| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Приреченість всіх політичних проектів |
||
|
Хайек доводить, що людина не здатна перетворити середовище, оскільки не є «всезнаючим» . За Хайеку, людина могла б встановлювати справедливі закони, якби у нього була можливість почати з абсолютною tabula rasa в суспільстві. Але оскільки такої можливості у нього немає, він повинен приймати громадський порядок (чи безлад) таким, який він є. Ось чому всі політичні ініціативи з перебудови суспільства здаються Хайеку аберацією, приреченим на провал втручанням в дії суспільства. Доводячи до логічного кінця властиву всій ліберальної думки ворожість по відношенню до будь-якої політичної автономності, Хайек заперечує саме поняття політичного проекту. Він намагається нав'язати всім відчуття політичної импотентности, відмовляючи сфері політики в енергії та пасіонарності. Ідеї Хайєка на політичному рівні провокують інертність і сприяють гіршого увазі консерватизму. Сказати, що ринок не є ні справедливим, ні несправедливим, - значить ефектно розташувати його по той бік зони дії критики, перетворити на свого роду бога. але що саме головне - людина не повинна втілювати свої внутрішні цінності в суспільстві; скоріше йому слід побачити в самому суспільстві систему цінностей, яка дозволить йому успішно в ньому оперувати. Слід розрізняти його справа і справа суспільства; краще суспільство - те, де немає людей, що займають себе питанням про направлення соціального розвитку. Такий підсумок «автономності індивідуума» по Хайеку: як тільки людина звільняється від яких би то не було соціальних зобов'язань, він втрачає можливість брати участь у різного роду проектах в союзі з іншими людьми. «Людина ніколи не буде паном своєї долі», - наполягає Хайек. Він може робити все що заманеться, але ні в якому разі його бажання не повинні переходити в соціальну площину. Згідно Хайеку, суспільство нормально функціонує лише тоді, коли ніхто за нього не відповідальний; людська свобода, реалізована в ніким не контрольованому суспільстві, по суті означає безсилля і покірність людини суспільству, яке дало йому його свободу: ось вона, вільна ринкова економіка! Іншими словами, людська свобода може існувати тільки тоді, коли людина підкоряється їй, коли його соціальний вибір заперечується. Не буде перебільшенням сказати, що теорії Хайєка позбавляють людство самих людських якостей, бо якщо щось і відрізняє людину від інших тварин, так це його здатність задумувати і здійснювати колективні проекти. позбавляючи людину можливості колективної реалізації в історії, Хайек, по суті, відкидає нас в «перед-родову» еру чистої животности. Як зауважує Жиль Леклерк у своїй книзі «Вчорашній день лібералізму», «лібералізм - по суті, доктрина тонкого тоталітаризму». Ясно також, що в моделі суспільства Хайєка немає місця для традиції. По суті справи, він попросту використовує це поняття у своєму прагненні торувати людині дороги у світі вільної економіки. Традиція в очах Хайєка не має ніякої іншої цінності, окрім як вказувати шлях до неперсонального і абстрактного порядку, втіленому в ринку; все інше, що має відношення до традиції, заперечується. Крім того, існує ясне протиріччя між традицією, яка, за визначенням, соціально унікальна і є єдиною у своєму роді, і тими суто універсалістськими принципами, які Хайек пропонує людству. Тепер, коли всі визнають, що сучасний Захід - це серп, націлений під корінь традиції, ясно, що за прихильною апеляцією Хайєка до «традиції» криється щось інше, а саме - прагнення присікти яку б то не було традицію. У XVIII столітті, стремившемся покінчити раз і назавжди з релігійними війнами, лібералізм починає застосовуватися для політичного та ідеологічного «умиротворення» суспільства. Як блискуче висловився Жан-Клод Міші, «поступово встановлюється ідея, що єдиним способом перешкодити поверненню цивільних ідеологічних воєн є встановлення деякого ціннісно нейтрального Держави, тобто такої Держави, яке виключає будь-яку апеляцію до моральних, релігійних чи філософських нормам і допускає лише дискурс" експертів "» 1. Інакше кажучи, Держава не повинна більше намагатися пройти між різними ціннісними системами, з якими співвідносять себе індивіди. Воно не повинно грунтуватися на тому, що Аристотель іменував «благої життям». Воно не повинно більш заявляти, що один спосіб життя переважніше іншого, не повинно намагатися запропонувати або здійснити будь-який з філософських або релігійних ідеалів. Такий стан справ передбачає суворе поділ суспільної - «нейтралізованої» - сфери та приватної сфери, де цінності як і раніше можуть проживати і розділятися - за умови, що вони не намагаються проникнути в сферу суспільну. Рішення, прийняте ліберальної епохою модерну (modernit?) З метою запобігання цивільних і релігійних воєн, глибоко відмінно від моделі Гоббса (який говорить про встановлення влади Левіафана, Абсолютного Держави). Це рішення зводиться до якоїсь «нейтральності», природним чином приводить до того, що управління людьми починає копіювати процес управління речами. Як зауважує Ален Кайе, «об'єктивне зводиться до виявлення нейтральних і об'єктивних процедур, ключовими втіленнями яких виступають ринок і право; процедур, які дозволили б змусити суспільство функціонувати незалежно від благих або поганих намірів людей» 2. Рішення публічної влади, що прагне таким чином до максимально можливої «об'єктивності», шикуються по моделі наукової об'єктивності, точніше кажучи, об'єктивності технічної і «наукоподібної», бо наука виступає як єдина інстанція, підтримуюча «дискурс без суб'єкта». Так і починається ера «експертів», для яких всі соціальні проблеми суть проблеми чисто технічні. І вирішуватися вони повинні теж чисто технічно. У такій перспективі завжди нескладно вичленувати рішення, яке «об'єктивно» краще за інших. У результаті політика перестає бути вибором з декількох можливих стратегій: ідеологічні міркування також стають марні, бо в кінцевому рахунку є лише одне можливе рішення - єдине, яке дійсно є виходом. C ліберальної точки зору, нейтральне Держава виступає як Держава, що піднімається над суспільством, всередині якого співіснують різні думки, що дозволяють людям вважатися «вільними». Церква давно вже протиставила мирської влади владу духовну. Ліберальна епоха модерну відокремлює один від одного види влади, відокремлює Держава від громадянського суспільства, відокремлює науку від віри. Справді, ліберальне ставлення до Держави вельми двояко. З одного боку, апетити цього «смертного бога» (йвш mortalis) повинні постійно обмежуватися - з тим, щоб він не становив загрози для привілеїв громадянського суспільства, що розглядається як місце здійснення свободи. Але, з іншого боку, саме громадянське суспільство передбачає, що саме Держава покликана убезпечити його від загрози політичних і релігійних зіткнень минулого. Міші виявляє глибоку взаємозумовленість, існуючу між лібералізмом економічним і лібералізмом політичним. Перший покликаний сприяти ідеологічному «умиротворення» суспільства за допомогою «вільної торгівлі» - і не тільки тому, що комерція, що стала новим втіленням зв'язку між людьми, за самою своєю природою дозволяє вислизнути від насильства політики і протиставити моделі конфлікту модель конкуренції, так само доступною всім партіям. Але головним чином тому, що пріоритет економіки надає прекрасну можливість переадресувати соціальне управління безособовим механізмам «саморегульованого» ринку. У свою чергу політичний лібералізм, заснований на «правовій державі», утворюється навколо уявлення, що індивіди можуть залишатися абсолютно вільними і жити як їм хочеться під прикриттям авторитету ціннісно нейтрального права. Від останнього вимагається лише забезпечити умови, за яких здійснення свободи одним індивідом не ущемляли свободи іншого (правда, ніхто ніколи не пояснить, з якої статі індивід взагалі повинен поважати вимога не шкодити іншому, чиє існування очевидним чином обмежує його власну свободу3). «Якщо ми називаємо лібералізм найбільш радикальною формою політичного проекту сучасності, - пише Міші, - то насамперед тому, що він передбачає приватизувати ті джерела незгоди, якими могли б бути мораль, релігія і філософія» 4. У цій системі все, що належить порядку моралі чи цінностей, імперативно витіснене у приватну сферу. Моральні проблеми приватизовані, а публічна сфера «етично зачищена». З точки зору так званого «плюралізму», вірування набувають статусу простих «думок», які все, за визначенням, так само легітимні. Головне, щоб торговельно-економічний простір продовжувало «вільно» розвиватися, без ризику, що вищестояща інстанція втрутиться в стихію вільної гри «природних» механізмів ринку. «Це означає, - додає Жан-Клод Міші, - що в ситуації, коли Держава уникає відповіді на питання" що є блага життя? "- Сам ринок (і за допомогою ринку - ілюзія процвітання і споживання) здатний визначити конкретний образ людського життя» . Такому підходу Міші протиставляє розуміння, що суспільство не може існувати без мінімуму поділюваних цінностей, тобто без мінімальної прив'язки до визначення того, чим є «благе життя». Втім, це мінімально необхідне визначення не повинно перетворюватися на «метафізичну ідеологію Блага» або ж в войовничу, героїчну чеснота, неминуче приводить до авторитарних, а то і до тоталітарних підстав. Звідси зрозуміло, чому він приписує таке значення оруеллівська поняттю «загальновизнаного», до якого зводяться всі синоніми здорового глузду: чесність, солідарність, щедрість, вірність, почуття обов'язку, безплатність, честь, взаємодопомога і т. д. У реальності ж цей ліберальний принцип нейтральності Держави ніколи не дотримується. По-перше, вибір «нейтральності» сам по собі аж ніяк не є чимось нейтральним, і бажання лібералів скасувати мораль і суспільну сферу саме по собі очевидним чином підводить до певного морального (і моралізаторські) вибором. З іншого боку, навіть у ліберальних колах прийнято вважати, що одні речі краще інших, у тому числі і в моральному плані. Таким чином, лібералізм нездатний вислизнути від «морального спокуси». Вороже до всіх традиціям, він тим часом сам оформляється в традицію. Він має певний, соціально обумовлений характер. Візьмемо як приклад свободу, якої лібералізм надає таке серйозне значення. Головною свободою для ліберала є свобода вибору, чи не соотносимая ні з якою цінністю і нічим не керована. Проте якби все було в рівній мірі цінно, то в чому б був сенс самого вільного вибору? Чи не тому, що є речі, які стоять більшого, ніж інші, знаходить сенс свобода вибирати? Свобода не могла б здійснюватися в нормативній пустелі, але лише в просторі ціннісно диференційованому. Таким чином, не існує ніякого вільного вибору, не направляти ніякими цінностями: у реальному житті не існує економіки однаково визнаного всіма нормативного простору. Не менш симптоматична і ліберальна прихильність ідеї прогресу. Майбутнє як таке автоматично наділене здатністю приносити щось краще. Людина, як передбачається, також змінюється на краще в міру підвищення його рівня життя. Це тому, що він мислиться одночасно як постійно удосконалюється і нескінченно пластичний. Зауважимо, однак, що саме «моральне» вдосконалення, представлене як результат дії історичної необхідності, припускає, що ми не маємо права ставити під питання його результати і вирішувати проблеми, породжені самою модернізацією. Нарешті, лібералізм є носієм ідеології прав людини. Ці права, як відомо, є особистими, невід'ємними правами, які ототожнюються людиною з його власною природою (а частіше навіть з первісним станом природи, попереднім життя в суспільстві). Таким чином, не викликає сумніву, що ідеологія прав людини, крім її чисто юридичного значення, має також значення глибоко моральної ідеології. Разом з тим та мораль, яку вона нам приносить, має на увазі панування справедливості над благом (до чого ми ще повернемося) і також може виступати під виглядом якоїсь «нейтральності» - в силу того, що права винайдені і сконструйовані незалежно від будь-якого з розумінь блага5. І саме тому спочатку права людини не розглядалися як те, що суперечить ліберальної вірі в нейтральність держави. «Справедливість» представлялася цілком сумісною з моральної нейтральністю, і більше того - що передбачала цю саму нейтральність. Проте, відштовхуючись від «прав людини», «нейтральне» ліберальне Держава починає сприяти проникненню в суспільну сферу всіляких імперативів. Підпорядкувати все суспільство в цілому ідеології прав людини - це і означає зробити його більш «справедливим». Моральне примус тепер уже відноситься не стільки до області індивідуальної поведінки, скільки до того способу, за допомогою якого суспільство повинно змінюватися до «краще». Одночасно в повсякденному житті підтримується постійне зростання домагань, що співвідносяться з горезвісними «правами людини», відбувається поступова підміна «права щось робити» («droits de») «правом чимось володіти» («droits?"). Нескінченна спекуляція, яка стає можливою завдяки такого роду підміні, завершиться встановленням того, що Філіп Мюра назвав «імперією Блага». Ідеологія прав людини також дозволить Заходу позиціонувати себе як імперію Блага по відношенню до всього іншого світу. Будучи застосовні до всякого людині, «права людини» - чисто західне винахід - були свідомо подані як якісь «універсальні» принципи. Саме від особи цієї ідеології Захід буде навчати весь світ, приховуючи тим самим своє прагнення претендувати на право бути законодавцем «універсального» дискурсу. При цьому, зрозуміло, іншим культурам наполегливо пропонується відмовитися від їхніх власних традицій і звичаїв. Такий хід означає поновлення боротьби з усякого роду «інакшість». Переконаний, що саме він є носієм єдино можливих універсальних цінностей, Захід намагається поширити їх по всій планеті, що змушує його оголосити незаконним і архаїчним протистоїть їм своєрідність будь-якого роду, «у тому числі таку форму своєрідності, якою є смерть» (Ж. Ритуальна апеляція до прав людини видається очевидною привілеєм влади, яка, заради благої мети, може і відступати від святого правила нон-дискримінації. Коли мова йде про заперечення традиційних «відсталих» культур, «пережитків колишніх часів» та інших практик, що стоять на шляху прогресу, дозволяється закликати до масштабного переслідування «неблагонадійних суб'єктів» (точніше, «держав-ізгоїв»). Жан Бодрійяр, виступаючи з цього приводу проти тез Семюеля Хантінгтона, що стосуються зіткнення ісламу і Заходу, пише: «Мова не йде про зіткнення цивілізацій, але про протистояння, майже антропологічному протистоянні між однієї універсальної гомогенної культурою і всім тим, що зберігає в якій би то було області якусь не зводиться ні до чого інакшість. Для світового панування, настільки ж всепоглинаючого, як і релігійна догматика, всяке відмінне і особливе саме по собі вже представляється єрессю. Виступаючи в такій якості, особливе приречене або волею-неволею інтегруватися в світовий порядок, або зникнути. Завдання Заходу (точніше, того, що було колись Заходом, бо він давно вже не має власних пріоритетів) полягає в тому, щоб підпорядкувати всіма способами численні малі культури жорстокому закону відповідності. Культура, яка втратила власні пріоритети, може лише зганяти свою неміч на інших. Її завдання полягає в тому, щоб редукувати зону опору, колонізувати і цивілізувати всі локалізації споконвічного, будь то в географічному просторі або в просторі свідомості »7. Незважаючи на те що американський неоконсерватизм, спадкоємець пуританської традиції, позиціонує себе «нейтральним» по відношенню до різних релігійних деномінацій, він проте ставить політику в пряму залежність від моралі - зокрема, представляючи співвідношення сил у світових конфліктах як варіант «боротьби Добра зі Злом ». У цій оптиці Сполучені Штати чому-то весь час виявляються на стороні Добра: вони навіть виступають як «народ Божий», чиє Призначення полягає в поширенні по всій планеті їх суспільного устрою. Будь-яка перешкода на шляху американізації світу виступає як зла і є пережитком пре-модерністського свідомості, яке освітяни сподівалися знищити, заявляючи про всемогутність принципу розуму. Однак повернемося до ключового відмінності - між мораллю, заснованої на пріоритеті блага, і мораллю, заснованої на пріоритеті справедлівості8. Суперечка про пріоритет справедливості чи блага перевертає класичну опозицію деонтологической моралі кантіанського типу по відношенню до моралі телеологічною Арістотелева типу. Арістотелева етика є етика чеснот, заснована на пріоритеті блага. Це етика «тяжіння», яка обгрунтовує мораль у спрямованості до блага - Останнім же невіддільне від того, що Аристотель називає telos, від свого роду кінцівки. Товариства епохи модерну, навпаки, є плодом моральної революції, яка полягала у визнанні пріоритету справедливості над благом9. Природно, всяка мораль використовує обидва зазначені поняття, однак, як правило, протиставляє їх. Якщо в основі лежить справедливе, то благе визначатиметься як бажання індивіда, обмежене в своєму здійсненні вимогою відповідати нормам моралі: благе буде виступати об'єктом справедливого бажання. Якщо ж в основі лежить благе, справедливе стає тим, чого необхідно слідувати для досягнення цього самого блага. Одні кажуть: справедливо те, що благо; інші заперечують: благим є лише справедливе. Кант був першим, хто перевернув порядок пріоритетів, порвавши з Арістотелевой телеологією прагнення до блага, щоб звернутися до деонтологізірованному шануванню справедливого. Трансцендентальний суб'єкт виступає для нього як необхідна допущення свободи, бо тільки суб'єкт, що розглядається як незалежний джерело, предс-вин чуттєвого світу, може уникнути гетерономії. У «Метафізика вдач» Кант пише: «Справедливо всяка дія, яке здатне - воно саме або його максима - з'єднати свободу вибору зі свободою всіх інших - згідно універсальному закону» 10. Звідси випливає, що справедливість вимагає, щоб суспільство управлялося принципами, заперечують будь-яке конкретне розуміння блага, які не передбачають, що таке взагалі існує. Кант вважає в основу моральний закон, нав'язаний індивіду безумовним чином - незалежно від його бажань та інтересів. Саме моральний закон визначає, що є благо - і не інакше. Таким чином, де-онтологічна мораль в даному випадку слід за етикою чеснот. Одним махом політичний простір відсікається від організованих за принципами моральних цінностей співтовариств, і суспільні норми перестають розумітися як необхідне продовження приватних, індивідуальних цінностей. Моральне застосування того чи іншого аргументу більше не відповідає його політичної легітимності. Що відповідає вимозі Бенжамен Констана: «Попросимо, щоб влада не виходила за межі справедливості, а вже ми самі постараємося бути щасливі». Сучасні ліберальні теоретики - такі як Джон Ролз, Рональд Дворкін, Брюс Аккерман або Чарлз лар-мор - успадковують Канту (навіть якщо вони намагаються іноді, як це робить Ролз, позбутися метафізичного обгрунтування своєї доктрини). Ролз згоден, що теорія справедливості повинна відповідати очікуванням раціональних індивідів, бажаючих задоволення власних інтересів без загрози нав'язування їм будь-якої картини світу. «У соціальних пристроях, - пише він, - найважливіша цінність - справедливість; подібно до того, як істина - найважливіша цінність у теоретичних побудовах» 11. У епістемологічному контексті пріоритет справедливого означає, що «утвердження принципів справедливості, що визначають наші права, не залежить ні від якого приватного розуміння благого життя» 12, тобто формула справедливості повинна бути незалежною від якої б то не було інтерпретації блага. Таким чином, в ліберальному режимі благо визначено формально, а не субстанциально. Так, для Джона Роулза благо деякої особистості визначається як раціональний життєвий проект, який обирається нею в результаті роздуми з максимального числа можливих проектів (принципи справедливості, таким чином, виступають як результат угоди між різними раціональними особистостями, спочатку знаходяться в ситуації рівності). Таким чином, для лібералів Я завжди первинне по відношенню до цілей, які воно обирає. Завжди зберігається «пріоритет Я по відношенню до його цілям», стверджує Ролз. «Вільне Я, його внутрішнє істота, визначається аж ніяк не обраними ним цілями, але самою можливістю їх обирати», - зауважує Майкл Зандель13. Майкл Зандель дуже ясно висловив ліберальний ідеал: «Його ключова теза може бути сформульовано таким чином: справедливе суспільство не прагне до здійснення якого приватного проекту, але надає можливість своїм громадянам переслідувати їх власні цілі в тій мірі, в якій вони сумісні з принципом рівний для всіх волі. Як наслідок, це суспільство має керуватися принципами, що не передбачають ніякої ідеї блага. Затвердження цих регулятивних принципів полягає не в тому, що вони множать загальний добробут або культивують чеснота, або здійснюють благо-яким іншим чином, але скоріше в тому, що вони відповідають ідеї справедливості, моральної категорії, яка є первинною по відношенню до блага ». Таким перевертанням співвідношення блага і справедливості і обгрунтовується постулат «нейтральності», який, як бачимо, пов'язаний з певною упередженої моральної позицією. Класичним виправданням такого підходу служить таке: якби Держава не було б нейтральним, якщо б воно відстоювало яку-небудь конкретну інтерпретацію блага в ситуації постійно зростаючого «плюралізму» суспільства, його позиція не могла б залишатися «понадпартійною» (бо в цьому випадку воно б відстоювало цінності лише однієї «привілейованою» частини громадян на шкоду іншим). Що, природно, призвело б до обмеження індивідуальних прав. Таким чином, з точки зору лібералів, Держава повинна надавати кожному зі своїх громадян умови, що дозволяють їм пропонувати власне прочитання принципу «благого життя». Поділяючи цей принцип в цілому, Держава не надає привілеїв жодному з приватних підходів (те, що у Франції було реалізовано як принцип «світськості»). Публічна влада не зобов'язана піклуватися ні про виховання доброчесних громадян, ні про просування приватних інтересів, але лише про гарантії фундаментальних свобод. У цьому сенсі справедливим робить суспільство не telos, мета, до якої воно прагне, але явний відмова зупиняти свій вибір на одній з конкуруючих целей14. Політична система зобов'язана утримуватися від заняття певної позиції в ситуації конфлікту між існуючими системами цінностей або способами сприйняття світу. Цей конфлікт повинен залишатися в рамках приватної сфери. У кінцевому рахунку пріоритет справедливості над благом в ліберальній доктрині покоїться на трьох підставах. Перше з них - індивід, який є єдиним джерелом моральної цінності, що виключає раз і назавжди наявність у якого співтовариства устремлінь, відмінних від устремлінь окремих його членів. Далі, ідея «нейтральності» Держави, про це вже йшла мова. І нарешті, вимога, щоб всяке політичне судження було засноване виключно на формалізованих нормах і відповідних процедурах. З чого випливає визначення ліберальної держави як «процедурної республіки», заснованої на принципі нейтральності громадської дії та принципі первинності суб'єктивних прав індивіда, вільно обирає цілі і не ограничиваемого у своєму виборі ні спадщиною, ні приналежністю до певної спільноти. Нездійсненність останньої вимоги кидається в очі. Крім того, що не існує ніякої поза-соці-альної (або до-соціальної) свободи, не існує і ніяких суб'єктивних прав, властивих самій людській природі. Право визначається як справедливе співвідношення, поза суспільством права не існує. З іншого боку, людина не вибирає в числі нескінченних можливостей, бо більша частина з них конституйована ще до його народження. Абсолютно ілюзорно вважати, ніби наявні можливості ніяк не впливають на вибір: ідентичність може конституюватися всупереч їм, але не поза ними. Теоретики коммунотарізма (Чарлз Тейлор, Майкл Зан-дель, Алістер Макінтайр) абсолютно не випадково вказували, що пріоритет справедливості над добром заснований на уявній антропології: моральний суб'єкт Канта, як і суб'єкт ролзовской теорії справедливості - це абстрактний суб'єкт, ні до чого не прив'язаний і , таким чином, теж «нейтральний». Тоді як насправді існують лише люди, залучені в конкретні життєві структури. У той час як ліберали заявляють, що я завжди первинне по відношенню до власних цілей, ком-мунотарісти, надихаючись Аристотелем і Гегелем, показують, що реальна людина усвідомлює свої цілі тим краще, чим менше він вибирає їх. А спосіб, яким він визначає ці цілі, невіддільний від розуміння обставин, а також від взаємозв'язку з іншим, предопределяющим ці цілі. Таким чином, вони підкреслюють конститутивну роль соціальних зв'язків і відносин у формуванні ідентичності діючих суб'єктів. Неможливо вийти за межі своєї культури і своєї історії - навіть для того, хто заперечує її і протистоїть їй. «Відсторонене» «я», відірване від зовнішнього світу, - не більше ніж абстракція. Коли в один прекрасний день були відкинуті всі конкретні особливості конкретних втілених людей, залишилося зовсім не саме «істотне» (і аж ніяк не «над-емпіричний» чоловік). Залишилося ніщо. Звідси випливає, що просто-напросто неможливо позиціонувати абстрактну справедливість, не залежну від певного розуміння блага і тим більше первинну по відношенню до останнього. Таким чином, відносини лібералізму з мораллю є аж ніяк не простими. З одного боку, ліберальне Держава позиціонує себе «нейтральним» щодо цінностей. З іншого боку, тісний зв'язок лібералізму з доктриною прав людини - найвищою мірою моральної - не дозволяє їм дотримуватися вищевказаного принципу. Однак тут треба врахувати деякі нюанси і розглянути відмінність між тими видами моралі, які виводять благо з справедливості, і тими, що виводять справедливість з блага. При цьому перші продовжують вихвалятися своєю нейтральністю, нехай навіть ілюзорної (оскільки перевагу справедливості добру вже є чим завгодно, але тільки не нейтральною позицією). Однак, щоб уникнути спрощення, необхідно звернутися до іншої проблематики, яка також пов'язана із становленням епохи модерну (modernit?), - До проблеми Зла. Присутність зла в світі завжди було проблемою теодицеї, тобто тієї частини християнської метафізики, яка розглядає і «виправдовує» Бога і Його атрибути. Як пояснити присутність зла у світі, створеному нескінченно благим і всемогутнім Богом? Класичний християнський відповідь полягає в тому, що за появу зла відповідальний чоловік. Зло виникає внаслідок первородного гріха - невірно спожитої людиною свободи. Гностичний відповідь привносить існування злого Бога, що конкурує з благим Богом. В епоху модерну (moderne) ця проблема зміщується. Сьогодні питання не в тому, хто з двох - Бог або людина - винен в появі зла, а в тому, хто є його причиною - людина чи суспільство. Це питання стає сам по собі можливим тільки в сучасній (moderne) оптиці, де людина (поміщений, наприклад, в якесь уявне «природний стан») розглядається окремо від суспільства. У цій ситуації стверджується, що зло походить не від людини, яка покладається як «споконвічно благий», але від суспільства. Освітяни роблять з цього висновок, що зло не є внутрішньо притаманним людській природі і тому повинно бути знищене. Для цього достатньо змінити суспільство. Більше того - необхідно. Нагадаємо, що людське суспільство модерністами (les Modernes) розглядається просто як надбудова стосовно індивідів - елементарним атомам, які вирішили покинути перед-політичне та перед-соціальний стан «природності», щоб вступити на основі договору в співтовариство з метою максимальної реалізації власних інтересів. Таким чином, разом з модерном виникає уявлення, що зло може бути не тільки локалізовано і приборкати, але навіть повністю скасовано по всьому периметру завершеного соціального порядку - досить лише його сконструювати. Ця думка припускає, як уже було сказано, що зло є зовнішнім по відношенню до людини, що воно відбувається не від нього самого, але від несправедливо встановленого панування, авторитету і влади. Звідси випливає, що справедливість полягає у створенні умов, в яких несправедливість не могла б навіть виникнути. Паралельно виникає уявлення, що людина є людиною в тій мірі, в якій він максимально звільняється від всякого роду природності, що відкриває шлях для радикального историцизма: людський рід відтепер є те, чим йому побажають бути. Поняття зла, яке в епоху модерну завжди викликало певні утруднення, протягом останніх двадцяти років намагається знайти собі місце серед обговорюваних суспільством тем. Проте відбувається це дивним чином. З одного боку, наші сучасники продовжують думати, що можливо викорінити зло допомогою прийняття відповідних заходів. З іншого боку, у відповідності з тим розумінням блага, яке витікає з їх уявлення про справедливість, вони більш не соромляться заперечувати існування того, що вони називають «абсолютним Злом». Це абсолютне Зло зовсім не є протилежністю абсолютного Блага, про який ніхто не зважиться заявити (бо думати наявність абсолютного Блага - значить йти врозріз з принципом «нейтральності», супутнім ліберальному розумінню справедливості). Йдеться, швидше, про абсолютне Зло, яке розглядається як радикальне попрання прав людини. Сьогодні воно втілюється в декількох ключових фігурах, оживляє при кожному зручному випадку: терорист, негаціоністом, педофіл, нацист, расист, серійний вбивця і т. д. Ці персонажі найчастіше не підлягають психологічному або політичному аналізу, але заслуговують лише істеричного і демонізують підходу, виключає можливість тонкої аналітики. Стратегія розчинення абсолютного Зла найвищою мірою ефективна: будь-який сумнів у зазначених питаннях веде до повного викриття. Ланцюг довільних ототожнень, ретельно відтворює порочні наміри, дозволяє піддати публічного осуду будь-яких потенційних носіїв неправильних уявлень. Крім того, ці відразливі постаті, виступаючі втіленнями абсолютного Зла, можуть бути використані для призупинення дії закону. У боротьбі проти них все дозволено. Так, для боротьби з тероризмом абсолютно природно йти на обмеження цивільних прав. Щоб протистояти «мережі педофілів», стає виправданим нагляд за інтернет-користувачами. Щоб покласти край «імперії Зла», необхідно оголосити легітимними захоплення, тортури, бомбардування, розчленування зазначених персонажів і т. д. Таким чином, абсолютне Зло визначається як радикальна інакшість, «несказанне» жах, невиправна гетерогенність. Зло заперечується як таке (зрештою, воно зовсім повинно випаруватися), і разом з тим воно затверджується - у формі, що виключає будь-яку релятивізація. Воля до «викорінення зла» часто починала виявлятися у зв'язку з поданням, що будь-який конфлікт можна усунути, а будь-яку війну оголосити поза законом. Це подання часто озвучувалася в стилі пацифістів (усунути призвідників - згорнути війну), але також і в дусі самих лібералів, які навіть тут апелювали до заспокійливою силі комерції і «невидиму руку» ринку, уповноваженою перетворити все суспільство в мирну і саморегулюючу структуру. Остання точка зору грунтується на прихованому постулаті, що індивідуальні інтереси спонтанно узгоджуються з інтересами колективними (які не більше ніж сума індивідуальних), щоб забезпечити вільну гру ринкових сил і, з іншого боку, щоб не виникало конфлікту, якому не можна було б знайти «розумного рішення ». Бо протистоять точки зору, ототожнюються з розбіжними інтересами, завжди залишаються потенційно возз'єднується - так, щоб комунікація між ними ніколи не переривався. Можна сказати, таким чином, що кожен конфлікт є простором для угоди, що не припускає, що на світі є речі, які зовсім не підлягають купівлі / продажу (скажімо, цінності, які зовсім не зводяться до інтересів). Подібний хід не те щоб невдалий, проте він призводить рівно до протилежного, ніж задумувалося, результату. Відмова від конфлікту в кінцевому рахунку призводить до генералізації конкуренції, до тієї самої війні всіх проти всіх, яку збирався нейтралізувати ліберальний проект (і в якій Енгельс ще в 1845-му вбачав сутність самого ліберального суспільства). Мрія про загальне світі призводить до «справедливої» і неконтрольованої війні, яка доходить до межі, щоб здобути перемогу над супротивником, який винесений за кордон людського. Релігійні війни, з якими мріяли покінчити, поступаються місцем війнам ідеологічним, які підпорядковуються тій же логіці. Прагнення до вічного миру призводить до вічної війні. Бажання скасувати конфлікт, щоб забезпечити настання епохи справедливості і загальної гармонії, позбавити його конститутивного, онтологічного виміру, - значить зайвий раз спробувати усунути інакшість. Конфлікт і відмінності, що народжуються з суперечливою множинності людських устремлінь, представлені як основні причини воєн. При цьому забувається, що заперечення відмінностей теж веде до військових інцидентів. Чим більше люди схожі один на одного, тим більше вони бажають відрізнятися один від одного, залучаючись до безперервну боротьбу, де явне протистояння є лише однією з форм протиборства. «Далекі від умиротворення, сучасні співтовариства, що уникають конфлікту, насичені безмежною жорстокістю - холодної або гарячої», - зауважують Мішель Беназаяг і Анхеліка дель Рей15. Поряд з бажанням викоренити конфлікти в сучасних західних суспільствах присутня тенденція до заперечення цінності негативного. Останнє, як вже було сказано вище, допустимо лише у формах екстремальних і патологічних («абсолютне Зло»). Загальним місцем є переконання, що негативний повинно бути знищене, а зберегти потрібно лише позитивну сторону людського існування: співпраця без конфліктів, розум без пристрасті. Справді, зло розуміється тут як щось надзвичайне. Те, що наші сучасники викривають як зло, це те, що є невід'ємною частиною трагічності людського буття. Вони хочуть знищити трагічне вимір існування саме тому, що трагічне амбівалентно за самою своєю суттю, а отже, «непрозоро». Цією непрозорості вони протиставляють ідеал соціальної «прозорості». Саме прагнення до «прозорості» є класичним вимогою раціоналізму. Воно доводить до межі справа «розчаклування світу» - вилучення його таємниці. Будь органічна соціальний зв'язок, будь до-раціональне соціальне відношення, будь-яка неконтрольована життєва сила - все, що не зводиться до раціонального розрахунку, - розглядається як «непрозорість», що підлягає викоріненню. Це «прозорість» з «1984»: Великий Брат дивиться на тебе, Великий Брат знає все. Що, втім, не заважає законсервувати в стані «непрозорості» деякі області: зони фінансових потоків, угод, хабарів, «податкового раю». Ідеал прозорості - це ідеал чисто тоталітарний. «Мова Блага пронизана подвійністю, - підкреслює Жан Бодрійяр, - що особливо добре видно при порівнянні з дурістю, яка виступає самим огидним і разом з тим самим безпосереднім вираженням внутрішньоутробної функції Зла. Філіп Мюра прекрасно описав цей процес гротескного освячення, умиротворення реальності, цю феєричну зачистку, що перетворює сучасність в безперервний свято, в якусь вічну концесію. Саме тут, в цьому затягнутому фарсі, прокладає собі дорогу приховане Зло всіх мастей, що встановлює справжню диктатуру дурості - точніше кажучи, диктатуру як таку. ... Поки Благо торжествує і розраховує вмістити в себе всю реальність як таку, Зло прослизає непоміченим »16. «Ми наївно вважаємо, - продовжує він, - що прогрес Блага, встановлення його панування у всіх областях є падінням Зла. Здається, ніхто не розуміє, що Благо і Зло завжди набирають чинності одночасно, через одного і того ж ходу подій .... Благо не скасовує Зло, не обертає його назад: вони несвідомих один до одного і разом з тим глибоко взаємозумовлені .... Абсолютне зло народжується від надлишку блага, від нестримного розмноження добра, від технічного розвитку, від нескінченного прогресу, від тотального панування моралі, від радикальної і не знає протидії волі до блага. Таке Благо перетворюється на свою протилежність, в абсолютне Зло ». Перед обличчям конфліктів, які неминуче відроджуються в суспільстві, Жан-Клод Міші в свою чергу констатує, що «ліберальне право не пропонує іншого виходу (бо воно не може одночасно задовольняти двом протилежним вимогам), окрім як обгрунтувати кінцеве рішення на співвідношенні сил, що діють в суспільстві на даний момент. Йдеться про співвідношення сил, існуючому між різними зацікавленими групами, які виступають від імені всього суспільства і діючими в окупованому ними медіапросторі »17. Звідси - та важлива роль всіляких лобі, які в суперництві один з одним зобов'язані нав'язувати певні точки зору, відповідають тим чи іншим інтересам. «Між тим очевидно, - продовжує Міші, - що суспільство, розділене на атоми-індивіди ліберальним правом (і возрождающийся, таким чином, образ війни всіх проти всіх), наочно демонструє, що жити спільно неможливо. Справді, суспільство людей існує лише в тій мірі, в якій воно безперервновідтворює зв'язок, що передбачає, що воно спирається на якийсь мінімум спільної мови між тими, хто його складає. Але оскільки цей самий спільну мову повинен залишатися ціннісно нейтральним, в згоді з вимогами ліберальної догми (всяке «ідеологічне» значення є передумовою для громадянської війни), є лише одне можливе рішення цієї проблеми: обгрунтувати социальноантропологическую зв'язок у тому, що ліберали завжди вважали єдиним атрибутом , в рівній мірі властивим всім людським істотам, - в їх "природною" схильності діяти згідно їх власним усвідомлюваного інтересу. Таким чином, досить логічно, що на операцію зацікавленого обміну (знамените "ти - мені, я - тобі" - основа ринкової раціональності) лягає філософська обов'язок організувати мирне співіснування індивідів, які при цьому повинні бути протилежні один одному .... Саме тому в кінцевому рахунку релігією сучасних суспільств стала саме економіка »18. Ось тут-то ліберальна «нейтральність» і досягає свого апогею. У ліберальних суспільствах Благо - це влада грошей. 1 СР з доповіддю Жана-Клода Міші (викладеним Силь-Віан Дціміром), який відбувся на зборах MAUSS ^ 16 Лютий 2008 з нагоди виходу у світ його книги «Імперія мінімального зла» (http://www.journaldumauss.net/spip. php? article308). 2 «Людина - симпатическое тварина?»; «Анти-Гоббс» / / Журнал MAUSS4 № 31, січень-червень 2008, с. 27. 3 Причина цього замовчування, можливо, в тому, що дотримання цього принципу має на увазі деяку взаємність - поняття, що виключають лібералізмом через занадто «соціального» звучання. «Як можливо влаштувати, щоб здійснення однієї приватної свободи не шкодило здійсненню свободи іншим, - задається питанням Жан-Клод Міші, - якщо я заздалегідь забороняю собі при винесенні судження вдаватися до якого-небудь ціннісному критерієм?» (Що називають лібералізмом? / / Журнал MAUSS4 січень-червень 2008, с. 307). 4 «Що називають лібералізмом?» (Цит. видання, с. 305). 5 «Політичний лібералізм, - пише Джон Ролз, - шукає раціональну вигоду, засновану на політичній концепції, незалежної ні від якого окремого вчення» (Справедливість і демократія. Paris: Seuil, 1993, р. 294). 6 Це тактика, яка дозволяє йому приховати - регулярно відтворюючи при цьому - власні «огріхи» і кримінальні вчинки. «Заповідь прийдешнього століття, - пише Цветан Тодоров, - могла б звучати так: зламаєте не зло (інших) в ім'я добра (яке ми захищаємо), але впевненість тих, хто переконаний, що завжди точно знає, де добро і де зло, не диявола, але манихеев »(« Суперечка », листопад-грудень 1999). 7 Жан Бодрійяр. Power Inferno. Paris: Galil? E, 2002. Ален Бросса в свою чергу зауважує: «Ім'я Універсального може, при необхідності, ставати досить пластичним: висміювання арабів і мусульман в цілому, грубе асоціативне ототожнення їх з терористами, обскурантістамі, ворогами республіканського ладу і демократії - у Франції ця практика прикрита одним з імен Універсального , а саме свободою слова і вирази. ... І навпаки, висміювати рабинів і так звані коммунотарние інститути, нападати на політику держави Ізраїль - все це дії, в результаті яких всякий ризикує підпасти під прямо протилежний декрет того ж Універсального »(Проказа демократії. Клінічна картина пандемії. Paris: Anabet, 2007, р. 93-94). 8 У дескриптивном і типологічному плані це розходження сходить як мінімум до Генрі Сідгвіку (The Methods of Ethics, 1874). 9 СР також: Мішель Форсі, Максим Пароди. Пріоритет справедливості. Paris: PUF, 2004. 10 Кант Іммануїл. Філософські твори. Том 3. Paris: Gallimard, 1986, р. 479. 11 Ролз Джон. Теорія справедливості. Paris: Seuil, 1987, р. 29. 12 Зандель Майкл. Лібералізм і межі справедливості. Paris: Seuil, 1999, р. 269. 13 Зандель Майкл. Процедурна республіка і відсторонене «я» / / Андре Бертен та ін (вид.). Ліберали і коммунотарісти. Paris: PUF, 1997, p. 262-263. 14 Зандель Майкл, ibid., P. 256. 15 Беназаяг Мішель, дель Рей Анхеліка. Похвала конфлікту. Paris: D? Couverte, 2007, p. 81. «Заперечення конфлікту породжує варварство», - читаємо ми на с. 10. 16 Бодрійяр Жан. Карнавал і канібал. Внутрішньоутробне зло. Paris: L'Herne, 2008, р. 65-66. 17 «Що називають лібералізмом?» (Art. cit., P. 308-309). 18 Ibid., P. 309.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Приреченість усіх політичних проектів" |
||
|
||