| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
. ЗАЛИШКИ ПАТРІАРХАЛЬНО-РОДОВИХ ВІДНОСИН |
||
|
Л1аркс і Енгельс у своїх робіт неодноразово зверталися до питання про роль пережитків первіснообщинної формації в наступних оолее високих соціально-економічних формаціях. Велику увагу було НМЛ. зокрема, приділено індійській громаді, без вивчення якої залишилися б незрозумілими особливості поземельних відносин і вся система феодалізму в Індії. Дослідження залишків і пережитків старовини, показали класики марксизму-ленінізму, має чимале значення при аналізі суспільного ладу окремих народів, його поступального історичного розвитку і конкретно-історичних особливостей. В Аравії цікавить пас періоду залишки патріархально-родових відносин були настільки значні, а в середовищі кочових племен разом з тим і настільки яскраві, що вже з перших кроків етнографічного вивчення півострова в західноєвропейській науці виникла і надалі міцно утрималася традиція архаизации североаравійокого, насамперед бедуїнського, суспільства. Вже Нибур характеризував суспільний лад Аравії як патріархальний, «аж ніяк не феодальний» лад 311. Буркхардт називав арабів «вільним народом», а про бедуїнів писав як про людей, «які не визнають над собою ніякого іншого пана, крім вседержителя» 312. Те ж згодом підкреслювали Бер тон 313 і Дауті314, Оппенгейм ® і Ганна Блент. Їй належить визначення, пізніше повторене багатьма авторами і що стало як би «класичним» в буржуазній арабоведче-ської літератури: «бедуїн як особистість не має ніяких обов'язків, навіть по відношенню до свого племені, з яким він пов'язаний нерозривними узами. Свобода його особистості не піддається жодним обмеженням. Якщо він незадоволений тими чи іншими діями суспільства, до якого він належить, він може повсякчас відокремитися від нього без пояснення причин і не побоюючись покарання. За своїм становищем він більш схожий Hit 'r.Tioii / i нулі J ічоского кл ^ оа, ніж па підданого або граждани-па » Про майнове і суспільній рівності, свободи і демократії цдршцпх в кочових племенах Аравії, писали такі видатні арабісти, як Велльгаузен 315, дозное 316, Годфруа-Демомбнн 317, Брейіліх 318. Ці взгляди'продолжают висловлюватися і в наші дні і, що особливо знаменно, людьми, протягом тривалого часу стикаються з арабськими кочовими племенами. Показовими в цьому відношенні затвердження Фа-зиля Джамалі і Товійїних Ашкеназі. Перший з них в 1934 р., під час перебування свою міністром освіти ко (ролевского Іраку, так характеризував кочове суспільство Аравії: «бедуїнських племен в Аравії - це співдружність братів в повному розумінні цього слова і, зокрема, в економічному відношенні. Спосіб життя шейха не відрізняється від способу життя рядового члена племені. Будь-яке економічне підпорядкування одноплемінників шейху відсутня »319. Другий з названих авторів, провідний етнограф-арабовед Ізраїлю, стоячи на позиціях реакційної патріархальної теорії, розглядає арабське плем'я як« велику родину »320 і стверджує , що «всередині клаіа панує повний індивідуалізм. Шейх в мирний час має в своєму розпорядженні тільки такою владою, кажую дає йому особистий вплив ... Овобода особистості абсолютно не обмежена» 321. Викладена точка зору, що стала в зарубіжному арабоведеніі як би традиційної, відображає, з одного боку, методологічну безпорадність буржуазної науки, з іншого, - цілком свідоме прагнення архаізірованная суспільний лад народів Сходу, перебільшити сповільненість темпів їх історичного розвитку. Слідуючи за буржуазними авторами, ми повинні були б розглядати бедуїнське, а підчас і все североаравійское суспільство як первіснообщинний, застигле на доисламском рівні. Однак ряд фактів, наведених названими вище та іншими авторами, показує, що насправді справа йшла зовсім інакше. Зберігалися в країні численні пережитого патріархально-родового ладу створювали своєрідну <і складну картину, яка , проте, мала дуже мало спільного з рівністю і демократією первісних часів. Розгляд залишків родового ладу у кочівників почнемо з його зовнішньої оболонки - родоплемінної структури. У більш повному і чіткому вигляді родоплеміннаорганізація зберігалася у кочівників. Її характерною рисою була наявність 5-6, а іноді і більшої кількості структурних ланок. Філбі говорить про tribe - section - subsection - family 322, Бушман - про tribu - groupement - fraction - subfraction - (або clan) - famille323, Монтань - про conf? d? ration - groupement - division - tribu - fraction - subfraction - famille 324. Брейнліх - про Stammvprb; i; ni - Stamm - UnLorstamm - Zweigsstamm - Unterzweig - l ^ aniillio 325. Певних, загальноприйнятих, арабських найменувань у цих родоплемінних підрозділі не було. Монтань, опитавши бедуїнів різних груп шаммаровспнджара, отримав наступне результати 326. група змвайл шаммар - Кабіла Синджара - Кабіла, салфан змвайл - салафія схайл327 -? Шихан - араб, Фахд хумайман - Фахд ааль Матар (4 намету) - хаму- JLCL Майже так само було справу і в інших племенах. У руале для позначення всього племені вживалися як рівнозначні терміни Кабіла, Бадида і ашіра328, а для позначення родової групи - терміни ааль, Бадида ж ашіра329. «Арабські слова« Ашира »,« Бадида »,« Фахд »застосовуються досить байдуже », - писав Бушман 330, а за словами Жосса, в північно-західній Аравії в одних племенах сукупність декількох Хамул називалася Ашира, в інших - сукупність декількох ашир - хамула1. Це майже повна відсутність однаковості в термінології, що відноситься до родоплемінної структурі, має чимале значення для розглянутих нами питань. У загальних рисах родоплеменная структура кочівників може бути представлена наступним чином. 1. Окрема сім'я, що складається з 5-6 чоловік - мешканців одного шатра і, що носить ім'я свого глави - старшого чоловіка, як правило, батька сімейства 331. 2. Група з декількох, зазвичай 3-4, окремих сімей, що утворилася в результаті виділу дорослих одружених синів. Іноді, особливо у напівкочівників, така група володіла «більш-менш нероздільним» 332 майном і, отже, зберігала характер большесемейной організації. Але в цілому для кочівників велика родина була нетипова. Мешканці кожного шатра володіли власним стадом і вели своє господарство 333. Зв'язки між батьком і його виділилися синами, а одно між самими братами, мали не стільки економічний, скільки організаційний характер. Найближчі родичі пліч-о-пліч кочували зи-мої і <инп.ш поруч свої шапри яа весняних та літніх стоянках; батько обьгчтт зберігав більш-менш реальну владу над отделившимися синами, був їх порадником, (керівником і представником на родовому ГЧ ТТЕ. Хоча кожна окрема сім'я іменувалася по своєму голові вся / руппа в цілому продовжувала носити ім'я батька. Про неї говорили : «байт (або лнхль, Аїла, ааль» і т. д.) такого-то »334. 3. Невелика родова група, що складалася з близьких,. реальних родичів, ще добре пам'ятали, а в старшому поколінні іноді й особисто знали свого загального предка, який дав ім'я всій групі. Найчастіше до такої лруппе додавалися терміни Хамула, Ашира, ахл', ааль, Фахд, са-мія. Нерідко зустрічався також термін хамса («п'ятірка») 335, представляє особливий інтерес через наявність повідомлень про те, що дана група в основному складалася пз Айялу аль-АММ біл'-хамса, або хамсаті, тобто ортокузенний п'ятого ступеня, родичів до п'ятого коліна. В обстеженому Монтанем шаммарском роді Шиха всі члени подібних груп зі стояли між собою не далі ніж в п'ятого ступеня споріднення; лпшь два або три сімейства, доводиться іншим родичами шостого ступеня, становили виняток 336. Членів хамси пов'язували спільне кочекатше і табірне розташування біля колодязів 337, іноді наявність спільного керівника - низового шейха 338, а головним чином взаємодопомога і взаімоответ-дальність, рельєфно виступали в звичаях, пов'язаних з крово-помстою. Надалі ми побачимо, що хамса, що існувала і у кочового, і у осілого населення Аравії, виступала як би у двох переплетавшихся між собою аспектах. З одного боку, це була взагалі невелика внут-ріродовая група, яку ми слідом за М. О. побічно можемо назвати патроніміей339, з іншого - що встановлювався завжди заново і ad hoc строго певний колектив родичів, мстівшіх і відповідали за кров. 4. Широка родова група, утворена родичами (Айялу аль-АММ) різних ступенів споріднення. Одне з поширених назв такої групи - Ашира - асоціюється зі словом ашара («десять»), в зв'язку з чим деякі автори говорять про ашир як про групу родичів не далі, ніж десята степені340. На практиці будь-яка «арифметична» аналогія між хамсою і апщрой відсутня. Рід володів деякими видами колективної власності, члени його, хоча і меншою мірою, ніж члени патроніміі, були об'єднані традиціями взаємодопомоги та взаємовідповідальності 341. Рід мав свого старійшину - шейха, іноді також воєначальника (акида) і тлумача звичайного права (Аріфа). Кожен рід мав своє ім'я, висхідний до імені предка - епоніма, свою тамгу342, військовий клич 343, а часто і розташоване в районі летовки родо-roc кладовищі 344 з мотпламп. поміченими родової тамгой345. Рід адоптіроваться чл Лчаков, приймаючи від них «жертву входу» п оголошуючи їх своїми членами самавіяп ва дамавіян («по імені та по крові»). При цьому усиновлюваних давав обя зання нарівні з усіма брати участь у ировной помсти і дотримуватися ендогамность норми; іноді ще до усиновлення він мав одружитися або взяти другу дружину з дівчат даного роду 346. Рід же виключав зі свого середовища небажаних людей, оголошуючи про своє від-кпзе вважати їх членами роду, допомагати їм і відповідати за них 347. 5. Поднле.чя - група пологів, в одних випадках пов'язаних лише генеалогічно - спогадом про спільне походження, в інших - об'єднаних також і в політичному відношенні. В останньому випадку під-плем'я все1да мало загального шейха, яким був глава самого крупнот і сильного (рода348. 6. Плем'я - найважливіша осередок громадської організації кочівників, найчастіше носила назву Кабіла, рідше Ашира, джамаа, Бадида та ін Кожне плем'я мало свою територію (дира), ті чи інші діалектні особливості (лугва) і деякі особливості культури349. Всі одноплемінники вважали себе «дальніми родичами», що відбуваються від одного предка (зазвичай епоніма) 350. Так само як і рід, плем'я мало свою тамгу і військовий клич 351. У кожному племені, поряд з шейхом, були Акід і один або декілька Арифов; шейх сильного племені нерідко іменувався емір, шейх аш-Шуюх або шейх аль-кабир, але частіше всі ці гучні титули оставлялись для голови об'єднання декількох племен. 7. Угрупування племен в більшості випадків також носила назву «Кабіла». Вона включала племена, частиною між собою родинні, частиною об'єдналися у військово- політичних цілях і прийняли «закон братства» (хакк бану ал'-АММ). Так само, як і плем'я, угруповання племен звичайно мала і етнічний, і політичний аспекти. Перший виступав у наявності загальної території та диалектно-культурних особливостей, другий - в наявності особливих норм звичаєвого права, що регулювали відносини між «братніми племенами» та їх окремими членами 352. З родо'племенной організацією були пов'язані зберігалися у кочівників різноманітні пережитки родових економічних відносин - залишки колективної власності і родової взаємодопомоги. Кол.iPKiшшьш володінням племені, більш-менш міцно закріпленим за які входили до його складу родовими підрозділами, вважалася насамперед пастбищная територія. Літературні повідомлення про це дуже виразні. За словами того ж Джамалі, «в Аравії бедуїн не знає приватної власності на землю. Подібно повітрю і воді, земля - суспільна власність. Вона належить племені, і не може бути й мови про заволодіння нею будь-ким з членів племені »353. Про племінну володінні пасовищами писали Бертон 354, Жосса 355, Ель-Ар-еф356, Діксон 357 та інші автори; навіть і в даний час у всіх арабських країнах Передньої Азії, за винятком Іорданіі358, пасовищні території продовжують вважатися колективним володінням. У літературі зустрічаються окремі згадки про те, що пасовищні землі взагалі не були чиїмось володінням, належали «всім номадам» і в разі потреби використовувалися самими різними племенами. Однак ця точка зору явно суперечить фактам. «Наші володіння, - говорили кочівники атайба Тамізье, - відзначені так само точно, як і межі полів в найродючіших країнах. Кожен шматок землі належить певного племені, яке вправі розташовувати ним на свій розсуд »359. Межами племінної території служили ваді, ланцюги пагорбів, скелясті кряжі, караванні шляху, колодязі; всюди, де представлялася можливість, ці межі позначалися общеплеменного тамгою 360. Вступити за межі чужої пасовищної області можна було тільки з дозволу її власників, а воно давалося лише в суворо визначених, встановлених звичаями випадках. Користування чужими пасовищами дозволялося союзним або ж взагалі дружнім племенам в певні сезони або в тих випадках, коли їх власні пасовища осягала посуха, кочівникам, які просили про «заступництві», племенам, сплачували при цьому особливу дань361. Всі ці факти змушують нас погодитися ні з казуїстичної формулюванням Жосса («пасовища належать усім номадам, але з переважаючим правом для племені, на території якого вони знаходяться» 362), а з прямою вказівкою Валлін, який писав: «Кожна область цієї загальної землі в ході століть перейшла в більш-менш виняткову власність того чи іншого племені, у володіння якого без особливого на те дозволу не сміє вступити жодне плем'я» п. Колективним володінням племені або, частіше, що входили до його складу пологових підрозділів вважалася значна частина степових колодязів і водозбірних цистерн. «Більшість колодязів у глибині пустелі і, особливо, в Неджде, - зазначав Буркхардт, - є виключною власністю якого-небудь цілого племені або окремих осіб, предки яких викопали колодязь. Якщо колодязем володіє плем'я, воно розбиває поруч нього шатри, коли в пустелі вичерпаються дощові води; ніхто інший не сміє тоді поїти тут своїх верблюдів »Колодязі, що вважалися колективними, мабуть, переважали над приватновласницькими. Ф. Ліп-пенс, учасник бельгійської археологічної експедиції, що побував в 1951 - 1952 1г. у внутрішній Аравії, стверджує, що навіть і зараз приватна власність на колодязі зустрічається редко363. На скелі біля колодязя або ж ла одному з навколишніх-його отвір каменів завжди висікалася родова лли 'племінна тамга 364. У північно-західній Аравія при адаптації родом чужака виголошувалася формула: «він буде напувати з його (роду - А. П.) ВОДО'ПОЯ »365. Нерідко бедуїнські родоплемінні підрозділи вважалися колективними власниками оброблюваних земель, зданих в оренду африканським вільновідпущеника або арабським фелахам. Юбер згадує а Монтань докладно описує це стосовно недждскім Шаммар, багато з яких володіли фініковими насадженнями на горі Аджа. «У цьому випадку насадження не є приватною власністю окремих сімей: вівсі підрозділ збирається разом, щоб вчасно збирання врожаю відправитися за своєю часткою, яку приготують осілі. Передача фруктів і зерна проводиться шейхом осілих шейху бедуїнського підрозділи. Потім відбувається розділ між окремими родинами кочівників. Іноді буває, що все плем'я, наприклад рмал, володіє садами в одній з долин Аджа, але тоді земля поділена на частини, колективно належать кожному підрозділу »366. Аналогічні форми коллек тивного володіння кочівників робочою землями відзначені Монта-ием в іншому шаммарском племені - Абда 367. В інших випадках родючі землі, що колись була колективним володінням бедуїнських підрозділів, були вже поділені між окремими родинами кочівників 368. Але тоді залишком колективного землеволодіння було право патрилинейной преемпції. Якщо бедуїн, зазначав Дауті, чому-хоче продати своє право на землю в Хайбарском оазисі, він може продати його тільки родичам 369. «Жоден бедуїн, - повідомляє Му-спл, -> НЕ вяправе відчужувати власність своєї сім'ї ні« сторонній людині, ні дружині, ні навіть дочкам. Якщо він це сдела'ет, його син або найближчий родич, що не належить до його сім'ї, може зажадати повернення відчуженого майна. Це Шравен називається «манн» »370. Значний інтерес представляють релікти колективної власності на худобу. Питання про них належить до порівняно складних проблем історії первісного суспільства. Енгельс, виходячи зі своєї загальної концепції історичного процесу, вказував, що спочатку худобу, безсумнівно, належав всьому роду371. Водночас Енгельс підкреслював невивченість цього питання: «Як і коли, - писав він, - перейшли стада лз (ющоь)!> - IнД ('1 іIя племені чи роду у власність глав окремих сімей, про :) тому ми нічого до цих П01Р не знаємо »]. Ні накопичений з часу Енгельса етнографічний матеріал, ні найдавніші історичні джерела і раніше не дають прямих вказівок на колективне володіння скотом372 п форми перетворення його у приватну власність. Непрямий доказ існування в минулому общеродовой власності на стада деякі радянські етнографи бачать в таких широко поширених у кочівників звичаях, як споріднена взаємодопомога худобою і таврування худоби родовим тавром373. Ці докази, однак, не безперечні. Родова взаємодопомога худобою свідчить тільки лише про факт взаємодопомоги, при якій скотарі природно давали те, що мали. Більш серйозним аргументом представляється нам таврування худоби родовим тавром, хоча і цей звичай міг бути пов'язаний не стільки з колективною власністю па стада, скільки з їх колективним захистом родичами. У кочівників північної Аравії таврение худоби мало цікаві особливості. У них були як колективні, так і індивідуальні знаки для таврування худоби, серед яких розрізнялися основні, найдавніші колективні знаки (ВАСМ - «знак»), колективні знаки пізнішого походження (Шадід - «підсилювач») та індивідуальні знаки (ша-Хид - «свідок», «опізнавач»). Худоба таврували по-різному. Коні не таврували зовсім, овець - лише індивідуальними знаками, верблюдів, як правило, - тільки колективними 374. При тавруванні верблюдів бедуїни користувалися і Васма і Шадід. Так, наприклад, в шаммарском племені рмал все верблюди, крім общеплеменного Васма III на лівому боці, мали на боці або на шиї один з родових хнадідов 375. Хазім ^ і ^ О рам + Гарід I / у Нілаб $ м Наншар Г "салуг Про Умур Мнайхар) Двайла -11 Рис. 9. Шадід Шаммар-рмал Шахідами верблюдів таврували лише багаті шейхи, владзвшіе великими стадами цих тварин. Втім, іноді траплялося, що близькі родичі, спільно випасали свої стада, щоб не переплутати верблюдів, також позначали їх своїми індивідуальними знаками. Бувало, що шахідом обзаводився виділився син, але після смерті батька він зазвичай відмовлявся від індивідуального знака собственності376. Повторюємо, однак, що в наявності колективних племінних або родових клейм ми не можемо бачити безперечного докази колишнього існування родової власності на стада. Тим цінніші дані <- наявності в деяких бедуїнських племенах громадських стад верблюдів. За словами Мусіла. у Руала кожен рід (clan) зазвичай мав «громадське стадо» білі \ верблюдиць. Їх наїли і охороняли добірні молоді вонпи, а під час небезпеки - воєн н набешв - громадських верблюдиць намагалися сховати в самому безпечному місці. Кожну білу верблюдицю. . Uiхваченную під час набігу на чуже плем'я, приєднували до суспільного стаду. Це стадо було гордістю роду і всього племені: про (Обен ним пишалися в тих випадках, коли за останні 50 років жодному upaiy ilп разу не вдавалося їм заволодіти '. Подібне ж стадо громадських-верблюдів, за повідомленням Діксона, малося у племені мутайр. Плем'я володіло ними з незапам'ятних пір і називало їх аш-шуруф (благородними). У стаді було близько трьохсот темних, іочті чорних, чистопородних верблюдів, яких особливо виділені сторожа пасли далеко від інших стад і ретельно охороняли. Аш-шуруф вважалися чимось на зразок «священної емблеми», за якою «у дні війни п дшра йшло« се плем'я ». У найважчих і найнебезпечніших битвах кращі воїни племені гнали аш-шуруф в авангарді племінного ополченні, щоб або захистити їх, або померти, так як вважалося, що священні верблюди повинні бути врятовані будь-яку ціну. Водночас, зауважує Діксон, три сотні верблюдів створювали солідний заслін, який прикривав борються від ворожих нуль і дротиків. Мутайр володіли цим стадом аж до 1930 р., коли в покарання за повстання 1929-1930 рр. . аш-шуруф були відібрані у них Абдальазізом ааль Саудом і, з Метін племінної ваюм мутайр на саудоюс-кий шахдд, перейшли у власність королівського дому 377. Цікаво, що в обох випадках, і у Руала, і у мутайр, на перший план виступають якісь символічні, полукультовие функції громадських стад. Ця обставина не можна не сснпосташіть з повідомленням Монтаня, що відзначив, що у Шаммар одним із символів шейхскій гідності було стадо білих верблюдів, 'Які абсолютно не використовувалися в господарських цілях 378. Мабуть, що збереглися у Руала і мутайр громадські стада були реліктом, втраченим іншими племенами північної Ара'віі, у яких вони встигли перейти (у власність племінних і родових шейхів. У зв'язку з цим доводиться особливо пошкодувати про злиднях наведених Мусіл і Діксоном даних, що дають єдине в етнографічній літературі пряма вказівка на колишнє існування колективних стад у кочівників-скотарів. У середовищі кочівників зберігалися значні залишки родової взаємодопомоги, проявлявшейся, наприклад, при гострому овець. У Тарабіні під час Остріг співали: Сусідові, який не допомагає сусідові, [Пішли, боже,] коросту на первородних [овець]. Помочи супроводжувалися посильним частуванням: багач різав вівцю, бідняк варив дробленую пшеницю з маслом379. Про взаємодопомоги родючий цри Остріг овець розповідає і Жоссен380. Не менше значення мала 'матеріальна взаємодопомога, до якої широко вдавалися насамперед у різних випадках втрати майна і при надзвичайних витратах, пов'язаних із сімейними святами, гостинністю, кровомщеніем. Найчастіше родичі надавали допомогу при втраті худоби в результаті посух, епізоотій та, особливо, грабіжницьких набігів (газу). Потерпілим робили подарунки (ріфд) худобою, грошима або різним домашнім майном 381. Якщо постраждалими виявлялися окремі сім'ї подарунки робилися родичами; якщо худоба втрачали цілі родові групи 'допомагало все плем'я і навіть союзні або просто дружні племена. За словами Дауті, хто б не був пограбований, пограбування вважалося «... загальною бідою всього племені. Ніхто з котрих позбавили худоби не повинен залишитися незаможним, і правлячий шейх зобов'язує всіх одноплемінників, щоб вони протягом Одно-двох днів відшкодували потерпілим в-есь втрачений ними худобу »382. Дауті підкреслює, що обов'язок взаємодопомоги аж ніяк не є звичайно-правової фікцією: його знайомому, багатому бедуїнові, довелося віддати одному з пограбованих верблюда і вартість декількох голів дрібної рогатої худоби 383. Повідомлення інших авторів також свідчать про обов'язковість допомоги потерпілим, хоча і не завжди повністю відшкодовувати втрачене майно 384. За словами Мусіла, не підтвердженими, однак, іншими повідомленнями, родичі повинні були допомагати в тих випадках, коли людині не вистачало коштів на покупку коня 385. Звичай вимагав, щоб родичі надавали допомогу при надзвичайних витратах, пов'язаних з деякими подіями сімейного життя. Мабуть, серед останніх не всі зізнавалися в рівній мірі важливими і вимагають участі родичів. Менш обов'язкової чи в усякому разі менш значною була, наприклад, допомога при весільних витратах. Навпаки, у покритті витрат, пов'язаних з обрізанням, родичі завжди грали першорядну роль. У атайба для бенкету, що слідував за обрізанням, зазвичай різали 20-30 голів овець, з яких батько хлопчика мав дати тільки 2 голови 386. Велике суспільне значення, яке весь рід надавав звичаєм обрізання, не можна не поставити в зв'язок з сохранявшимся в деяких племенах Хиджаза і Неджда справжнім обрізанням - ініціацією. Останнє, так званий ас-Салхі (від Салаха - «сдпрать шкіру»), являло собою болісну операцію, при якій юнакам при зведенні їх у чоловічу гідність здирали шматок шкіри з penis'a і нижньої частини живота. Прп цьому особлива увага зверталася на витримку випробуваного. За повідомленням Нибура, «тому, кого повинні піддати обрізання, дають в руки спис, яке він упирає в ступню. Під час всієї операції він не повинен виказати і тіні боязні: прямо, без тремтіння в руках тримаючи спис, він повинен дивитися на його вістря, якщо тільки не хоче уславитися малодушним »387. Бертон, за часів якого ас-Салхі все ще практикувався деякими племенами Асира і пд-. ного Хиджаза, прямо вказує, що цей звичай є «способом довести змужнілість і мужність (virilitatem animumque ostendendi modus)» 388. Недждскіе бану Мурра, за розповідями сусідів, ще на початку XX в. напередодні весілля піддавали юнаків операції ас-Салхі, і, якщо наречений «нервував», наречена відмовлялася йти за нього заміж 389. Взаємодопомога відігравала помітну роль в традиціях, пов'язаних з гостинністю. В Аравії цей інститут зберіг дуже древні патріархальні, а місцями навіть деякі допатріархальние риси У кочівників обов'язок гостинності шанувалася священної, порушення його звичаїв таврувало ганьбою все плем'я і загрожувало вигнанням. Звичай предпи гг.твал. щоб господар протягом трьох днів годував гостя і за всяку ціну захищав ого життя і майно. Справою честі вважалося запропонувати гостю мяго і кава, а його коні - ячмінь. Але так як цю можливість мали далоко по всі кочівники, па допомогу приходили родичі, які брали участь у витратах 390. Родичі були зобов'язані допомагати і в тих випадках, коли гість терпів матеріальні збитки, і господар повинен був йому його повністю відшкодувати 391. У бідних племенах і родах напівкочівників гостей нерідко прііімалі в особливих «гостьових шатрах» (Шикк) і годували їх тут всією лруппой по черзі; цей звичай називався дура або шакфа 392. Цікавим залишком родових економічних відносин був звичай, за яким пастух, що пас чужих овець, мав право раз на рік зарізати для прийому свого гостя належала хазяїну овцу393. Дуже велике було значення родової взаємодопомоги у практиці як самого кровомщенія (тар), тай і виплати матеріального відшкодування за вбивство або каліцтво (дия, мудда). Як відомо, Коран санкціонував кровну помсту тільки щодо дійсного вбивці. Однак кочовим населенням північній Аравії ця норма ніколи не дотримувалася. Звичайне право наказувало, щоб все хамсаті убитого мстилися всім хамсаті вбивці, тобто, іншими словами, обов'язок мстити і відповідати за кров поширювалася на всіх родючий не далі п'ятої степелі спорідненості 394. Правда, в деяких племенах ця старовинна норма звичайного права зазнала ті чи інші зміни. У Руала крутий родичів, мстівшіх і підлягали помсти, скоротився на одну ступінь споріднення - з п'ятого до четвертого поколенія395 '. У напівкочівників північно-західній Аравії родичі п'ятого ступеня, маючи вдачу мстити, самі помсти не підлягали, а родичі четвертого і іноді навіть третього ступеня відкуповувалися від месників сплатою незначної суми грошей 396. Були і інші регіональні відмінності, але в цілому помста завжди залишалася обов'язком того чи іншого колективу родючий. Якщо убитий не належав до шейхскій верхівці, кровомщеніе нерідко замінювалося сплатою компо-зі'ці'і. Викуп за кров, - незважаючи на цілком певну рекомендацію Корану, брали з соромом (це називалося «є кров свого сина» 397), але все ж брали-осо'еняо тоді, коли родичі вбивці були багаті й сильні, а родичі убитого - бідні і слабкі . Величина композиції в різних племенах була неоднакова, але завжди дуже значна. У аназа в часи Буркхардта за вбивство одноплемінника платили 50 верблюдів і так звану сулу (1 кобилу, 1 бігового верблюда, 1 раба, 1 рушницю і 1 доопех) 399; при Мусіл, майже сторіччям пізніше, прийнятий у Руала викуп за вбивство одноплемінника включав ті ж 50 верблюдів, 1 кобилу, 1 рушницю, 1 шаблю, 1 кинджал, 1 хурджін, 1 мисливську собаку і 1 мисливського сокола 400. У хувайтат на початку нашого століття за вбивство одноплемінника вимагали 50 верблюдів, 10 кобил ж 2-х дівчат і »рідні вбивці (ці останні називалися Гурра н повинні були жити разом з ким-небудь з найближчих родичів убитого до тих пір, поки не народять хлопчиків« в заміну »); у Сахур - 50 верблюдів, 1 кобилу, 1 далула і 1 рушницю; у азазма - 40 верблюдів і 1 дівчину; у шубаква - 20 верблюдів і 10 рабів 401. Якщо вбитий був членом чужого племені, то, по Буркхардту, викуп сплачувався відповідно до звичаїв племені убитого, за більш надійному повідомленням Мусіла, - основна («верблюжа») частину викупу знижувалася до 7 верблюдів. Даутн оцінював середню висоту викупу в племенах внутрішньої Аравін в 40 верблюдов402, виходячи по-відпмому, з встановленої Саудіди єдиної «розцінки» - 800 ріялів за мужчіну403. Рука, нога, око оцінювалися в половину зви ної дні404. Відшкодування за вбивство жінки в різних племенах коливалося від половини відповідної композиції за чоловіка 405 до її чотирикратної велічіни406. Як і сама помста, відшкодування не було приватною справою сімейства вбивці. «Як тільки араб домовиться з родиною, якої він повинен кров, - писав Буркхардт про напівкочівників Хиджаза, - він звертається до своїх родичів і друзів з проханням про допомогу вівцями і ягнятами, щоб він був у змозі виплатити необхідну суму» 407. Дані, зібрані Дазі-стани в племенах Сирійської пустелі, показують, що існували певні правила участі обох сторін у платежі та отриманні викупу. Якщо вбивця і вбитий були членами одного роду, то половину композиції повинна була сплатити сім'я вбивці, другу ж половину - його хам-сати; якщо сторони належали до різних родів, сім'я вбивці виплачувала третину композиції, а інші дві третини навпіл доплачували хамса-ги і інші родичі. Аналогічним чином розподілявся ^ викуп отримують - не тільки сім'єю убитого, але і всіма його хамсаті або навіть (родом Сснродічі мали приходити на допомогу також у тих випадках коли учасник грабіжницького набігу потрапляв у полон, і за його звільнення доводилося платити викуп408. Залишки родової взаємодопомоги в тій чи іншій мірі зберігалися і в повсякденному побуті кочівників. Коли. На літніх стоянках будь-хто із заможних бедуїнів | рсзал верблюда, частину м'яса він за звичаєм мав роздати «родичами і друзями» 409. Було прийнято, щоб у свята шейх пригощав родичів; якщо він і його дружина не хотіли уславитися скупарі і позбутися популярності, вони повинні були час від часу робити невеликі подарунки (сорочка, шматок матерії і т. п.) своїм малозабезпеченим родичам 410. «Серед Руала немає жебраків, - писав Мусіл. - Збіднілий людині допомагають його найближчі родичі (kin), його рід (clan) і його шейх» 411. Кочівник, навіть самий голодний, був все ж «далі від голодної смерті, ніж лондонський бідняк» 412. У третьому розділі книги ми докладно зупинимося на організації влади в кочовому племені. Поки ж, забігаючи наперед, відзначимо, що в цій галузі суспільного життя також утримувався ряд яскравих пережитків патріархально-родового ладу або, точніше, його останнього етапу - військової демократії. Протягом усього досліджуваного нами періоду вищим органом влади в роді і племені продовжував залишатися маджліс, де при бажанні міг виступити будь-який член племені; формально збереглися принцип виборності шейхів і архаїчне поділ посад старші та воєначальника; суддя при розборі справ, як і тисячоліття тому, посилався на дідівські адати; влада племінних магістратів була позбавлена будь-яких пишних атрибутів, а патріархальна простота звернення бедуїнів з »своїми шейхами буквально розчулювала європейських мандрівників 413. В області ідеології виразними пережитками патріархально-родового ладу були уявлення про спільність походження і міцно утримували культ чоловічих предків. «Усі без винятку члени Хамули або ашир, - пише Дагестані, - називають один одного« ібн АММ »(син патрилинейной дядька) або« ахх »(брат), якщо вони належать до одного покоління. Старші називають молодших «ібн ахх» (син брата), а молодші старших - «АММ» (Патра-лінійний дядько). Рівним чином, дівчина з даної Хамули або ашир завжди іменується чоловіками всієї групи «бинт АММ» (дочка патріліней-ного дядька) лл'і «ухт» (сестра) »414. Родичами, хоча, зрозуміло, і більш далекими, вважали себе не тільки члени родових підрозділів, а й члени навіть найбільших кочових племен. За словами Дауті, все взагалі одноплемінники «... вважаються Айялу АММ, дітьми братів, що мають спільних предків» 415. Кожен кочівник твердо пам'ятав свій родовід, біля основи якої, як правило, стояв предок-епонім племені, сини і внуки якого були предками-епонімом подплемен і пологових підрозділів. Майже всі родоплемінні назви носили патронімічного характер, що досягався в одних випадках додаванням сло? «Сини», «сиш>,« потомство »(бану Атія, вульд али, аал' Мурра, дана муслим л т. д.), в інших - вживанням форми множини від імені предка (шарарат від Шарар, амарат від Аммар, лою від Тувайк, мапасір від Мансур, Алая від Алі і т. п.). Зв'язок плем-енних назв з іменами родоначальників була простежується ще Шпренгер Нельдеке слідом за ним навіть піддав сумніву тотемне походження таких племінних назв, як асад, Сукур, тааліб, показавши, що вже в доисламской Аравії всі ці слова широко вживалися в якості особистих імен 416. Як окремі адоптіроваться кочівники, так і цілі групи увійшли до складу племені, з часом зазвичай так чи інакше підключалися до його родоводу. Фіктивними родоводи досягалася ілюзія спорідненості: «... прийняті в плем'я, - зазначав Дауті, - будь вони навіть зовсім іншого походження, стають Айялу АММ; так, муахіб, по крові аназа, включившись до складу балі, стали вважатися балі і тепер вони - діти братів »417. А прагнення створити таку ілюзію говорить сама за себе. Перед лицем розпаду родоплемінних зв'язків і змішання родоплемінних груп суспільство все ж намагалося зберегти фікцію родової організації, пояснити спільність інтересів спільністю проісхожденія418. Навіть на початку XX в. основна маса населення північної Аравії все ще не уявляла собі суспільства, повністю позбавленого родоплемінного поділу: Мусіла запитували, з яких племен складаються, наприклад, англійці і австрійці 419. Байдуже ставлячись до більшості приписів ісламу, кочівники неухильно дотримувалися звичаї та обряди, пов'язані з культом родоначальників. В усіх важливих випадках життя кочовищами відбувалися умілостівітельние і подячні жертвопринесення предкам або через їх посередництво Аллаху; особливо урочистим завжди було жертвоприношення, совершавшееся після повернення з успішного військового походу 420. Якщо могила шанованого предка була відома, вона відвідувалася окремими паломниками і цілими племенами під час їх сезонних перекочевок. Руала, наприклад, під час весняної перекочівлі підходили до могили Наіфа, «... почитавшегося в якості предка племені. Проходячи повз, вони не упускають випадків задовольнити своє благочестя і попросити його допомоги; їх коротка молитва звучить так: «Про Наїф, про наш предок, допоможи нам проти всіх ворогів!». При кожному офіційному відвідуванні шейх Фа-хад приносить у жертву верблюда, вимовляючи: «Дар і заплата мерцеві ...» 421. Подібним же чином хувайтат ібн джад робили жертвопринесення на могилі свого предка-епоніма Джада, бану Сахра - на моги-/ к-Фаїді, гарабпн на MOI мулі атипию. різні роди таіха на мшілах Дулллма, Амрп і т. д. 422 Жертовні церемонії в різних племенах н при різних сооитпях були різні. Найчастіше кров'ю жертовної тварини, обагрив могилу предка, кропили верблюдів іноді також кобил (у хувайтат), середні жердини шатрів (бану Сахра), лоб і ніс присутніх (шарарат) і т. п.2. З культом предків часто були пов'язані родові і племінні військові кличі (нахава). Деякі з них, подібно клич древнеарабских племен3, містили пряме звернення до родоначальників пли згадка їх імені: саварака - «Про наш предок Уккаша!» балавна - «Хвала Балі!» каабна (Бапу Сахра) - «Хвала Каабне!» діяб (хувайтат) - «Сини Дійаба!» 4. Інші види племінних і родових кличів, зафіксовані у кочівників північної Аравпп, також дуже архаїчні. У бану Сахра Мусіл відзначені кличи, містять імена жінок-родоначальниць 5. Ще два широко поширених виду містили ім'я дівчини - сестри або нареченої воєначальника - акида («Брати Шейхи!», «Брати Сабхі!") 6 і назва улюбленою в даному роді масті коня («Власники світлосірих!», «Власники темноголовая!") 7. З культом предків були пов'язані і племінні військові іненгліі, відмічені у Руала, вульд али, амарат 8, атайба 9, Аджман, дафір 10, месопотамських Шаммар п, а також у бану Сахра і деяких інших племен північного заходу 12. Вперше їх описав Буркхардт: «Деякі з великих ватажків аназа у воєнний час користуються так званими бойовими прапорами, які вживаються тільки ь вирішальних і важливих діях і падіння або втрати яких вважаються знаком поразки. Є два види цих знамен. Перший називається Маркаб ('-гЧг0 або корабель) і складається з двох дерев'яних жердин від 6 до 7 футів висоти, прикрашених різьбою. Ці держаки зміцнюються на спині верблюда таким чином, що посередині залишається невеликий простір для людини, що сидить в сідлі і правлячого верблюдом. У верхній частині прапора укріплені чорні страусові пера. Інший вид прапора називається атфа (): воно складається з двох дощатих стінок, які мають форму витягнутого прямокутника близько 5 футів висоти, і, подібно до інших прапорів, прикрашене страусовим пір'ям. Таким прапором у даний час користується Тайяра, предводитель вульд али: ібн Асмайр 13 і ібн Хаддан 14 обидва мають Маркаб. Погоничем верблюда, який несе на собі Маркаб або атфу ніколи не буває свободорожденний дорослий араб, але завжди хлопчик стара жінка чи раб ... ». Далі Буркхардт розповідає, що подле'боевого прапора-збираються всі кіннотники племені: тут відбувається вирішальний бій 423. Наступні повідомлення Жосса і Мусіла показують, що Маркаб оил не тільки бойовим прапором, але і як би оселею одного з шанованих предків племені - Абу-д-Духура. Цьому родоначальнику, що вважався, очевидно, чимось на зразок військового патрона племені, відбувалися жертвоприношення. «Щороку, - пише Жосса, - шейх приносить Рис. 10. Бойовий прапор-Маркаб племені Руала верблюдицю в жертву Маркаб, різні частини якого мають б г р »окроплені кров'ю жертовної тварини. Шейх вимовляє наступні слова: «О Аллах! Ось верблюдиця для Маркаб. Дай, щоб Абу-д-Духур глянув на неї прихильно! »424. Прямий зв'язок між племінними військовими інсигнії і пережитками культу предків робить для нас особливо 'цікавими деякі повідомляються Мусіл, Жоссеном і Оппенгейма дані про ставлення кочівників до Маркаб. У Руала Маркаб, він же Абу-Д-Духур, зберігався в жіночому відділенні шейхскій шатра і всіляко оберігався від родичів, так як викрасти його було все одно, що захва - тить шейхскій владу. Маркаб користувалися тільки під час урочистих ходів і серйозних воєн. На веюблюде, несучому Маркаб, сиділа прибрана нареченою дочка шейха. Навколо неї збирався добірний загін сміливців (Мусіл називає його санам-«ідол», «кумир»), опору-іождсюмип дівчатами, воодушевлявшими оойцов криками і тпеснямі, і женщіпамі. бити дезертирів. Якби противник захопив мар-каб, битва вважалася б цропгранной, крім того, плем'я назавжди втратило б право користуватися. Цією святинею!. У месопотамських Шаммар верблюда з атфой вела в оой також дочка пгейха або красива дівчина племені. Навколо пее збирався загін сміливців, посівшіх назва Фадаві («жертвують собою», «але щадні життя», «відважні»). Утретє атфи вважалася поразкою 425. У своєму культовому значенні племінні військові инсигнии арабських кочівників XIX - початку XX в. знаходять цікаву аналогію в древнеарабских племінних інсигній, частиною ще носили пережиточно-тотемний характер. Відомо, що прапор Кусая (предка Мухаммада в п'ятому поколінні) називалося аль-УКАБ («орел»). Мабуть, в ті часи вважалося, що із загибеллю прапора гинуть і люди 426. Вище ми коротко охарактеризували збереглися у кочівників залишки патріархально-родового ладу в їх більш-менш «чистому вигляді». Однак наші джерела свідчать не тільки про збереження такого роду залишків, а й про далеко зайшли процесах їх розкладу. Розглянемо в основних рисах ці процеси, маючи на увазі, що нам ще доведеться повернутися до них пізніше, при ізучепіі специфіки феодальних відносин. Одним з показників розпаду роду була втрата ним не тільки класичних, а й пізнішихпоколінь форм екзогамії. Вже в епоху становлення ісламу в Аравії переважали ортокузенлие шлюби, хоча в той час ще зберігалися відчутні сліди минулих екзогамних порядков427. У збірнику арабського фольклору «Кітаб аль-Аганов», складеному в X в. Абульфараджем Исфагани, дружина всюди іменується «бинт аль-АММ», тобто «дочка брата батька», а тесть - «АММ» («брат батька»). В іншому раннесредневековом фольклорному збірнику «Хамаза» з приводу одного з героїв спеціально обмовляється, що його батько не був двоюрідним братом його матері 428. Таким чином, ортокузенний ендогамія зробилася до цього часу панівною. У наш час спогадом про колишню. Екзогамії є лише залишки дуалізму в генеалогія і родоплемінної структурі арабів 429. Ортокузенний шлюб, до теперішнього часу поширений в арабських країнах, в XIX в. був панівною формою шлюбу серед усіх верств населення північної Аравії. Звичайне право, забороняючи (як і Коран) шлюби між батьком і дочкою, сином і матір'ю, дядьком та племінницею, племінником і тіткою, сином і розведеною дружиною або вдовою батька, батьком і розведеною дружиною або вдовою сина, зятем і тещею, рідними, зведеними і молочними братами і сестрами, прямо наказувало шлюби між найближчими дозволеними родичами по батькові. Переважним чоловіком вважався першим ортокузен, в разі його відсутності право на дівчину переходило до другого, третього та іншим ортокузенний. У разі розлучення подружжя ортокузени пред'являли свої права на жінку в порядку тієї ж черговості. Відмовитися від шлюбу міг чоловік, Wo ill про жінка, в сл ^ чаї відмови законною нареченої ортокузсн був має право забрати ос силою або навіть убити. Сторонній претендент повинен був випросити згоди законного нареченого і сплатити йому «відступні» Ч Нарешті, важливою економічною особливістю ортокузенний шлюбів була та обставина, що при їх укладанні викуп за наречену або не сплачувався зовсім 430, або, пізніше, сплачувався в значно менших размерах2. Питання про сутність арабського ортокузенний шлюбу вже пе раз піднімався в літературі. Вільксі розглядав цей шлюб як пережиток мат-рілінейной екзогамії, що визначав приналежність ортокузенний до різних родів 431. Слабкість цієї концепції відчув вже Робертсон-Смига, але пояснення, запропоноване ним, було ще менш переконливим: чи не розрізняючи родової екзогамії та племінної ендогамії, він пов'язував ортокузен-ні шлюби з тим, що «батьки пе хотіли, щоб їх дочки ставали. Матерями потенційних ворогів їх племені »432.Наконец, Велльгаузен взагалі не вважав ортокузештий шлюб самостійною формою шлюбу. На його думку, ортокузен не протистоїть кросскузенних, так як назва ібн ал'-АММ - переносне і позначає всякого родича взагалі. «Таким чином, - підсумовує Вельгаузена, - це не своєрідний шлюб між дітьми родичів з батьківською, але не з материнської сторони, а скоріше ендогамія» 433. Однак н ця точка зору суперечить фактам. За свідченням найбільш обізнаних нульової етнографів, у арабів мали місце виключно 434 або переважно 435 ортокузенний шлюби. Хоча ці свідоцтва не цілком ідентичні, протиріччя між ними тільки здається. Справа в тому, що цри пануванні ортокузенний шлюбів батьківське і материнське спорідненість практично збігаються:, кросскузен виявляється також і ортокузенний, хоча в більш далекого ступеня, ніж перша. З наведеній схеми (рис. 11), де А - загальний родоначальник, Б - його сини, В - © нукі і Г - правнуки, видно, що гь будучи першим кросскузенних дівчата Г, одночасно є її другим ортокузенний, бо його батько В - одночасно н брат матері (Bi), і двоюрідний брат батька (Вг) цієї дівчини. Таким чином, кросскузен має право на шлюб з дівчиною не Як кросскузен, а як другий або третій ортокузен, і сама можливість кросскузенних шлюбів в даному випадку виникає тільки в результаті панування шлюбів ортокузенний. Насправді ортокузенний шлюб у арабів, так само як у мальга-шей, юж1них банту, язгулемців і деяких інших народів Середньої Азії, був прямим наслідком руйнування роду. У зв'язку з вивченням цієї форми шлюбу у банту Крюгером була висловлена думка, що в основі його лежить прагнення зберегти викуп за наречену в межах однієї великої родини 436. Д. А. Ольдерогге правильно зазначив, що ортокузенний шлюб виникає в результаті відокремлення всередині роду болипесеменноі власності 437. Та обставина, що у арабів право на дівчину надавалося не тільки першим, але й наступним ортокузенний, не змінює суті справи. Сім'я чи, патронімія чи економічно протиставляла себе роду, - в обох випадках у наявності був факт розпаду родової організації. Про далеко зайшов процесі руйнування родового єдності свідсю.тт1> ~ ствовал пок.). ютгпт.ш принцип кровомщенія, відкриває широкі можливості для швидкого розпаду родових зв'язків. Всередині роду, як ми бачили, допускалися кровна помста і матеріальне відшкодування за кров. Батько був вправо вбити сина пли дочка, які вважалися його власністю (мулиг) кровниками, яких змушували залишати рідні кочовища, надовго, а то й назавжди осідали в сусідніх племенах, розриваючи тим самим родоплемеіние спільності. Родичі, як ми бачили вище, прагнули поступово звузити встановлений звичаєм коло відповідачів за кров і в багатьох племенах значно в цьому досягли успіху. Але і модифікованим, Д Рис. 11. Схема співвідношення ортокулснних і кросскузенних шлюбів «Полегшеним» нормам звичайного права слідували з великим небажанням, а частиною і зовсім переставали слідувати. Вже Буркхардт, відзначаючи, що при зборі викупу за кров родичі зі зрозумілих причин зазвичай бувають більш щедрі, ніж в інших випадках взаємодопомоги, вказував на руйнування старих звичаїв: «Серед частини племен мається звичай, щоб всі, що складаються в хамсі і, отже, несучі відповідальність за кров в тому випадку, якби відшкодування не було прийнято, жертвували в певній пропорції. Але це - не загальне правило, в багатьох племенах даммаві повинен внести цю суму тільки зі своїми братами і батьком »438. Бертон писав, що хамсаті допомагають збирати викуп дуже неохоче, з тривалим торгом, під час якого родичи намагаються порахувати жертвуваних ними голову худоби за дві-три голови439. При втрати худоби в результаті грабіжницького набігу в деяких пле ^ Менахем родичі відшкодовували потерпілому лише частина його збитків. Бувало, що пограбовані кочівники «поправляли свої справи» тільки лише через два-трп року після пограбування. Дауті під час його перебування серед мувахіб доводилося спостерігати, як на літніх стоянках, коли основна маса кочівників голодувала, заможні люди, не бажаючи ділитися з незаможними родичами, варили рис потайки, ночами, ховаючи їжу при наближенні до шатра сторонніх людей. Той же Дауті розповідає про рабині, родом з Донголи, яка кочовищами Аравії з жалем згадувала про свою країну, де кожен (нужденний бере у сусіда все, що йому потрібно. Розкладання родового єдності було особливо помітно в тих випадках, коли справа не стосувалася відносин із зовнішнім середовищем. Весь рід ніс матеріальну відповідальність за борг будь-якого зі своїх членів кредитору-ано-племенпіку, але кредитору-ооплеменніку боржник був зобов'язаний сплатити тільки власними силами. Подібного роду факти свідчать як з глуоітте, так і про діалектичної складності та суперечливості процесу розпаду внутріродових економічних зв'язків. Розпад суспільно-економічної єдності роду наклав свою печатку і на самий характер родоплемінноїорганізації. Істотним показником її модифікації і руйнування була нестійкість термінів, що застосовувалися самими кочівниками для позначення понять «рід», «подплемя», «плем'я» і т. д. Справді, якщо, наприклад, термін «аші-ра» найчастіше байдуже застосовувався і до племені, і до подплемені і до різних родовим групам кочівників, то це могло бути наслідком лише втрати родом і плем'ям їх древніх класичних функцій. За нестійкістю термінології стояла насамперед мінливість, динамічність самої родоплемінної структури, окремі ланки якої з ростом або спадом населення порівняно швидко змінювали своє реальний зміст До Сказане не означає, що ми, подібно Дагестані, розглядаємо всі ланки родоплемен <нной організації арабів лише як великі або маленькі «прізвища». Вже було зазначено, що, втративши ряд своїх класичних рис, пізня родоплеменлая організація кочівників пере прожиткового зберегла певну специфіку, що дозволяє з відомими застереженнями говорити про племена і внутріплеменних родових групах. Іншим, особливо істотним результатом руйнування внутріродових зв'язків були процеси змішання, наростання етнічної неоднорідності племен і навіть пологів. Ця неоднорідність, в помітною мірою властива вже племенам доисламской і раннеісламской Аравії 440, в XIX - початку XX в. буквально кидалася в очі кожному, хто хоча б поверхово знайомився з історією деяких кочових і всіх напівкочових племен. Так, плем'я бану Сахра в кінці XIX - початку XX в. включало під-племена бану Сахра, лою й каабна. Однак, за переказами, каабна були «несправжніми бану Сахра»: вони включилися до складу племені тільки після переселення його з Хиджаза на територію нинішньої Йорданії (близько 1500 р.). Тука також були неоднорідні: підрозділ Амар колись приєдналося до них, спочатку на правах касира - опікуваного сусіда 441. Плем'я давасір, по Філбі, складалося з кількох «власне дава-Сирськоє» підрозділів і так званих Абат давасір - залишків чотирьох племен, ще зберегли власні генеалогічні традіціі442. Плем'я дафір вже: е самим своїм ім'ям говорило про те, що воно «сплелося», «з'єдналося» з різних за своїм походженням групп443. Особливо помітною була етнічна неоднорідність в племенах напівкочівників. Райхане говорить про недждскіх арабдарах як про змішаних об'єднання ^, «не зв'язаних спорідненням з яким-небудь племенем» 444. Полукочевнікп Сирійської пустелі буквально славилися своєю «різношерстістю»: за даними, отриманим Бушманом в племені Мава, з 21 що входив до-сю складу роду 10 пологів походили з племені Дулаймі, 2 - з тайй, 1 - З Шаммар, 1 з найм, 3 - з нащадків африканських рабів, 1 з нащадків турецьких дезертирів і 1 - з осколків різних курдських племен; походження двох інших родів було взагалі неізвестно445. Настільки ж різнорідним було сусіднє плем'я хаддадійін 446. У южнопале-'Стинський племені таяха були пологи Руала, Аназін і Балі, що походили від буднів аназа л балі447; в іншому палестинсько-м племені зан-Джар з С пологів один вів походження від Фадл, 2 - від палестинських туркмен і 2 не пригадували свого походження 448. Як би не старалися такі племена згуртувати себе фіктивними родоводи, їх етнічна різнорідність на кожному кроці нагадувала про себе ще живими справжніми генеалогічними переказами, різними Васма, військовими клич, відмінностями в звичаях, пов'язаних з виплатою махра та відшкодування за кров л т. п. Неоднорідними були і самі родові підрозділи. «... Серед Шаммар, - писав Лайарду, - багато сімейств аназа, дафір, харб, які вважаються Шаммар» 449. Монтань характеризує шаммарскій рід як колектив «справжніх чи уявних родичів», що включає велику кількість чужинців - сховалися тут кровників, касиров, найманих працівників тощо п.450. «У кожному кочовище Руала, - зазначив Му-сил,-живуть вихідці з інших племен, вони називаються« касир »і опікуються ким-небудь з Руала ...» 451. А. Блент розповідає про групи кочівників, об'єднання яких трималося лише підпорядкуванням одному розділі - шейху або багатій людині 452. Жосса описує випадки, коли група вихідців з різних родів і племен, об'єднавшись навколо хороброго і удачливого ватажка, брала його ім'я і утворювала нове невелике плем'я 453. По суті в кочових і, особливо, напівкочових племенах північній Аравії йшов процес переходу від родових зв'язків до територіальних. Пологи поступово перетворювалися в сусідські громади. Їх члени ще намагалися якось зберегти, а в деяких випадках і штучно відродити звичну родоплеменную організацію, але вони, кажучи словами Маркса, «... не могли вже довести дійсно існувало між ними споріднення ...» 454. *** Прийнято вважати, що в землеробських оазисах Аравії патріархально-родовий лад піддався незрівнянно більш глибокому розкладанню, ніж в середовищі кочових племен. У загальному вигляді це положення правильно, але слід враховувати, що руйнування родових традицій було нерівномірним у різних районах країни і різних сферах життя населення. Основна маса населення північної Аравії в цілому і майже все населення внутрішньої Аравії продовжували претендувати на приналежність до тих і.-пт іншим племенам, а нерідко і родовим групам. Кожне село і кожне місто, зазначав Валлін, вважаються населеними вихідцями і »якого-небудь певного племені Чи не знати свого походження шанувалося ганебним навіть для самого простого хлібороба або городянина. В одних випадках, ко1да осілі жителі належали до числа порівняно недавно осіли кочівників, вони добре пам'ятали про свою родоплемінної приналежності, і тоді вона носила цілком реальний характер. Філбі в своїх описах південного Неджда постійно згадує села, населені вихідцями з тих чи інших підрозділів давасір, суба, сухул та інших кочових і напівкочових племен. Жителі Табука вважали себе осілими бану Сахра 2, жителі Мукака - осілими гуфайла (Шаммар-сіджара) 3, жителі Джубба - осілими рмал (Шаммар-Синджара) 4 і т. д. Між осілими і кочовими одноплемінниками підтримувалися господарські, громадські, військові, шлюбні та інші зв'язки, які зберігалися протягом багатьох поколеній5. У середовищі порівняно недавно осіли кочівників довго утримувалися бедуїнські звичаї і звички. «Табук, - розповідає Валлін, - подібно до більшості арабських громад (conmmnities), управляється більш за звичаєвим правом і традиціям, ніж відповідно до цього мусульманським кодексом; і хоча жителі звичайно висловлюють більшу, ніж бедуїни, прихильність до приписів релігії і краще знайомі з її вченням, вони віддають перевагу більш вільний бедуїнське право як більш пристосоване до їх способу життя. Посади шейха н акида, наділених вищою цивільною і військовою владою, тут, як і серед бедуїнів, спадкові. В інших випадках населення оазисів, будучи потомственими Фелахи або городянами, причисляло себе до стародавніх і середньовічних племенам, колись кочовим, але в ході століть повністю перейшло до осілості. Такі були, наприклад, Хиджазськой плем'я такіф (район Таіфа) або недждекіе племена аджід (оазиси Салаймія і ямам в Хардж), бану зайд (оазис Шакра в вашм і ряд поселень на караванному шляху Ріяд - Мекка), Фадл (ряд селищ в Афладже і Судайре) 8. Багато осілі селяни і городяни внутрішньої Аравії претендували на походження від одного з 14 пологів бану тамім - знаменитого древнеараоского племені, ще в ранньому середньовіччі розпався і осів в різних оазисах Неджда, Касима п Джебель-Шаммара. Нащадками бану тамім вважали себе всі жителі Кафаров, половина жителів Файда, частина 1 G. A. W а 11 i n. Notes taken during a journey through part of Northern Arabia in 1848. London, [1850], p. 9. 2 Ch. M. Doughty. Указ. соч., т. I, стор 72, 529. 3C. Guarmani. Указ. соч р., стор. 80 і сл.; Ch. Huber. Указ. соч р., стор. 1ЕУ. 4 G. A. W а 11 i п. Narrative ..., р. 161-163. of Arabia, vol. II, p. 31, 34. жителів Мукака н Мустаджцдди і т. д. ». Нерідко осіле населення зараховує себе до нащадків інших знаменитих дретшеарабскіх племен - тайй, Ваіль і т. п. Зрозуміло, у всіх цих випадках реальні традиції родоплемінної приналежності було важко відрізнити від генеалогічних фікцій, до яких широко вдавалися осілі жителі, особливо городяни, щоб не спуститися до рівня «безрідних» ремісників - сунна. Однак сама ця практика обов'язкового зарахування себе до якого-небудь сучасному або стародавнього племені була виразним свідченням сили пережиткових уявлень патріархально-родовий гтохі. Претендуючи на приналежність до того чи іншого племені, осіле населення, за винятком тієї його частини, яка зовсім недавно перейшла до осілості і ще не повністю порвала колишні зв'язки, абсолютно не знало родоплемінноїорганізації, подібної організації кочівників. Реально зберігалися лише велика сім'я і порівняно невелика група близьких родичів, що представляла собою ту пережіточнородовую осередок, яка в нашій етнографічній літературі часто називається патронімію. Велика сім'я в XIX - першої третини XX в., Мабуть, переважала у заможних селян і городян. Згадки про неї є у Буркхардта, Полгрева, Дауті, Юбера, Мусіла, Філбі та інших авторів; про поширеність її ще на початку 30-х років XIX в. побічно свідчать слова Дагестані, який писав про суміжні з Аравією областях Сирії та Йорданії: «Серед городян число синів, які продовжують жити з батьком після одруження, все більше зменшується ... Серед селян ще рідкість, щоб син мав майно, окреме від майна батька. Здебільшого і після одруження зберігається спільне життя під владою батька »455. Більш-менш грунтовне етнографічне опис великої родини у фелахів і напівкочівників Моабит дає Жосса 456. Велика сім'я називалася тут ахл' і носила ім'я свого глави - зазвичай батька. Поряд з батьками та їх жепатимі синами членами її вважалися домашні раби, а іноді також і усиновлені чужинці. Входили в сім'ю окремі подружні пари не розглядалися як «справжні родини» і, на противагу ахлю, не мали власного імені. Середнє число членів великої родини у напівкочівників азайзат на підставі наведених Жоссеном цифрових даних може бути визначено в 15 человек457. Сім'я спільно володіла земельної та іншою власністю і вела нероздільне господарство під керівництвом батька. Останній одноосібно розпоряджався всім рухомим майном, у тому числі і сторонніми заробітками синів. Від його волі залежали виділ або розділ. Але в той же час в ряді місцевостей звичайне право не дозволяло батькові відчужувати земельну власність без згоди дорослих синів, а син, позбавлений батьком спадщини, після його смерті завжди отримував свою частку землі458. Після смерті батька сім'я, як правило, ділила майно. Кожен із синів отримував рівну частку спадщини, за винятком старшого брата, якому надавалися деякі переваги. Дружина і дочки, - всупереч iii Патронімія, що об'єднувала кілька великих і малих сімей, як і багато інших видів громади, називалася в північній Аравії джамаа. або Хамула. Дауті підкреслює велике суспільне значення такого об'єднання. «Джамаа, - пише він, - це природний союз господарств, члени яких перебувають в близькій спорідненості і вважаються мають одного і того ж Джадд, або праотця. Вони об'єднані під владою одного старійшини, глави всього будинку, що посяде владу родоначальника. Тільки в цих споріднених союзах і підрозділах можливі корпоративна життя і безпеку в безвладної спустошеною країні. Приєдналися чужаки вважаються союзниками. Вільновідпущеники стають клієнтами панівного будинку, а їхні сини, замість з синами приєдналися чужинців, вважаються складаються у родинних стосунках з нащадками цього будинку: усі вони «племінники» даної джамаа ... Джамаа в оазисах - братства, члени яких населяють кілька кварталів. Коли сваряться городяни з різних братств, їх старшини намагаються помирити їх, хоча у великих самоврядних оазисах, подібних Анайзе, городяни несуть свої суперечки засідають в маджліс емщру - так само як кочевнік.і несуть їх своїм головним шейхам. Доки ваххабітська влада не встановила громадянського благоденства, жителі більшості поселень внутрішньої Аравії постійно ворогували - джамаа проти джамаа, сук проти сука »462. Положення члена джамаа вигідно відрізнялося від положення одинаки, безрідного (Хаїт) 463. У всіх тяжких випадках життя рідня зобов'язана була надавати йому матеріальну підтримку і, волею чи неволею, підтримувала його на ділі. «Фамільна честь, - пише Чізмен, пояснюючи відсутність жебраків навіть у такому великому місті, як Хуфуф, - змушує людей підтримувати своїх близьких більшою мірою, ніж у будь-якого іншого народу ...» 1. Джамаа захищала своїх членів і їх власність, а у випадках кровомщенія її певна частина, хамсаті, мстилася або відповідала за ьровь, отримувала або допомагала зібрати викуп. Жосса, який окреслив анало-1ічние порядки у фелахів Палестини, призводить типову для натріар-хальне-родових уявлень мотивування: «... бо казали: Ось поті ря одного з членів Хамули заподіює шкоду пе тільки сім'ї у власному розумінні, а й усієї Хамулі »464. Особливо міцними були патронімічні зв'язки в середовищі великих землевласників і насамперед феодалів. Багаті і численні сильні і знатні, такі джамаа, на противагу джамаа простих людей, навіть носили особливу назву ааль. Міцність феодальних патронімій підтримувалася як політичними чинниками - постійною боротьбою за владу з іншими подібними ж патронімію, так і причинами економічного порядку. Нерідко бувало, що всі родичи залишали свою земельну власність в руках старшого родича, який керував нею одноосібно, щорічно видаючи співвласникам їх частку доходів продуктами і грошима. Юридично кожен співвласник мав право в будь-який час зажадати виділу своєї землі, але на практиці це можна було здійснити лише тоді, коли інші родичі не противилися виділу чи поділу. Загальна власність на землю (шарікат Муша) до теперішнього часу пов'язує членів будинків ібн Сауд, ібн Сабах і інші, менш значні феодальні прізвища північної Аравіі465. Місцями, як, наприклад, в Аль-Хасе, вона продовжує існувати і в середовищі заможного селянства 466. Цікаво відзначити, що і в суміжних арабських країнах патронімічні зв'язку міцніше і довше трималися у верхівкових верствах населення. Турецька чиновник Хуршид-ефенді, який побував у другій третині XIX в. в південному Іраку, зазначав, що «в Кябском ашірете є два стани: стан фелахів, тобто хліборобів, і стан ауляд-і-хамуле, або людей благородного походження, керуючих окремими частинами народу» 467. Про те ж по суті говорить Дагестані, повідомляючи, що до 30-м рокам XX в. серед приміських селян Сирії термін Хамула майже зник, але іноді все ж так ще називають групу родичів, що включає багато великих сімей, шанованих у даному районі 468. Подібно римським патриціям, арабські осілі феодали користувалися уламками родової організації як одним із знарядь свого класового панування. Як не велике було значення джамаа в суспільному, а почасти, по-підімому, і господарського життя осілого населення, основний соціально-економічним осередком в землеробському оазисі була поземельна громада. Конкретні форми її були неоднакові: наявні в літературі дані показують, що, з одного боку, відбувався процес переходу від (родового землеволодіння до сусідського, з іншого, - перетворення колективної земельної власності (Муша) у приватну (мул'к). На північному заході півострова (в північному Хиджазе і прилеглих до нього областях Йорданії і Палестини) у осілого і напівосілого населення на початку XX в. ще зберігалося общинно-родове землеволодіння. У всій цій області, описаної Муснлом під старовинним назвою кам'янистої Аравії, «приватне володіння є рідкістю. Тільки в недавно виникли селищах, подібних Мадабе, фелахи володіють ділянками землі, купленими ними у бедуїнів. У старих селищах або у полуосед-лих жителів земля зазвичай належить цілому племенп і в частині своєї передається в користування кожному з його членів, який, маючи будинок або шатгр. веде самостійне господарство »\ Далі Мусіл описує родове землекористування в напівосілі племенах469 Амарін і ханаджра. У амарпн. налічують всього 50 сімейств, «... щорічно в середині березня нуля діляться на рівні частини за допомогою мотузки, Хабль. Окремі навчаючи-< ДКП. мають певну довжину і ширину. забезпечуються межовими. шакамі і по долі передаються окремим сім'ям »470. У ханаджра. налічують близько 100 сімейств і розпадаються на 5 приблизно рівних за величиною внутріродових підрозділів, земля спочатку за жеребом ділиться на 5 рівних частин між цими підрозділами, а потім вже, також за жеребом, між окремими родинами, причому індивідуальні ділянки ахбал', забезпечуються межовими знакамі471. Дані Мусіла доповнюються Жоссеном, що описав родове землеволодіння у напівосілі жителів Керак. «У Керак, - пише цей автор, - ми знаходимо також колективну власність. Кожне племя472 володіє певною кількістю годпой для обробки землі; так, християнському племені хпджазлн належить обробляється земля в околицях Самак. Щорічно шейх за допомогою ради старійшин ділить землю на три рівні частини, що відповідають трьом основним підрозділам племетгі. Розділ проводиться за жеребом. Кожна з цих трьох частин ділиться потім на кілька рівних частин для кожної сім'ї - таким чином, що кожна сесіья численна чи ні, отримує рівну частину призначеної для обробки землі. Розділ поновлюється щороку. «Таким чином, - казав мені один із цих арабів, - серед нас не зможе з'явитися бідність, бо ніхто не зможе скупити землю і кожен зможе жити, якщо тільки він працює» ... Урожай належить тому, хто засіяв ділянку. Але часто кілька арабів об'єднуються для виконання всіх робіт і ділять потім на току урожай »473. Абсолютно аналогічним чином була справа в інших «племенах» Керак - бікаін і Маданат, а в минулому також у мадабськіє напівкочівників азайзат, які в часи Жосса вже поділили орні землі в приватну власність. Жосса підкреслює, що колективна власність в північно-західній Аравії зберігалася лише на орні землі; сади і виноградники повсюдно перебували у приватній власності окремих «підприємливих» господарств 474. Цікаву деталь, що свідчить про прагнення жителів Керак зберегти общинне землеволодіння, додає Оппенгейм. Кожне господарство мало право обробити для себе ділянку необроблюваної, що лежить втуне родової землі, проте після триразового зняття врожаю цю ділянку переходив у спільну власність і надходив в жеребкування 475. Порівняння даних по землеволодінню у Амарін і ханаджра, з одного боку, і у «племен» Керак, з іншого, показує два різних, хоча і дуже близьких, варіанти громади. У першому випадку селище було утворено тільки однієї родової групою, у другому - кількома неспорідненими між собою групами, кожна з яких становила особливий колектив землевласників. Ці два варіанти мають пряму аналогію у виділених С. П. Толстовим першому і третьому типах общинного землеволодіння у туркмен У трон варіант, ймовірно, стадіально кілька молодший першого і вже відображає початок переходу від родового розселення до сусідського. але ООА варіанти мають дуже істотну спільну рису Залишаючись по внепгнос1і родо * вими, кровноспорідненими одиницями, колективи землевласників в обох випадках за своїм змістом не мали нічого спільного з первісної родової громадою, заснованої на колективному виробництві та споживанні. В результаті парцеллпзаціі праці і споживання арабська «родова» громада досліджуваного періоду фактично не відрізнялася від класичної сусідської громади, в якій орна земля, залишаючись невідчужуваною спільною власністю, «... періодично переділялися між членами землеробської громади, так що кожен власними силами обробляє відведені йому нуля і врожай присвоює одноосібно »476. І родове землеволодіння, і зазначене Жоссеном епізодичне об'єднання окремих господарств в цілях взаємодопомоги були лише пережитками справжньою родової громади. Існуючий порядок землекористування навіть не був формально-зрівняльним. Так звані часткові переділи, прп яких рівними частками землі наділялися всі внутрішньородові підрозділи, а потім всі входили до їх складу сім'ї, абсолютно не брали до уваги нерівну чисельність їдців в сім'ях та сімей в патронімію. Зберігалася в північно-західній Аравії, а також у ряді районів Сирії 477 та Іраку 478, родове землеволодіння в оазисах внутрішньої Аравії даного нас часу було, пснвідімому, зовсім невідомо. Всі оброблювані землі, виключаючи землі, що вважалися колективним володінням бедуїнських родів і сдававшиеся ними в оренду, були мулька, приватною власністю окремих родин, успадковувати, продавати і закладати відповідно до норм шаріата479. При цьому, однак, були два різновиди громад, заснованих на мульковие землеволодінні. Для північного заходу внутрішньої Аравіп (Хайбар, Тайму, почасти Джебель-Шаммар) та її крайнього півдня (оазиси ваді Давасір) були характерні «родові» мульковие громади. Їх члени, порівняно недавно осіли кочівники, були одноплемінниками або навіть родичами, однак, вже повністю втратили навіть видимість родового землеволодіння. «Право? Власності на землю, - писав про таких громадах Філбі, - належить виключно одноплемінникам, осілим або кочовим без відмінності, кожному відповідно до його частки за законами спадкування ...» 480. Єдиним пережитком родового землеволодіння тут, так само як і в нечисленних мульковие громадах «кам'янистої Аравії», були нерозділене патронімічні землеволодіння і право патрилинейной преемпціп при купівлі земельних ділянок. Для решти областей внутрішньої Аравії і насамперед її основних землеробських областей - Неджда і Аль-Хаси - була характерна мульковие громада, утворена як родстветшимп. так і неродствен-нимім «> ьл>« мГн.і гемьяміПервие зазвичай були старожільческім населенням: об'єднані в джамаа, вони становили хіба ядро громади. (Фо; ш ігіх ще також утримувалися традиції патроппміческого зем-гевллдічшя, а після розділу загальної власності - прав патрилинейной ігро. ') Мнціі при відчуженні земельних ділянок 481. Другі, по більшій ча ~ < пі присів пізніше, зазвичай поступалися їм і за своїм майновим станом, і за сіоему общестпеїгному несу. Але в цілому таким чином. і в цих громадах сусідські відносини перепліталися з пережитками родових (патронімічних) зв'язків, причому в залежності від величини і складу селищі або те, або інші виступали на передній план. Будучи пізньої (хоча, найчастіше, і ускладненою збереженням кровноспоріднених зв'язків) формою, мульковие поземельна громада продовжувала з'єднувати в себо початку як приватної, так і колективної власності. Її дуалізм був виражений слабше, ніж у дослідженій Марксом передільної громаді, але він продовжував підтримуватися залишками общинної власності на воду і пасовищні угіддя. У всіх тих оазисах, де в якості джерела зрошення поряд з колодязями використовували водні потоки, так чи ішаче зберігалося общинне водокористування. «В Аль-Джауфі, - писав Валлін, - кожен сад у відповідності зі своєю велічіпой отримує свою частку води, яка вимірюється певною кількістю годин, встановлюваних днем за термінами молитви, а вночі по зірках» 482. Полгрев згадує про общинному водопользовании в Неджде 483. У Хайбар хлібороб, якому не вистачало його власної криниці, міг раз на тиждень певну кількість годин користуватися водою з громадського джерела 484. Однак у цьому оазисі, іде основним джерелом іригації були приватновласницькі колодязі. вже але часи Дауті, всупереч шаріату, практикувалася купівля та продаж водних паїв, що коштували 60 ріялів кожен в. Інакше йшла справа в Аль-Хасе, де майже вся система зрошення базувалася на великих відкритих потоках. Як правило, водопостачання тут було побудовано таким чином, що вивідний іригаційний канал (муная) одного земельного власника служив вступним каналом (маска) для іншого власника, в результаті чого більшість ділянок, що харчувалися від одного потоку, було пов'язано між собою воістину нерозривними водними узами. Таке спільне водокористування низки приватних земельних власників носило в Аль-Хасе спеціальну назву шарікат му фраз («роздільне товариство *). Вайдел, що приводить цей термін у своєму описі хасского водокористування в середині XX в., Вказує на приналежність водних ресурсів малі (казні) і відсутність водної общіни485. Однак мз повідомлень більш ранніх дослідників Аль-Хаси видно, що принаймні ще в першій чверті нашого століття державна регламентація водокористування в Хасском оазисі цілком грунтувалася на общинних традиціях. Так, Маккай говорить про водне самоврядування на основі звичаю 486, а Чізмен зазначає, що Ріядського влади зберегли традиційний порядок водокористування, хоча і взяли його під свій контроль. «Коли людина купує сад, він отримує папір, в якому вказано час його користування водою, і цей папір завірена губернатором. Якщо людина користується водою зайвий час, на шкоду своїм сусідам, його викликають до губернатора і, якщо вила доведена, б'ють. У результаті цього опори з-за-води Р0Д1Ш. (-I it з т е Л1 а контрол я, осаобеннея на о б и ч е е, - н и н о розвинулася в дивовижно упорядочсіную та ефективну область управління »487. Нарешті, і в Таймі з її єдиним в Аравії величезним колодязем під часи 'Гуармані і Юбера ще зберігалася пам'ять про общинному водопользовании, за словами жптелеі руйнуючи через те, що малоімухціе землевласників & дель-ці не мали можливості брати участь у купівлі колодязних верблюдів 488. У південному Неджде в колективному володінні поземельних громад залишалися прилеглі до селищу пасовищні землі. Філбі характеризує їх як «... землі, що належать на спільних правах громадам (communities), але аж ніяк не окремим особам »489. На півночі країни осілі поселення, як правило, не мали власних пасовищних округів, і жителі їх випасали CJKOT на землях сусідніх кочових племен, за що їх шейхам всім селищем виплачувалася встановлена данину 490. Багато громади колективно містили пастухів, випасати належав селянам скот491, і сторожів, які, постійно перебуваючи в сторожових вежах (мафтул), що височіли над околицями, оберігали селище від раптового нападу 492. Громадської повинністю-було і гостинність. Старий звичай вимагав, щоб осілий житель, так само як і кочівник, надавав гостинність всякому переступившему поріг його будинку людині. Але цей звичай був уже «не в цвіту» 493. Повсюдно практикувався модифікований порядок прийому гостей: прибулий зупинявся в будинку сільського шейха або гостьовому приміщенні. що знаходився поруч з будинком міського еміра, а утримувати його повинна була вся громада, для чого владою щорічно отчислялась певна частка зайнята, зібраного з членів громади 494. Ще однією дуже важливою громадської повинністю було обов'язкове для всіх домогосподарств участь у виплаті громадою дикої віри (дия маглула), введеної, за словами інформаторів Буркхардта, ваххабітськими емірамі495. Усередині громади зберігалися традиції сусідської взаємодопомоги, «В Хайбар, - зазначив Дауті, - є старовинний звичай працювати один на одного без винагороди, якщо не рахувати того, що з'їдять. Коли хто-небудь має потребу в допомозі, він говорить декільком підходящим для цього молодим людям з числа своїх знайомих: «Приходь і попрацюй на мене сьогодні». Це може бути риття землі: оранка, посів, жнива, полив, будівля будинку. Працівники після полудня (коли в Хайбар кінчається робочий день) залишають свої заняття і приходять до нього в будинок, де його дружина вже приготувала їм обід ... »496. У тому ж Хайбар, за словами Дауті, жителі безоплатно позичали нуждавшимся робоча худоба, плуги або інший інвентар п. Сносп'чм. ^ Ьш пережитком взаємодопомоги був повсюдно утримує ш я прет збирати «колосся будинків». «... B Неджде,-писав Фнлбп. - Звичаї забороняє, щоб власник поля збирав залишилися після жнив колосся; вони - боже прожиток для нужденних» 497 У північно-західній Аравін бідняки, які збирали впали ть в> ремя жнив колосся, називалися лаккатін . «... Вони тримаються за спинами женців, негайно підбираючи кожен впав на землю колос. Вони стоять так близько, що часом самі здаються женцями. Щоб стримати їх жадібність, часто ставлять людину з бичем, який дозволяє їм лише потроху просуватися вперед. Якщо ж поле занадто широко, за лаккатін наглядає кіннотник, швидко пересувається з кінця в кінець поля »498. У тій же се-веро-західній Аравін зберігався п більш архаїчний варіант цього звичаю, при якому для бідняків оставлялся несжатим невеликий шматок поля (джура) 499. У Хайбар кожна заможна сім'я повинна була під час збору фініків залишити для бідняків одну-дві пальми з (неприбраними плодами 500. По суті справи той же мало місце в оазисах Неджда, де «з милосердя і відповідно до давньої традицією» незаможним під час прибирання врожаю давали трохи фініків 501. І тільки в таких вже в основному втратили натуральну замкнутість районах, як оазиси Касима, пережиткові традиції матеріальної взаємодопомоги були забуті: бідняки скаржилися, що тут «нічого не дають без грошей» 502. Природно виникають два питання. 1. Чим пояснювалося співіснування в оазисах північній Аравії трьох різновидів громади: кровнородственной з колективним переробні землеволодінням, кровнородственной з мульковие землеволодінням і територіальної з мульковие землеволодінням? 2. Чому у своїй першій і другій різновидах громада, по суті справи, вже, безсумнівно, сусідська, зберігала форму кровноспорідненого об'єднання? Відповідь на обидва ці питання слід, мабуть, шукати як в історичній, так і в опосередкованій нею географічної специфіки північній Аравії. Райони поширення двох перших різновидів громади - північно-західна Аравія і окраїнні оазиси Неджда - безпосередньо соседили з основними районами кочового скотарства. Осіле і полуосед-лое населення обох районів в своїй більшості є нащадками завойовників-кочівників, частиною відтіснили на північ, а частина розчину в своєму середовищі колишніх мешканців оазисів. Так, наприклад, всі названі вище «племена» Керак і Мадаби, крім ханаджра, яких Му-сил називає «місцевими» (einheimisch) полуфеллахамі, просунулися в ці райони з Хиджаза та інших суміжних областей 503. Осіле арабське населення Хайбар складали вихідці з Фукар, вульд али, вульд Сулайман та інших аназскіх бедуїнських племен, що панували над околицями оазису 504. Оазиси ваді Давасір, Хурма і Тураба були заселені вихідцями з давасір, букум, сухул і субаі505. Осідали кочівники ділили землю між окремими родоплеменими угрупованнями; природно, що осідання, в більшості випадків що йшло і кордони цих угруповань, приводь то тут до утворення етнічно однорідних общин. Але природні й господарські умови в північно-західній Аравії і в окраїнних оазисах Неджда були різні. У першій із цих областей б л о ^ можливо п широко практикувалося богарне землеробство, у другій же обов'язковою умовою землеробського господарства майже повсюдно було штучне, головним чином криничне, зрошення, ведшее до пар-целлізаціі оброблюваних земель. Тому, якщо в нервом випадку було можливе збереження традиційного колективного землеволодіння, т:> в другому неминуче виникав мульк, а в общинної власності залишалися / Iншь додаткові джерела зрошення - потоки і, там, де вони були. пасовищні землі. Інші умови склалися у внутрішніх оазисах Неджда. Тут також криничне зрошення призвело до появи мулька. Але в той же час:! Десь, в старовинних центрах землеробської осілості, об'єднаних в со-<так-е феодальних держав і значно менш доступних вторгненням кочівників, общно розвивалася нормальним, що не ускладненим завоюванням шляхом. Тому тут громада не тільки за своїм економічним змістом, але п за формою була звичайною територіальної, сусідської громадою. Все це, втім, лише деякі попередні зауваження. До тих пір, поки матеріали наступних розділів не дадуть нам уявлення про суспільний лад в цілому, ми не зможемо по-справжньому зрозуміти ні причин збереження патріархально-родових пережитків, ані значення в житті североаравійскіх оазисів і кочовищ. 2.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна ". ЗАЛИШКИ патріархально-родових ВІДНОСИН" |
||
|
||