Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Георг Вільгельм Фрідріх. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ В ДВОХ ТОМАХ. ТОМ 1, 1975 - перейти до змісту підручника

2. Релігія фантазії а. Її поняття

Друга з головних форм пантеїзму в його прояві як релігію знаходиться ще в сфері дії принципу тієї єдиної субстанциальной мощі, в якій існуюче, у тому числі і свобода людини, є лише щось негативне, Акцидентальної . При розгляді першої форми субстанциальной мощі ми виявили, що вона усвідомлюється як безліч і як сукупність істотних визначень, а не як духовна міць в собі самій. Відразу ж виникає тому питання: як ця міць визначена в собі самій і яке її зміст? Самосвідомість в релігії не може подібно абстрактно мислячій розуму зупинитися на представленні мощі, пізнаваною як простий агрегат визначень, які лише суть. У такому її вигляді ця міць ще не пізнали як реальне, для себе суще єдність, як принцип. Протилежність цього визначення є повернення безліч визначень в єдність самовизначення. Ця концентрація самовизначення містить початок духовності.

1. Загальне як визначальне саме себе, а не просто як безліч правил, є мислення, існує в якості мислення. Природа, міць, що породжує все, існує як загальне, як ця єдина сутність, як одна ця єдина міць для себе лише в нашому мисленні. Те, що ми маємо перед собою в природі, є це загальне, але не як загальне. Істинне початок природи виступає для себе як ідея, або, абстрактніше, як загальне в нашому мисленні. Загальність ж в собі самій є мислення і як визначального саме себе - джерело всіх визначень. Однак на тій ступені, на якій ми зараз знаходимося і де загальне виступає спочатку як визначальне, як принцип, воно ще не є дух, але абстрактна загальність взагалі. У міру того як загальне усвідомлюється таким чином як Перемишль-йіе, воно в якості такого залишається замкнутим у собі. Воно є джерело всієї сили, яка, однак, сама не проявляє себе як такої. 2.

До властивостей духу прінадлея ^ ат розрізнення і формування розрізнення. У систему цього формування входить конкретне розвиток мислення для себе самого і той розвиток, який в якості явища є природа і духовний світ. Оскільки, однак, принцип, який виступає на цьому ступені, ще не досяг того рівня, при якому цей розвиток може відбуватися в ньому самому, і він ще утримується в простій абстрактної концентрації, розвиток, багатство істинної ідеї опиняються поза принципу, в результаті чого розрізнення і різноманіття являють собою самі дикі фантастичні вигадки. Відокремлення загального проявляється в безлічі самосто-Г ятел'них сил. 3.

Це безліч в його дикої неуважності знову повертається _у перший єдність. Це повернення, ця концентрація мислення могли б у відповідності з ідеєю служити завершенням моменту духовності, якби перший, загальне мислення вчинила розрізнення в собі самому і якби воно знало себе як повернення. Однак на основі абстрактного мислення саме це повернення залишається позбавленим духовності. Тут присутні всі моменти ідеї духу, в цьому поступальному русі наявна ідея розумності; проте ці моменти все-таки не становлять дух, розвиток не завершується тим, що стає духом, так як визначення, залишаються тільки загальними. Відбувається постійне повернення до тієї загальності, яка, будучи самодіяльної, утримується таки в абстракції самовизначення. Ми маємо тут, отже, абстрактне єдине і дику гру неприборканої фантазії, яка, правда, пізнається як що залишається тотожною перше, по які доводиться до конкретного єдності духовного. Єдність інтеллігибельного царства досягає особливого існування, але воно не стає абсолютно вільним, а утримується в абсолютній субстанції.

Однак саме тому, що розвиток ще по позивачці не повертається поняття, ще не береться знову поняттям в його внутрішні глибини, воно, незважаючи на постійний повернення до субстанції, зберігає свою безпосередність, належить ще природної релігії , моменти розпадаються і в якості самостійних утримуються в роз'єднанні один по відношенню до одного. Це - прокляття природи. Ми всюди виявили відгомони поняття, істинного, які, однак, в цілому тим жахливіше, що вони залишаються в визначень внеположено-ності, і моменти теоретично розглядаються як самостійні і предметні у своїй особливості.

Залишається ще питання: які ж форми, образи цієї самостійності? Ми також перебуваємо в подібному світі, свідомість знаходиться в такому ж внеположность-сущому світі, в чуттєвому світі, і воно, отже, має справу з світом строкатого різноманіття. В цілому різноманіття є «ці», це - основне визначення; «ці» ми називаємо речами, і це - більш точне визначення об'єктивного, яке ми йому даємо, за допомогою якого ми відрізняємо його від духу. І внутрішньо ми також підвладні багатьом силам, здійснюємо відмінності, маємо відчуття, їх розум також ізолює: ця схильність, та пристрасть, ця сила пам'яті, та сила судження і т. п. У мисленні ми також маємо подібні визначення, кожне з яких є для себяпозітівно, негативно, бути, не бути, - у цьому самостійність для нашого чуттєво сприймає свідомості, для нашого розуму. Таким чином, наш погляд на світ, наше споглядання відрізняються прозаїчністю, так як самостійність має форму вещності, сил, душевних сил і т. п., тим самим має абстрактну форму. Думка тут - не розум, а розум і наявна в цій формі. Однак такого роду розгляд світу є рефлексія розуму і щось значно більш пізніше, чого тут ще бути не може. Лише після того як ця проза, мислення проникло в усі відносини, і людина всюди виступає як абстрактно мислячий, він починає говорити про зовнішні речі.

Тут же мислення ще тільки ця субстанція, тільки це у-себе-буття, воно ще не має застосування і ще не проникло повністю в людини. Особливі сили, іноді у вигляді предметів - Сонця, гір, річок, - або більш абстрактні, подібно виникненню, зникнення, зміни, формоутворенню і т. п., ще не сприйняті духом, не покладені істинно як ідеальні, але і не відокремлені ще рассудочно від духу, і чисте буття ще концентровано в цьому в-собі-бутті ще обретшей духовність субстанції.

Ми говоримо не тільки: речі суть, але відразу ж додаємо: вони знаходяться в багатосторонньому відношенні один до одного, в каузального зв'язку, вони залежать один від одного; цей другий момент рассудочності на цій стадії теж може бути присутнім. Тільки розсудок як чисте тотожність з самим собою осягає речі в цих категоріях. Якщо є одне, то є й інше, стверджує він і безповоротно веде цю ланцюг взаємозв'язку в погану нескінченність. Отже, форма, про яку тут ідеться, не має подібної самостійності. Форма самостійності, тут наявна, не що інше, як форма того, що саме є форма конкретного самосвідомості, і тому атот перший спосіб самостійності є людський або тваринний спосіб. На цій точці зору існує наповнення, конкретне виступає як суще, 'созерцаемое, вже не як міць, в ній воно належить тільки як негативне, підпорядковане мощі. У мощі об'єктивно лише практичне, що не теоретичне; тут же, навпаки, теоретичне відпущено на свободу.

Дух, будучи теоретичним, двусторонен, він, будучи в собі, відноситься до самого себе і відноситься до речей, які суть для нього загальна самостійність; таким чином, самі речі розколюються для нього надвоє, на свій безпосередній, зовнішній, строкатий образ і на свою для себе сущу вільну сутність. Оскільки це ще не річ і взагалі ще не категорії розуму, не уявна абстрактна самостійність, вона є дана в поданні, вільна самостійність, а це - уявлення людини або в усякому разі живого і, отже, може бути названо об'єктивністю фантазії взагалі. Для того щоб уявити собі Сонце, небо, дерево як суще, самостійне, нам потрібно чуттєве споглядання предмета, або його образ (Bild), до якого не повинно приєднуватися небудь позірна гетерогенним, для того щоб представити його собі самостійним. Ця видимість, однак, ілюзія; образ, якщо він представлений самостійним, сущим, якщо ми вважаємо його таким, має для нас визначення буття, сили, причинності, дієвості, душі. Він має свою самостійність у цих категоріях. Однак оскільки тут самостійність ще не досягла прозаичности розуму, для якого категорія сили, причини є визначення об'єктивності взагалі, то осягнення і вираз цієї самостійності є та поезія, яка перетворює уявлення про людську природу і способі (die Gestalt), або про природу тваринного, або , нарешті, уявлення про людську природу в її зв'язку з поданням про тваринної природі - в носія і сутність зовнішнього світу. Така поезія є дійсно розумний аспект фантазії, бо слід пам'ятати про те, що якщо свідомість, як було вже сказано, ще не досягло у своєму розвитку категорій, то самостійне слід брати з готівкового світу, саме в його протилежності до несамостійності, акредитуючій як зовнішнє, і тут тільки тварину і людська істота є образ, форма і природа вільного серед речей. Сонце, море, дерево і т. п. справді несамостійні в порівнянні з живим, вільним, і саме ці форми самостійного є в цій стихії самостійності носіями категорії якого б то не було змісту. Матерії, таким чином, надається суб'єктивна душа, яка, однак, тобто не категорія, а конкретна духовність і життєвість.

Далі, оскільки предмети взагалі і загальні розумові визначення мають подібної вільної самостійністю, розпадається розумова зв'язок світу; цей зв'язок утворюють категорії відносин необхідного, або залежність речей один від одного за їх якістю, за їх істотною визначеності утворює цей зв'язок. Однак усіх цих категорій ще немає, і природа, не маючи опори, втрачає стійкість перед обличчям подання. Будь-яка фантазія, будь-яка зацікавленість у подіях, в результаті, рух відносини нічим не пов'язані і не обмежені. Всі пишність природи і фантазії може бути використано для того, щоб прикрасити зміст, і сваволі уяви дана повна свобода йти туди чи сюди, попрямувати тим чи іншим шляхом.

Чи не стримуване освітою жадання проявляє інтерес до мало чого; те, що викликає його інтерес, воно знищує, до того ж, що йому не цікаво, воно не виявляє уваги. Для цієї точки зору уяви все розрізнення отримують особливе значення, вони утримуються, і все, що являє собою інтерес для фантазії, стає вільним, самостійним і підноситься до основної думки.

Ця уявна самостійність, однак, призводить до зворотного дії, до зникнення міцності змісту і формоутворень, бо, володіючи визначеним, кінцевим змістом, вони могли б дотігнуть об'єктивної стійкості, повернення і міцного поновлення лише в розумової зв'язку, яка зникла, в результаті чого їх самостійність, замість того щоб бути дійсністю, стає цілковитою випадковістю. Що є світ поставлений тому на службу уяві. Божественний світ є царство фантазії, тим більше нескінченної і різноманітною, що природа його чудова в своїй пишності, а принцип вільного від жадання уяви, фантазії, поставленої на теоретичну грунт, створив багатство душевних переживань і почуттів, почуттів, які в цій атмосфері дрімотного спокою і тепла пронизані відчуттям солодкої чуттєвої принади і водночас м'якою лінощам.

Предметне зміст тут теж осягається не в образі краси; ці сили, загальні природні предмети або сили душі, наприклад любов, ще не прийняли форму прекрасних образів. Для образів прекрасного необхідно наявність вільної суб'єктивності, яка вільна і одночасно знає себе вільною у чуттєвому світі, в готівковому бутті.

Бо прекрасне є по суті духовне, чуттєво виражає себе, що зображує себе в чуттєвому наявному бутті, причому таким чином, що чуттєве наявне буття повністю перейнято духовним, що чуттєве не їсти для себе, але знаходить своє значення лише в духовному, за допомогою духовного і показує не себе, а духовне.

Це - справжня краса. Людина відчуває в своєму житті багато зовнішніх впливів, які служать перешкодою чистої ідеалізації, цьому підпорядкування тілесного, чуттєвого духовному.

Тут такого роду ставлення ще відсутня, і відсутній тому, що духовне наявна ще тільки у цьому абстрактному визначенні субстанциальности, отже, досить розвинене для цих особливостей, особливих сил, але субстанциальность тут ще є для себе, що не просочила собою і не подолала ці свої особливості і чуттєве наявне буття.

Субстанція ще - як би загальне простір, яке ще не організувало, що не ідеалізована і не підпорядкував собі те, чим воно наповнене, - з нього вийшла особливість.

 Форма краси не може бути тут створена ще й тому, що зміст, ці відособленості субстанції, ще не є справжнє зміст духу. 

 Оскільки обмежений з про дер я? а ні е є основа і усвідомлюється як духовний зміст, суб'єкт, це духовне, стає порожньою формою. У релігії краси духовне як таке становить основу, внаслідок чого і зміст є духовний зміст. Образи як чуттєвий матеріал служать лише вираженням духовного. Тут же зміст не має духовного характеру. 

 Мистецтво тим самим символічно; воно, правда, висловлює визначення, але не визначення духовного. Звідси і риси каліцтва, божевілля, фантастичності, які тут виникають. Символ не їсти чиста краса, так як в основі його лежить крім духовної індивідуальності та інше утримання. Вільна суб'єктивність не їсти тут те, що наповнює образ, і не виражена їм у своїй сутності. У цій фантазії немає нічого сталого, ніщо не приймає тут образ прекрасного, яке дається одним лише свідомістю свободи. Тут взагалі присутній повний розпад образу, блукання і чванство одиничного. Внутрішнє, не володіючи опорою, переходить у зовнішнє існування, і розкриття абсолютного, яке відбувається в цьому світі фантазії, є лише нескінченний розпад єдиного на безліч, нестійкість і коливання всього змісту. 

 Стійку рівновагу привноситься в цю сферу свавілля, сум'яття і розслабленості, в сферу безмірного пишноти і розм'якшення лише певної поняттям в собі і для себе системою загальних основних визначень як абсолютних сил, до яких все повертається і які в усі проникають; та розгляд цієї системи являє собою істотний інтерес, спрямований на те, щоб, з одного боку, пізнати ці абсолютні сили в перекрученому чуттєвому образі всередині довільного, зовні певного формоутворення і віддати належне лежить в їх основі сутності, з іншого - виявити деградацію цих сил, викликану почасти взаємним байдужістю, почасти впливом на них свавілля людської і зовнішньої локальної чуттєвості, внаслідок чого вони переміщаються в сферу повсякденності; з цим пов'язані всі пристрасті, риси локальності, риси індивідуального спогади. Тут немає ні судження, ні пристойності - немає і сліду високого відповідності форми і змісту; повсякденне наявне буття тут не зникло, перетворившись в прекрасне. Невідповідність форми і змісту конкретніше полягає в тому, що основні визначення зводитиме до такого рівня, де вони знаходять видимість того, що тотожні внеположность, і де за допомогою їх форми в свою чергу спотворюється зовнішній чуттєвий образ. 

 З вищесказаного вже, ймовірно, очевидно, що ці визначення божественної сутності існують в індуїстської релігії. Ми абстрагуємося тут від багатоступінчастої, нескінченної за своєю природою міфології і міфологічних форм цієї релігії і будемо дотримуватися лише її головних визначень; ці визначення, будучи, з одного боку, химерними і дикими, жахливими, огидними і зухвалими огиду спотвореннями, разом з тим свідчать про тому, що їх потаємним джерелом є поняття: у вигляді того розвитку, яке воно знаходить на цій теоретичній грунті, ці визначення нагадують про вищу значенні ідеї, хоча і висловлюють разом з тим певний занепад, випробовуваний ідеєю, коли подібні основні визначення не повертаються до духовної природі. Розвиток, розгортання форми, становить найбільший інтерес і відрізняє цю релігію як від релігії абстрактно монотеїстичної, так і від грецької, тобто від такої, принципом якої є духовна індивідуальність. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "2. Релігія фантазії а. Її поняття "
  1. історичні типи ірраціоналізму в просторі культури
      релігії); Давньогрецький ірраціоналізм (орфизм, пифагореизм, неоплатонізм і пізній стоїцизм); Середньовічний, християнський ірраціоналізм (патристика); Філософський ірраціоналізм XIX-XX ст. (А. Шопенгауер, С. К'ер-кегор, Ф. Ніцше). Дослідниками особливо наголошується значна роль давньогрецької культури в розвитку ірраціональних ідей до виникнення філософії. Як відомо, древні греки
  2. У марксизмі иррационалистическая філософія
      релігії, тобто містики і кваліфікується як релігія повсякденному житті, як світ видимості, кажимости, світ повсякденних уявлень. Природно, що для класичного раціоналізму і марксизму, наукова картина реальності була найбільш значима, ніж буденна свідомість, яке Маркс називав "збоченій формою" в якій висловлювалися дійсно існували збочення реальності. Це реально
  3. Релігія як культурна універсалія та її взаємодія з іншими універсалами культури
      релігії, необхідно розглянути характер взаємодії між різними складовими культурного універсуму. Спектр взаємодії релігії з іншими культурними універсалами досить широкий. Можна аналізувати взаємини релігії та економіки, з одного боку, і побачити вплив релігійних ідей на розвиток еконо-113 Глава 3. Релігія в системі культурного універсуму мических
  4. А.Н. Красніков, Л.М. Гавриліна, Е.С. Елбякан . Проблеми філософії релігії та релігієзнавства: Навчальний посібник /. - Калінінград: Изд-во КДУ. - 153 с., 2003
      релігієзнавчої парадигми, оцінка релігії у філософських вченнях, місце релігії в системі культурного універсуму та інші. Дано список літератури для вивчення дисципліни «Філософія релігії». Призначено для студентів спеціальності
  5. СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
      релігії. М., 1998. 2. Васильєв Л. С. Історія релігій Сходу. М., 1988. 3. Введення в загальне релігієзнавство. М., 2001. 4. Історія релігії: У 2 т. М., 2002. 5. Історія релігій в Росії: Підручник. М., 2002. 6. Кімелев Ю.А. Філософія релігії: Систематичний нарис. М., 1998. 7. КривелевІ.А. Історія релігії: У 2 т. М., 1988. 8. Лекції з релігієзнавства. М., 1998. 9. Мечковская Н.Б.
  6. Тема 5. Сутність і форми пізнання
      релігія, філософія і наука в дослідженні пізнання. Проблема достовірності знання, меж знання. Знання і реальність. Основні гносеологічні ідеї в філософії. Основні принципи теорії відображення. Гносеология скептицизму і агностицизму. Сенсуалізм, емпіризм і раціоналізм. Гносеологічна «робінзонада» і спроби її подолання. Догматизм і релятивізм як способи пізнання. Проблема
  7. 35. Свобода совісті
      релігійною ідеологією, совість людини, його самосвідомість, самооцінка ним своїх вчинків і думок спиралися на релігійне світобачення, релігійну мораль і моральність. Тому поняття свободи совісті з часом стало означати можливість кожного самостійно вирішувати питання, керуватися йому в оцінці своїх вчинків і думок повчаннями релігії або відмовитися від них. Свобода
  8. III. Релігія одкровення
      релігії стало в релігії предметним для самого себе. Дух, який є в собі і для себе, тепер у своєму розкритті не має більше перед собою одиничних форм, визначень самого себе, не знає більше про себе як про дух в якої визначеності, обмеженості, але тепер він подолав ці обмеження, цю кінцівку і є для себе те, що він є в собі. Це знання духу для себе таким, як він
  9. I. Загальне поняття релігії
      релігії.
  10. Висновок
      релігією і такими феноменами культури, як міф, філософія, наука, мистецтво, ми прийшли до висновку про те, що у кожного з них є свій культурний досвід, свою мову, свій грунт, на якому вони виростають. Відносини між ними не можуть будуватися ні за принципами ієрархії, ні в категоріях підсистем суспільства. Скоріше це від-Глава 3. Релігія в системі культурного універсуму носіння окремих
© 2014-2021  ibib.ltd.ua