільш значну силу природи, якою оволодів чоло вік, Бекон бачить у вогні. Вогонь необхідний для задоволення більшості потреб людей і тому «по праву може бути названий засобом засобів илн багатством багатств. Від нього про виходить безліч операцій, від нього пішли механічні искус ства, від нього незліченними способами виходить допомога самої павуку »85. Оцінюючи оволодіння вогнем, як найважливішу Ступені прогресу людської свободи, Бекон знову передбачає досягнення сучасного матеріалізму. Через більш 250 років, у« вік пара », Енгельс писав, що добування вогню тертям «перевершує парову машину за своїм всесвітньо-історичному визвольному дії. Адже добування вогню тертям вперше доставило людині панування над певною силою природи і тим самим остаточно відокремив людину від тварини царства» 86. Але Енгельс пов'язує надії на звільнення людства не тільки з розвитком продуктивних сил у «вік пара», а й з розвитком класової боротьби пролетаріату. Бекон, звичайно, далекий від історизму Енгельса, як і від самої постановки питання про соціальне звільнення людства. Бекон вважає, що кожна людина «коваль свого щастя» 87. Виходячи з цієї тези він дає практичні рекомендації про способи придбання багатства і здоровья88. Задачу збільшення тривалості життя і боротьби проти старечого постаріння він ставить перед наукою як нагальну практичну задачу. Згідно ж концепції Декарта на перший погляд у багатого, знатного і здорового більше підстав, Чим у бідного, незнатного і хворого для достатку життям. «Проте, мала посудина може бути настільки ж повним, як і великий: розуміючи достаток кожного як повноту і завершення його бажань, згодних з розумом, я засумніваюся, що найбідніші і знедолені долею або природою не можуть бути задоволені і задоволені так само добре, як і інші, хоча б вони і не володіли стількома благами ». Ми не хочемо більшої кількості рук , продовжує Декарт, але бажаємо більшого багатства і кращого здоров'я. Однак ми можемо звільнитися і від цих останніх бажань, якщо усвідомлюємо, що вони непідвладні нам і що «хвороби і нещастя не менш природні для людини, ніж благополуччя і здоров'я» 89. В результаті, будучи не з нашої вини позбавлені зовнішніх благ, «ми будемо відчувати від цього не більше жалю, ніж від того, що ми не володіємо Китаєм або Мексикою; і роблячи, як кажуть, з нужди чеснота , ми в такий же мірі не будемо бажати здоров'я, будучи хворими », як тепер не бажаємо« мати крила, щоб літати як птахи ». Таким чином, Декарт бачить свободу окремої людини не у владі над зовнішніми речами, а у відмові від володіння ними . Влада над речами - дар долі, до одпім вона більш милостива, до інших - менш. Ті, які не поділяють наші погляди, стверджує Декарт, «ніколи не мають всім, чого бажають, як би не сприяла їм природа і доля» 90. У цьому полягає поневолення людини веща-ми і схиляється до володіння ними пристрастями. Свобода ж полягає в умінні виявитися від матеріальних благ, особливо ж від тих, які нам недоступні, в умінні управляти своїми пристрастями і розумно обмежувати свої бажання межами доступного. У цьому випадку жаль не перешкоджатиме почуттю нашої удовлетворенності91. У своїй концепції свободи Деки рт на місце влади людини над речами ставить владу людини над самим собою. Бекон вважав, що людина стане подібний до бога, коли йому будуть підвладні всі сили природи. На думку Декарта до цієї мети швидше призводить наша відмова від влади над речами: «Вільне рішення, даючи нам можливість панувати над собою, уподібнює нас, до певної міри, богу» 92. Бекон вимагає для англійської буржуазії оволодіння Ірландією і Америкою шляхом їх колонізації. Від науки він вимагає реалізації бажання людини літати як птах, довголіття і багато чого іншого. І в усьому: »том він бачить прогрес свободи буржуа. Декарт же, навпаки, бачить прогрес особистої свободи в умінні виявитися від усього цього - від бажання літати як птах, від бажання здоров'я, від бажання володіти Мексикою і Китаєм. І справа зовсім не зводиться до того, що Декарт зауважив несвоєчасність бажання літати і т. п. Адже здоров'я і довголіття людини завжди значною мірою зависали від його обачності, а завдання колонізації Нового світу, в тому числі Мексики, була актуальна і для Франції. Але абсолютної протилежності між позиціями Бекона і Декарта в цьому питанні все ж немає. Ні на який як завгодно високого щабля науково-технічного прогресу людина не зможе стати повним паном природи, і деякі речі залишаться для нього недоступними. При цьому свобода людини буде мати місце як в беконовской сенсі (управління процесами природи па підставі пізнаних її законів), так і в декартівського (свідома відмова від володіння деякими речами) . Це дві сторони одного розуміння свободи як усвідомленої необхідності. Але і відмінність тут між поглядами Бекона і Декарта важливе: думка Бекона спрямована в майбутнє, а думка Декарта затримується на сьогоденні. Нам видається, що назване відмінність відповідає різниці в рівнях соціально-політичного розвитку англійської і французької буржуазії в епоху ранніх буржуазних революцій. Декарт жив всього лише на кілька десятиліть пізніше Бекона. Але теорія останнього склалася напередодні англійської буржуазної революції 1640, Декарта ж від французької буржуазної революції 1789 р. відокремлюють майже півтора століття. Англійська буржуазія при жізпі Бекона вже представляла собою провідну силу нації; на її боці був не тільки вирішальний економічну вагу, але і завидні політичні позиції. Пануючи в палаті громад, вона сміливо відстоювала «природжені права і свободи» англійців, брала участь у здійсненні законодавчої влади і значною мірою контролювала фінанси уряду, а разом з тим і всю його політику. Ні одпа з цілей династичної політики Якова I і Карла I була досягнуто через відмову палати громад вотировать субсидії. В результаті в Англії перевага в боротьбі за владу вже до революції був на боці буржуазії, а не корони. У 1628 р. король підписав Петицію про права. Це найбільша віха політичного сходження англійської буржуазії. Не дивно, що в таких умовах вона претендувала на владу над зовнішнім світом. Вона жадала нових відкриттів і винаходів і впроваджувала їх у виробництво, вона експлуатувала тисячі найманих робочих рук, коли Декарт писав, що нерозумно бажати володіти «другими руками», вона захоплювала колонії в Ірландії, Індії, Америці, успішно витісняючи іспанців, голландців і французів. Іншим було становище і світовідчуття французької буржуазії, яка в часи Декарта належала до податного третьому стану, що існував під владою феодально-католицького абсолютизму. Майже одночасно з прийняттям в Англії Петиції про права впав останній оплот французьких протестантів - Ларошель. Це було серйозною поразкою буржуазії. В економічному і науково-технічному розвитку, у боротьбі за колонії, за торгове та морське переважання Франція відставала від Англії і Голландії. Та й всі досягнення в цих сферах у Франції експлуатувалися більше по феодального, ніж по буржуазному, не в цілях первісного нагромадження капіталу, а заради підтримки розкоші двору і знаті, утримання армії і дворянсько-чиновницького апарату, під гнітом якого страждало третій стан. Тому французька буржуазія на відміну від англійської не відчувала себе визначальним суб'єктом цих процесів, сприймала блага науково-технічного прогресу як привабливі в теорії, але мало доступні в житті. Французька буржуазія ще не була готова до вирішального наступу на абсолютизм, і це знайшло відображення в поглядах Декарта, який вважає неймовірною «завдання перетворити державу». Про недоліки державного устрою він говорить, що «виносити ці недосконалості майже завжди легше, ніж змінити їх »93. У питанні про прогрес свободи концепція Спінози може бути розчепити, з одного боку, як свого роду синтез точок зору Бекона і Декарта, а з іншого - як їх розвиток, поширення поняття свободи (як усвідомленої необхідності) з ставлення людини до природи на ставлення людини до людини, тобто на соціальні відносини у власному розумінні цього слова. Звернувши увагу на другий аспект цієї проблеми, Спіноза зробив важливий крок вперед. Разом з Беконом Спіноза прагне до поліпшення матеріального становища людей і вважає це досяжним на шляху розвитку наук і «мистецтв», які, за його словами, «у вищій мірі необхідні» для вдосконалення положення людей. Спіноза говорить, що нам доступна владу над млой речами, які «ми виробляємо згідно з порядком j природи] або разом з природою, частину якої ми складаємо », и ho буває тоді, коли цілі людей вибрані так, щоб« їх закони діяли разом з вічними законами »95, тобто законами природи. Досі Спіноза ще не виходить за рамки положе- бенкет, розвинених Беконом про свободу людини як здатності керувати речами на підставі пізнаних природних законів («порядку» природи, або «вічного закону» - в термінах Спінози). Але перш ніж говорити про те, в чому Спіноза пішов далі Бекона, відзначимо труднощі, невідомі Бекону і Декарту, при трактуванні свободи людини в отношепні до природи, з якими Спіноза стикається в силу механістичного характеру своєї філософії. На відміну від Бекона і Декарта, які визнавали за людиною свободу вибору, Спіноза - фаталіст, він заперечує об'єктивне існування випадковості, для нього детермінованість вчинків збігається з їх абсолютною необхідністю, ('^ відповідально, на думку Спінози, свобода людини не у виборі, а в тому, що людина визначається до дії не зовнішніми, а тільки внутрішніми причинами, саме своїми свідомістю і волею. Вільний діяч «не можна примусити нічим іншим» і визначається до дії тільки самим собою. Тому в повному розумінні слова вільний тільки бог, так як « поза його немає ніякої зовнішньої причини, яка спонукала б »його до чого-лібо96. Прогрес свободи для Спінози збігається з процесом пізнання об'єктивної необхідності, із зростанням ролі розуму в керівництві вчинками людини. Я, стверджує Спіноза, «називаю людину вільною лише остільки, оскільки він керується розумом». Людина може уподібнитися богу, якщо він пізнає абсолютну істину, бо тоді будь-який прояв об'єктивної необхідності він може розглядати як визначення, згідне зі своїм розумом. У цьому вища мета прогресу свободи, і ми «примушені зупинитися тут і заспокоїтися». Любов до істини і володіння нею «є істинна свобода» 97. Не можна не відзначити, що Спіноза на відміну від Бекона підкреслюють не активність людини щодо природи, а його пасивність, підпорядкованість. Бо свобода як усвідомлення необхідності - це всього лише добровільність підпорядкування, відчуття свободи - на противагу внутрішньому протесту проти необхідності і безплідною спробі ухилення від неї. В силу властивого Спіноза фаталізму людина у нього «сам по собі пічего не може робити для свого порятунку». Звідси «випливає, що ми дійсно слуги, навіть раби бога» 98. Таким чином, Спіноза зупиняється на першій частині відомої формули Бекона, яка говорить, що людина - «слуга і тлумач природи» 99. «Ілюмінація» - це і є вміння керувати речами за допомогою пізнаних законів природи. Позиція Бекона виключає фаталізм. Керуючи речами, людина не виходить з підпорядкування законам природи, але вільний у межах доступних йому техніч них засобів, у виборі тих чи інших дій цих законів Так, використовуючи закон Архімеда, людина може за своїм про зволили як потопити корабель, так і підняти його на поверхності за допомогою міхів, наповнених повітрям. Підкреслюючи залежність людини від природи, Спіноза хоче показати, що при реалізації свободи людини закони природи ні в якому разі не можуть бути порушені. І це вірно. Однакс активна роль людини залишається при цьому в тіні. Спіноза утверж дає: «Божественні закони є останньою метою, Радь якій вони існують». Цілі ж людини підпорядковані цілям бога, тобто законами природи, «мета людини не може бути послід ній метою природи, тому що вона (прірода.-10. М.) бесконеч на і повинна користуватися ним (человеком. - Ю. М .) як одним ИЕ своїх гармат поряд з іншими »10 °. Але цілі та засоби з'являються в природі тільки разом з свідомим істотою і його практичною діяльністю. У зв'язку зі своєю практикою людина може вважати небудь заког метою, а підлеглі йому речі засобом для її здійснення Але він може і, навпаки, вважати будь-яку річ метою, а закон природи - засобом для її досягнення. Між категоріями «мета» і «засіб» немає абсолютної протилежності, якусь їм приписує Спіноза. Помиляється Спіноза і тоді, коли розглядає людину тільки як засіб, підпорядковане законам - «цілям». Вірно, що людина - частина природи, але якщо він річ, то не така, як інші, а здатна пізнавати закони природи і ставити їх собі на службу. І тут позиція Бекопа вище позиції Спінози, так як Бекон визнає людину здатним нав'язати себе природі в якості мети, якої повинні служити всі інші речі, істотою, здатним із зростанням пізнання і технічної могутності необмежено розширювати свою владу над природою. Здатність людини до влади над речами Спіноза в цілому визнає, хоча не вона в центрі його уваги, а моральні і політичні відносини. Чи не заперечує Спіноза і активності людини при раціональному регулюванні своїх суспільних відносин. Але це має місце всупереч його фаталізму. Визнаючи разом з Беконом влада людини над речами, Спіноза підкреслює момент підпорядкування людини природі і висловлюється на користь тих філософів (включаючи Декарта), які «намагаються не про те, щоб природа їм корилася, але, навпаки, вони природі», домагаючись, таким чином , певного синтезу позицій Бекона і Декарта. І цей синтез вдається йому тому, що він звернув увагу па обставини, залишені Беконом без розгляду. Спіноза зауважує, що при даному рівні науки і техніки поряд з речами, які в нашій владі, завжди існують інші речі, які «поза нашої влади» 101. Прогресо науки і техніки постійно знімає цю протилежність, переводячи речі з розряду тих, що «не в нашій владі», і розряд тих, що «в нашій владі». Але через те, що кордон між цими двома розрядами речей рухлива, протилежність ця не зникає. Для Бекона був важливий сам процес розв'язання цієї протилежності, так як він розглядав його з погляду його віддаленої перспективи і швидше з точки зору людства в цілому, ніж окремих людей. Спіноза ж дивиться па цю протилежність через призму відносин між людьми, тому для нього більш важливим виявляється те, що ця протилежність зберігається на будь-якому рівні зміни. Бо це призводить до постановки питання про те, яка поведінка кожного індивіда суспільно корисніше - участь у боротьбі за розділ обмеженого запасу матеріальних благ, яким володіє суспільство в кожен даний момент, що веде до ворожнечі між людьми, або свідоме і добровільне обмеження матеріального споживання усіма з метою зміцнення відносин між людьми. Згідно Спіноза, відносини між людьми важливіше ставлення людини до речей: в силу суспільного характеру самої людини взаємодопомога між людьми - найважливіша передумова панування людини над вещамі102. Ворожнеча ж і ненависть між людьми суперечать суспільній природі людини. Тому поняття свободи як усвідомленої необхідності (у цьому випадку вже не тільки природної, але і соціальної) передбачає у Спінози цілеспрямоване (за допомогою освіти і виховання) регулювання суспільних відносин, ніж усуваються поневолюють людини політичний гніт, ворожнеча і ненависть між людьми і затверджуються умови політичної свободи, відносини дружби і взаімопомощі103, при. яких людина відчуває себе соціально вільним. Звернемо увагу на те, наскільки вчення Спінози про свободу відповідало соціально-політичним умовам Голландії XVII в. Нідерланди були ізольованою буржуазної республікою в оточенні могутніх феодальних держав Європи, вимушеної відстоювати свою незалежність і саме існування в майже безперервних важких війнах. Боротьба була настільки важкою, що один час в Голландії існував проект посадити все населення на кораблі і перенести республіку на індонезійські острова. Голландська торгівля і мореплавство жорстоко страждали від конкуренції сильних суперників - англійських, французьких та іспанських. Вони ж ставили перепони прагненню голландської буржуазії до придбання колоній. У цій суворій боротьбі за існування перспективи придбання панування над усім зовнішнім світом, звичайно ж, не представлялися голландської буржуазії настільки обнадійливим, як більш сильною англійської. Але на відміну від політично безправною французької буржуазії голландська була господарем у своєму власному будинку - всередині країни. У внутрішньополітичному розвитку голланд- кевкаючи буржуазія в цей час обігнала навіть буржуазію всіх інших країн. Спіноза, подібно голландському буржуа, не настільки оптимістичний у питанні про владу людини над зовнішнім світом, коливаючись між поглядами Бекона і Декарта. Зате він попереду всіх найбільших мислителів XVII в. в питанні про раціональної організації суспільства. Ми з упевненістю можемо зробити висновок, що в філософіп XVII в. були закладені основи концепції суспільного прогресу, характерною для буржуазії в період її революційного підйому в основпих країнах Європи і в Північній Америці в XVII і XVIII ст. Ці основи характеризувалися, насамперед, прагненням до розриву зі середньовічно-феодальними ідеалами і порядками, з поданням про безперспективність земного битпя людини, нібито обумовленого «божественним прокляттям», про непорушність суспільних інститутів. Родоначальник концепції прогресу XVII в. Ф. Бекон прямо направив її проти вчення про «прокляття», стверджуючи, що якщо згідно з останнім, «людина, пав, позбувся і невинності, і панування над створіннями природи» і такий стан збережеться до «Страшного суду», то згідно концепції прогресу положення може бути «виправлено і в цьому житті», а саме «за допомогою мистецтв п наук», за допомогою яких люди в змозі змусити ці створення «служити людського життя» 104. Якщо по средпевековим уявленням людина в цьому світі не може «з'єднатися з богом» і тому тут не може бути щасливий, то, згідно філософам XVII в., В результаті прогресу людина сама в змозі уподібнитися богу глибиною пізнання природи і ступенем своєї влади над нею. Від прогресу ж філософи XVII в. очікували такої зміни відносин між людьми, в результаті якого людина може зрівнятися з богом справедливістю, добротою, доброзичливістю та іншими чеснотами. Таким чином, раінебуржуазная концепція прогресу шукала «рай» не в минулому, а в майбутньому не тільки для обраних, але для всіх людей, що не на небі, а на землі, не з волі бога, а всупереч його «прокляттю» - зусиллями розуму і рук людини. Мета суспільного прогресу, в поданні філософів XVII в., Вказувала на необхідність і можливість зміни в кращу сторону всіх основних аспектів суспільного життя - пізнавального і технічного отношепіе людини до природи, суспільних відносин між людьми в широкому сенсі цього слова - включаючи майнові, моральні, політичні і т. д. Вона включала максимальний розвиток науки і техніки, а разом з цим зростання суспільного багатства і добробуту людей, певну свободу особистості, святість приватної власності та договірних відносин, затвердження сильного централізованого суверенної національної держави. По суті справи, це був буржуазний ідеал. Але в пору панування ФЕО- віддалених відносин він відбивав програму революційної буржуазії і історично вірно вказував найближчу мету суспільного прогресу. Засобами досягнення суспільного ідеалу філософи XVII в. вважали наукове пізнання, самоосвіта і утворено (як правителів, так і підданих), самовиховання і виховання (як приватна, так і публічне), підпорядковуючи їх керівної ролі розуму. Тим самим вони поклали початок корінний помилку всієї буржуазної теорії прогресу, яка в якості головних чинників соціальної зміни висуває ідеальні, а не матеріальні. У накопиченні знань, як наукових, так і практично прикладних, у тому числі технічних і соціальних, у накопиченні досягнень культури взагалі ці філософи, по суті справи, бачили головний закон суспільного прогресу і закон історії. Про тих же цілях і засобах їх досягнення трактує концепція прогресу в XVIII в. Хоча теорія прогресу революційної буржуазії отримала широку популярність і визнання лише напередодні французької буржуазної революції, її основи були закладені ще філософами XVII в. Зміни, які відбулися за цей період в буржуазній теорії прогресу, складалися не в зміні принципів, а в їх розвитку. Революційний рух буржуазії йшло по висхідній лінії і наближалося до свого кульмінаційного пункту (1789). Воно зберігало спадкоємність з епохою ранніх буржуазних революцій також і в сфері ідеології. Саме в силу розмаху революційного руху, який тільки тепер стало захоплювати європейський континент, вчення про прогрес отримало в цей час таке Сільпо звучапіе. Воно звернуло на себе більшу увагу в XVIII в. ще й тому, що тільки тепер воно виділилося в самостійну область дослідження, тоді як у філософів XVII в. ідея прогресу була невіддільна від їх теорій науки, суспільства, виховання і т. д. У XVIII в. теорія прогресу була поширена на нові сфери суспільного життя (мистецтво, релігію тощо) і більш грунтовно розроблена, значну увагу в ній було приділено прогресу в історії. Зазвичай виникнення буржуазної концепції прогресу як самостійного вчення пов'язують з роботами Тюрго «Прогрес людського розуму» і «Загальна історія» (1750) і Кондорсе «Нарис історичної картини прогресу людського розуму» (1795). Початком же вчення про прогрес можна вважати публікацію роботи Бекона «Про прогрес вченості» (1605). Ця назва майже в точності відтворене в заголовках перших з названих лекцій Тюрго та роботи Кондорсе, що вказує на спадкоємність концепцій прогресу XVII і XVIII ст. Але існує різниця у спрямованості робіт Бекона, з одного боку, і Тюрго і Кондорсе - з іншого. Думка Бекона спрямована в майбутнє, на те, щоб змінити існуючий стан науки, зробити її практично дію- кої, а з її допомогою змінити на краще становище ЛЮДІ'it Історичні екскурси Бекон використовує для додаткового обгрунтування своєї основної установки, яка і була розвинена н XVII в. як концепція соціального прогресу у власному см і ледве цього слова. Тюрго і Кондорсе виходять з тієї ж встановимо, але їх основні зусилля в названих роботах зосереджені нн спробі розглянути систематично під її кутом зору істо рію, тобто розвиток суспільства в минулому. Остання спроба in * була чужа і XVII в., Але вона не була головною для концепції прогресу революційної буржуазії. Чи не була вона головною нп і XVII, пі в XVIII вв. Названі роботи Тюрго і Кондорсе були висунуті на пер ший план post factum при пошуках пізнішими істориками філософії попередників гегелівського історизму у французькому Освіті. Але це затемнило революційну бік буржуазної концепції прогресу, спрямовану в майбутнє. І ця сторона була розроблена в інших роботах тих же Кондорсе і Тюрго, а також у роботах Даламбера, Дідро, Вольтера, Руссо н багатьох інших, які розвивали нову концепцію науки, принципи «природного права» і «договірного держави», дали, подібно Гельвецию , широке соціологічне тлумачення лок-ковського принципом впливу середовища на звички, мораль та звичаї людей і т. д., і все це з метою обгрунтувати перехід від феодальної апархіі і середньовічного застою до «громадянського» суспільству, щасливого майбутнього. У своєму розумінні цілей суспільного прогресу філософи XVII в. в ряді випадків виходять за рамки буржуазних уявлень. Такі Беконовскій ідеал максимального наукового і технічного розвитку і спінозівське ідеал затвердження відносин дружби і співробітництва між людьми, а також пов'язані з ними уявлення цих мислителів про прогрес людської свободи. Подальший розвиток суспільства показало, що буржуазні умови ворожі дружби і співпраці між людьми, що вони спотворюють навіть розвиток науки і техніки, роблячи його нерівномірним і одностороннім. Сучасні буржуазні ідеологи, виступаючи проти ідеї прогресу взагалі, ставлять під сумнів, насамперед можливості вдосконалення соціальних і моральних відносин. Що ж до науки і техніки, то, не маючи можливості прямо заперечувати в цій області очевидне прогресивний розвиток, вони заявляють, що останнє загрожує поневоленням і знищенням людини. Проблема прогресу людської свободи розроблялася на ідеалістичній основі Гегелем, а ідеал дружби і співробітництва між людьми - в системах утопічних соціалістів. Але свою послідовну розробку названі ідеї отримали лише в марксизмі - законному спадкоємця всього цінного, створеного революційної думкою минулого. 1 11,1, пі F. Works. L "1826, vol. 2, p. 164. * /. , I.4H Ф. Соч.: У 2-х т. M., 1972, т. 2, с. 45. 'I нм ж, 1971, т. 1, с. 83. 'Н, ",, п F. Works. L., 1826, vol. 1, p. 231. 'ІІ-І / / Р В. Ф. Декарт. М., 1956, с. 70. "/ І'м / /) г Р. Избр. Твору. М., 1950, с. 305. Ічтн Ф. Указ. соч., т. 1, с. 129. 'Г "лбе Т. Ізбр. твори: У 2-х т. М., 1965, т. 1, с. 281. I . / "», «Д. Избр. Філос. Твори: У 2-х т. М., 1960, т. 1, с. 625, 627." '<Питті Б. Ізбр. твори: У 2-х т. М., 1957, т. 1, с. 73. 'I їм же, с. 324. "Г,. Тон Ф. Указ. Соч., Т. 1, с. 294. II Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид., Т. 23, с. 401-402. " "Harrington В. The philosophy of F. Bacon. Chicago, 1966, p. 92. 1 Пінен Ф. Указ. Соч., Т. 1, с. 310." Декарт Р. Избр. твори, с. 423, 424. "'Іі.ікон Ф. Указ. Соч., Т. 2, с. 59. Декарт Р. Избр. Твори, с. 412. 1 HJKOH Ф. Указ. Соч., Т. 2, с. 53, 55. Ilacon F. Works, vol. 2. p. 163. "Цит. за кн.: Farrington В. Op. cit., р. 110. »Ilacon F. Works. N. Y "1968, vol. З, p. 496, 497. "'Гчкон Ф. Указ. Соч., Т. 1, с. 118." - Пиховскій Б. Е. Гассенді. М., 1974, с. 38, 39. Гассенді П. Соч.: У 2-х т. М., 1968, т. 2, с. 58, 59. - "'Там же, с. 50. 1 Там же, с. 60-61. Pascal В. Oeuvres completes. P., 1963, р, 232. Вклад Паскаля в теорію прогресу відзначають Г. Я. Стрельцова {Блез Паскаль. М., 1979, с. 111) і Л. І. Філіппов (у кн.: Історія діалектики XIV-XVIII ст. М., 1974, с. 140). "Bacon F. Works, vol. З, p. 219, 268, 290.'' '-' Декарт Р. Избр. Твори, с. 80, 305." Див: Там же, с. 92. 1,4 Там же, с. 423, 425. Там же, с. 308. м Бекон Ф. Указ. соч., т. 1, с. 155. 17 Декарт Р. Избр. твори, с. 306. Growther J. G. F. Bacon. L., 1960, p. 2. »9 Growther J. G. F. Bacon. - Neew Scientist, 1961, vol. 9, N 218, p. 146. 40 Вавилов С. І. Ісак Ньютон. М., 1961, с. 187. 41 Копелевич Ю. X. Виникнення наукових академій. Л., 1974, с. 132. 42 Бекон Ф. Указ. соч., т. 1, с. 129. 43 Див: Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид., Т. 1, с. 111. 44 Бекон Ф. Указ. соч., т. 1, с. 461, 507. 45 Див: Гассенді. П. Указ. соч., т. 1, с. 379, 380. 45 Бекон Ф. Указ. соч., т. 1, с. 382. 47 Bacon F. The Works. L "1826, vol. 4, p. 5, 81. 48 Гассенді П. Указ. соч., т. 1, с. 381. 49 Локк Д. Избр. твори, т. 2, с. 34, 49, 72-73. 50 Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 293, 303. 61 Там же, с. 311. 52 Там же, с. 322, 348. 53 Там же, с. 336. 64 Там же, т. 2, с. 348; т. 1, с. 281. 66 Там же, т. 1, с. 337. 58 Там же, с. 303, 356. 289 1 ° Замовлення Mi 2962 67 Там же, с. 377. 88 Спіноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 302, 344. 89 Там же, с. 315, 316, 327. 60 Там же, с. 341, 344, 345. 61 Там же, с. 344, 380. 62 Там же, с. 5, 324, 344, 345. 63 Локк Д. Избр: філос. твори, т. 2, с. 52. 64 Там же, с. 55, 75. 65 Там же, с. 96-97. 66 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 121-122. 67 Там же, с. 127, 143. 68 Там же, т. 2, с. 64; т. 1, с. 127, 143. 69 Там же, т. 2, с. 295, 296. 70 Там же, т. 1, с. 143, 163-164; т. 2, с. 79. 71 СР визначення мети морального прогресу М. Камишанов (у кн Актуальні проблеми марксистської етики. Тбілісі, 1967, с. 477 'JI. І. Котовим (Методологічні проблеми морального прогрес! Свердловськ, 1974, с. 47-51), А. І. Титаренко (Критерій нравственног прогреса, с. 157). 72 Спіноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 296. 73 Див: Куликова Н. Н. Зміст і критерій морального прогрес! М "1966, с. 3-5. 74 Див: Локк Д. Думки про виховання і про виховання розуму. СПб., 191! с. 13. 75 Локк Д. Думки про виховання. М., 1913, с. 29-30, 33, 65, 153, 155. 76 Локк Д. Избр. філос. твори, т. 2, с. 194. 77 Локк Д. Думки про виховання, с. 54, 60, 68. 78 Див: Там же, с. 5, 30, 36, 42, 46, 51. 79 Pollard S. The idea of progress, p. 11. 80 Див: Бруно Д. Вигнання торжествуючого звіра. СПб., 1914, с. 134. 81 Бекон Ф. Указ. соч., т. 2, с. 81; т. 1, с. 83, 159. 82 Там же, т. 2, с. 81. 83 Bacon F. Works, vol. 2, p. 142. 84 Бекон Ф. Указ. соч., т. 1, с. 240; т. 2, с. 279. 85 Там же, т. 2, с. 280. 86 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид., Т. 20, с. 116-117. 87 Бекон Ф. Указ. соч., т. 2, с. 443. 88 Там же, с. 424, 432-433. 89 Декарт Р. Соч. Казань, 1914, т. 1, с. 222, 223. 90 Декарт Р. Избр. твори, с. 278. 91 Декарт Р. Соч., Т. 1, с. 222-223. 92 Декарт Р. Избр. твори, с. 671. 93 Там же, с. 268, 269. 94 Див: Биховський Б. Е. Філософія Декарта. М.; JI., 1940, с. 117. 95 Спіноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 79; т. 1, с. 122, 158. 96 Там же, т. 1, с. 98. 97 Там же, т. 2, с. 295; т. 1, с. 162. 98 Там же, т. 1, с. 142. 99 Бекон Ф. Указ. соч., т. 2, с. 12. 100 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 158. 101 Там же, т. 2, с. 95; т. 1, с. 122. 102 Там же, т. 2, с. 296; т. 1, с. 125. 103 Там же, т. 1, с. 143. , 04 Бекон Ф. Указ. соч., т. 2, с. 222.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Прогрес людської свободи" |
||
|
||