| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Права людини і різноманітність культур |
||
|
Права людини не будуть універсальні, якщо туди не буде включено право сумніватися в їх універсальності . Джуліано Феррара. II Foglio, 22.11.2002 р. Теорія прав людини подається як теорія, що має цінність в усі часи і в усіх місцях, тобто універсальна. Універсальність, сприйнята кожним індивідом, позиційованим як суб'єкт, представляє тут міру приложимости до будь-якої емпіричної реальності. При такому погляді говорити про те, що права «універсальні», - значить говорити, що вони абсолютно істинні. Тим часом всі знають, що ідеологія прав є продуктом думки епохи Просвітництва і що з'явилася вона на філософському горизонті західного модерну. Питання тут полягає в тому, чи не відкидає чи гранично конкретне походження цієї ідеології її претензії на універсальність? Будь Декларація прав точно датована. Чи не витікає з цього протиріччя між конкретним поєднанням історичних обставин, що передували її виробленні, і її претензією на універсальність? Ясно, що, з точки зору всіх історично сформованих культур, теорія прав являє собою скоріше виключення, ніж правило. Саме так можна розглядати її і з точки зору європейської культури, так як склалася ця ідеологія в конкретний і відносно пізній період її існування. Якщо права були завжди притаманні людській природі, то можна тільки дивуватися, чому настільки мала частина людства і настільки пізно здогадалася про їх існування. Як зрозуміти, що універсальний характер прав людини став «очевидний» тільки в конкретному суспільстві? І чи можна уявити собі, щоб це суспільство проголошувало їх універсальний характер, не визнаючи в той же час історичної монополії на них, тобто своєї переваги по відношенню до тих товариствам, які визнали їх пізніше? Саме поняття універсальності також пов'язане з проблемами. Про якому типі універсальності йдеться, коли йдеться про універсальність прав? Про універсальність географічної, філософської або моральної? Загальність прав наштовхується на питання, задане ще Раймундо Паніккар: «Чи має ще сенс задаватися питанням про універсальність прав людини, якщо сам відповідь на питання про універсальність далеко не універсальний» 76. Одна справа говорити про те, що всі люди є власниками однакових прав, й інше - наполягати на тому, що ці права всюди повинні бути визнані в тій формі, яку надає їм ідеологія прав. Мимоволі задаєшся питанням, хто має в своєму розпорядженні достатнім авторитетом для встановлення цієї точки зору і яка природа цього авторитету? Іншими словами, хто вирішує, що справа повинна складуться таким чином, а не інакше? Всякий універсалізм прагне до ігнорування або стирання відмінностей. Теорія прав у своїй канонічній формулюванні дуже мало схильна до визнання культурного розмаїття. Це відбувається з двох причин: по-перше, через споконвічного індивідуалізму і найвищою мірою абстрактного характеру того суб'єкта, який, згідно цієї ідеології, є носієм прав, і, по-друге, через історичних традицій (або, по крайней міру, однієї традиції) західної культури. Чудовою ілюстрацією до цього є один приклад з епохи Французької революції. Під час революції була визнана необхідність «відмовити євреям у праві бути нацією, розглядати їх як повноправних індивідів» (Клермон-Тоннер), тобто супроводити емансипацію євреїв їх відмовою від общинної організації. З цього часу дискурс прав людини знаходиться в конфронтації з людським різноманітністю, зреалізований в плюралізмі культурних традицій, політичних систем, релігійних цінностей. Чи може цей дискурс розмити традиційні цінності або він буде їх враховувати, але тоді не буде він сам розмитий ними? Сумісний він з відмінностями або постійно буде намагатися їх зруйнувати? Всі ці питання, що поклали початок досить значною літературе77, зводяться зрештою до простої альтернативі: або права дійсно несуть в собі універсальний сенс, але тоді його треба показати, або їм потрібно відмовити в універсальності, але тоді руйнується вся система. Дійсно, якщо поняття прав людини має специфічно західне наповнення, тоді їх універсалізація в планетарному масштабі являє собою ще одну спробу встановлення панування і розглядати її треба як прояв колоніального синдрому. Перша складність з'являється вже на рівні словника. В епоху Середньовіччя ні в одному з європейських мов, не кажучи вже про індійський, китайською, єврейською чи японському, неможливо знайти слово, відповідне терміну «право» у значенні суб'єктивного атрибута, відмінного від «права» у значенні юридичного поля. Тобто аж до порівняно пізнього періоду не існувало слова для позначення прав, притаманних людині лише в силу його людяності. Алістер Макінтайр вважає, що в цьому полягає причина сумніватися в їх подлінності78. Саме поняття права далеко не універсально. Індійський мову, наприклад, має для нього лише приблизні еквіваленти: Юкта іугіта (власне), ньяята (справедливе), а також дхарма (закон, обов'язок). У китайському «право» перекладається поєднанням двох слів - гуань чи, що означають «влада» і «інтерес». В арабській мові слово хакк (право) спочатку означало істіну79. Теорія прав людини постулює існування універсальної людської природи, незалежної від часу і простору, пізнаваною за допомогою розуму. З цього загального постулату вона виводить приватну інтерпретацію, що веде до відокремлення людини від навколишнього світу в потрійному аспекті: розділенню між людиною та іншими живими істотами (оскільки тільки він є володарем прав), поділу між людиною і суспільством (людина спочатку є індивідом, громадський факт не має ніякого значення для пізнання його природи), між людиною і космосом (людська природа нічим не зобов'язана загального порядку речей). Подібне потрійне поділ не існує в більшості незахідних культур, якщо, зрозуміло, говорити про тих, які визнають існування людської природи. Каменем спотикання тут є насамперед індивідуалізм. У більшості незахідних культур, як, втім, і в західній культурі на її ранньому етапі, людина ніколи не був представлений як індивід в собі. Він ніколи не сприймався як монада, відірвана від усього, з чим він був пов'язаний. Причому під зв'язками розумілися не тільки його близькі, а й все співтовариство живуть, так само як і весь світ (космос). Поняття порядку, справедливості і гармонії вироблялися не на основі індивіда або того унікального місця, яке займає людина в світі, а на основі групи, традиції, громадських зв'язків та й усього світу, взятого в його цілісності. Не має ніякого сенсу говорити про свободу індивіда в холістскіх культурах, що відмовляються визнавати в людській істоті самодостатній атом. У таких культурах відсутнє поняття суб'єктивних прав і в той же час присутні права, засновані на взаємних зобов'язаннях і близькості. Індивід тут не міг давати оцінку своїм правам, але лише шукати в світі і насамперед у суспільстві, до якого він належав, оптимальні умови для розкриття свого потенціалу і матеріального процвітання. Азіатське мислення, наприклад, грунтується в першу чергу на ієрархії обов'язків. Базове поняття моралі в китайській культурі є концептом обов'язків по відношенню до іншого, а не прав, які їм можна протиставити, так як «світ обов'язків логічно передує світу прав» 80. У конфуціанської культурі, яка встановлює гармонію людських істот один з одним і з світом, індивід не може володіти правами, вищими по відношенню до прав суспільства, до якого він належить. Люди пов'язані між собою за допомогою загальних обов'язків і взаємних зобов'язань. Світ обов'язків ширше світу прав. Кожному праву теоретично відповідає обов'язок, що не має на увазі зворотного: у нас є обов'язки по відношенню до певних людей, від яких нам нема чого очікувати, так само як і по відношенню до тварин і природи, які нам теж нічого не должни81. В Індії індуїзм представляє Всесвіт як простір, в якому люди переживають численні цикли існування в різних тілах. У даосизмі дао світу розглядається як універсальний шлях, керівник рухом людей і речей. У тропічній Африці соціальні зв'язки зближують як живих, так і мертвих. На Близькому Сході поняття поваги та честі визначають взаємні зобов'язання людей всередині великої родини або клана82. Всі ці дані погано ув'язуються з теорією прав. «Права людини є західними цінностями, не поділяють більшістю інших цивілізацій, якщо не вважати, звичайно, наслідувального дискурсу», - пише Софія Маппа83. Говорити про те, що індивід вторинний по відношенню до групи - не означає постулювати його «розчинення» в ній. Це означає, що його єдиність встановлюється у співвідношенні з соціумом, який також конституює його буття. Це зовсім не означає, що не існує природного бажання уникнути деспотизму, примусу або поганого поводження. Між індивідом і групою може існувати напруженість. Це універсальний факт. Однак зовсім не універсальною є віра в те, що найкращим способом збереження свободи було б позиціонування абстрактного індивіда, позбавленого видових характеристик і обірвав всі свої природні та культурні зв'язки. Конфлікти існують у всіх культурах, але в більшості з них превалює не конфліктне бачення світу (індивід проти групи), але бачення космічне (мир, що базується на порядку і природною гармонії речей). Кожен індивід грає свою роль в ансамблі, до якого він належить, а роль політичної влади полягає в тому, щоб забезпечувати якнайкраще це співіснування і цю гармонію, в ідеалі вічно. Влада універсальна, але її форми такими не є. Точно так само бажання свободи універсально, але способи його задоволення можуть дуже широко варіюватися. Проблема є особливо гострою, коли соціальні практики, відкинуті в ім'я прав людини, не є нав'язаними, але традиційними для тих чи інших народів (що не означає, що вони не можуть бути схильні критиці). Як може доктрина про вільну диспозиції людей по відношенню один до одного їм протистояти? Якщо люди вільні робити все, що їм заманеться, до тих пір, поки їх свобода не обмежує свободу інших, то чому народи, що володіють звичаями, удаваними нам негожими або шокуючими, не можуть їм слідувати до тих пір, поки вони не нав'язують ці звичаї іншим ? Класичним прикладом є клитородектомия (жіноче обрізання), що практикується в багатьох країнах тропічної Африки, а також у деяких мусульманських країнах. Зрозуміло, це увечащім практика, але її складно відокремити від суспільного і культурного контексту, в якому вона є морально благий і соціально необхідною. Необрізаних жінка не може вийти заміж і мати дітей, ось чому самі матері наполягають на обрізанні своїх дочок. Питання полягає в тому, в ім'я чого можна заборонити звичай, який не був ніким нав'язаний. Єдиний розумний відповідь полягає в тому, щоб вислухати тих, кого безпосередньо торкнувся цей звичай, тобто вислухати критику зацікавленої сторони84. Інший приклад можна привести з області мусульманського канонічного права. Як відомо, жінку, викритих у перелюбстві, згідно із законами шаріату, побивають камінням, що викликає гнів у захисників прав людини. Можна запитати, чому ж викликаний цей гнів: настільки жорстоким видом екзекуції, фактом страти за адюльтер (або взагалі правомірністю покарання за це порушення моралі) або взагалі застосуванням смертної кари? Перший мотив здається надто емоціональним85. З приводу другого можна дискутувати (дійсно, в ім'я чого можна забороняти носіям певної культури розглядати зраду як злочину і визначати міру тяжкості покарання за нього). Щодо третього можна констатувати, що в світі існує безліч держав-порушників цього фундаментального людського права, включаючи Сполучені Штати. «Претендувати на універсальну цінність прав людини в тому вигляді, в якому вони сьогодні сформульовані, - пише Раймундо Паниккар, - значить стверджувати, що більшість народів світу залучені в тій же мірі, що й західні нації, в процес переходу від міфологічної Gemeinschaft (громади) до "сучасності", якою її знає індустріальний західний світ, організованої на раціональній і договірній основі. Це більш ніж спірне твердження »86. З іншого боку, «проголошувати концепцію прав людини - значить вводити всередину інших цивілізацій троянського коня, тобто зобов'язувати людей інших культур приймати той спосіб існування, мислення і відчування, при якому права людини залучаються для вирішення виникаючих конфліктних питань» 87. Прийняти різноманітність культур - значить прийти до повного визнання Іншого. Але як можливо визнати Іншого, якщо його цінності і практики протилежні тим, які ти намагаєшся втовкмачити йому в голову? Захисники ідеології прав є загалом-то прихильниками плюралізму. Однак як узгодити права людини з різноманіттям культурних традицій і релігійних вірувань? Якщо повага до індивідуальних прав проходить через неповагу до окремих культурах і народам, то чи можна сказати, що всі люди рівні, але рівні між собою люди створюють нерівноцінні культури? З усією очевидністю нав'язування прав людини являє собою аккультурацию, яка може привести до викорінювання або зсуву колективних культурних ідентичностей, які грають велику роль у формуванні ідентичності індивідуальною. Класична ідея про те, що права людини захищають індивіда від групи, до якої він належить, і створюють притулок від законів, практик і звичаїв цих груп, підтверджується насилу. Ті, хто засуджує те чи інше «порушення прав людини», чи віддають собі звіт в тому, якою мірою практика, яку вони критикують, є формує для культури, в якій вона спостерігається? Чи готові ті, хто нарікає на порушення своїх прав, платити за повагу до цих прав руйнуванням власної культури? І чи не вони раніше бажали, щоб їх права визнавалися в контексті їх власної культури? Поль Піккон пише: «Індивіди не можуть бути захищені правами людини доти, поки сутність цих прав не буде інкорпорована в юридичну систему суспільства, до якого вони належать, і не буде визнана більшістю членів цього суспільства» 88. Справедливе зауваження. Права людини за визначенням можуть бути покликані туди, де вони вже визнані, в країни і культури, які засвоїли їх принципи, тобто туди, де вже немає потреби їх закликати. Однак якщо права людини ефективні тільки там, де вони вже засвоєні, то їх різке запозичення в інших суспільствах може призвести тільки до зміщення культур. «Парадокс прав людини, - додає Піккон, - полягає в тому, що їх розгортання веде до ерозії і руйнування умов (традицій і звичаїв), без яких їх застосування практично неможливо» 89. Поняття прав народів було вироблено для того, щоб примирити ідеологію прав з культурним розмаїттям. Теоретична розробка цієї нової категорії прав почалася після Другої світової війни, під впливом пробудження націоналізму, що призвів до деколонізації, а також робіт етнологів, таких як Клод Леві-Стросс. Останній на противагу прихильникам соціального еволюціонізму (Льюїс Морган) засудив недоліки акультурації і переніс акцент на культурну специфіку і особливу повагу прав етнічних меншин. До нашого часу поява безлічі нових ідентичностей, колишнє реакцією на занепад ідентичностей етнічних і наростаючий склероз національних держав, зняло цю тему з порядку денного. Для видатного захисника прав людини Лелио Бассо «справжніми суб'єктами історії є народи, які також суб'єкти права» 90. Загальна Декларація прав народів була прийнята в Алжирі 4 липня 1976, в двохсотрічну річницю прийняття американської Декларації прав. Вона констатує, що «кожен народ має право на повагу своєї національної і культурної ідентичності» (ст. 2), що кожен народ «визначає свій політичний статус абсолютно вільним шляхом" (ст. 5), що він «володіє винятковим правом на свої багатства і природні ресурси »(ст. 8), що він має право« встановлювати економічну і соціальну систему за своїм вибором »(ст. 11),« право розмовляти своєю мовою, зберігати і розвивати свою культуру »(ст. 13), а також «право відкидати нав'язувану чужу культуру» (ст. 16) 91. Просте перерахування цих прав, в більшості випадків залишаються лише на папері, достатньо для розкриття того, наскільки проблематично їх узгодження з ідеологією прав людини. Наприклад, право на підтримку колективної ідентичності може вступати в непримиренне протиріччя з деякими індивідуальними правами. Право на колективну безпеку також веде до суттєвих обмежень багатьох індивідуальних прав. Якщо ж говорити в більш загальному ракурсі, то, як писав нор-берт Руланд, «очевидно, що визнання прав людини створює перешкоду для здійснення прав колективів і етнічних груп» 92. Що ж до права народів на самовизначення, що послужив основою для деколонізації, то це право суперечить визнаній формулою «гуманітарного» вмешательства93. Оптимісти думають, що колективні та індивідуальні права приходять до спонтанної гармонії, так як вони комплементарні. розрізняються ці права лише в плані ієрархії. Едмон Жув стверджує, що «права людини і права народів не суперечать один одному» 94. Інші, більш численні автори вказують, що протиріччя неминучі, але роблять з цього протилежні висновки. «Багато хто з них, - пише Лео Матарассо, - думають, що поняття прав людини є абстракцією, покликаної замінити одне пригнічення іншим пригніченням, вони визнають тільки права індивідів. Інші, навпаки, вважають, що права людини залучаються для того, щоб виправдати наступ на права народів »95. Таке ж відмінність думок ми зустрічаємо з приводу універсального чи, навпаки, виключно західного характеру прав людини. Більшість прихильників прав людини вважають в згоді з Аленом Рено, що «відсилання до загальним цінностям не має на увазі презирства до част-ним» 96, і гаряче захищають на цій підставі універсальний характер прав. «Права людини, - заявляє Джон Ролз, - не є ні результатом якої приватної філософії, ні одним з багатьох способів бачення світу. Вони не пов'язані виключно з культурною традицією Заходу, хоча і були спочатку сформульовані в лоні цієї традиції. Права людини випливають безпосередньо з поняття справедливості »97. Виходячи з цього імпліцитно мається на увазі, що існує лише одне визначення справедливості. Вільям Шютц додає: «Вірно, що права людини виходять з філософії Просвітництва, проте більшість країн світу віртуально їх уже прийняли» 98. Якщо це вірно, то чому для нав'язування прав доводиться настільки часто вдаватися до зброї? Ймовірно, ми зобов'язані нагоди тим, що Захід раніше за інших культур сформулював сподівання, які у всьому світі існували в непроявленому стані. Цей історичний пріоритет не має на увазі приватного моральної переваги. Люди Заходу всього лише були дещо «попереду» в той час, коли інші «запізнювалися». Це класична схема ідеології прогресу. Дискусія про універсальність прав людини викликає до життя численні «екуменічні» діалоги, в ході яких їх учасники тужаться довести, що всі релігії містять в різних формах одні й ті ж «істини». Мислення прагне показати, що права універсальні і практично завжди є одними і тими ж. Воно констатує, що в усьому світі існує бажання блага і свободи, і доводить, що ідеологія прав є відповіддю на цей вічний людський запрос99. Подібний висновок видається абсолютно помилковим. Ніхто ніколи не заперечував, що всі люди мають деякими загальними бажаннями і що існує консенсус з приводу того, які речі вважати безумовно поганими або визначено хорошими. Всюди в світі люди вважають за краще бути здоровими, ніж хворими, вільними, ніж пригнобленими, не бажають бути побитими, закатованими, схопленим в сваволі влади, підданими репресіям і т. д. Однак з того, що багато блага є загальнолюдськими, не випливає, що дискурс прав є цінним, і ще менш того випливає, що він є універсальним. Іншими словами, універсальне бажання відповідати певним вимогам не має на увазі універсальної мови, що виражає це бажання. Ці два плани не змішуються між собою, і друге твердження більш ніж спірно. Спосіб поєднання різних цінностей між собою не є трансцендентним по відношенню до різноманітності культур, так як загальні цінності отримують в лоні різних культур різне забарвлення. Як неодноразово підкреслював Чарлз Тейлор, стверджувати про те, що якась цінність хороша, - значить показати, що вона розглядається як добра в рамках тієї культури, в якій вона вкорінена. Що до розуму, далекого від того, щоб бути аксіологіче-скі нейтральним, то всяка спроба асоціювати його з тієї чи іншої «універсальної» цінністю невблаганно прив'язує його до тієї культури, де ця цінність в честі. На запитання «чи є концепція прав людини універсальної концепцією?» Раймундо Паниккар чесно відповідає: «Відповім з усією категоричністю: ні. З трьох причин: а) ніяка концепція не універсальна сама по собі. Вона цінна там, де її сприймають. Якщо ми бажаємо поширити її цінність за межі її власного контексту, то потрібно виправдати подібну екстраполяцію. Втім, будь-яка концепція тяжіє до монополії. Прийняти можливість існування універсальних концепцій - значить виробити строго раціональну концепцію істини. Але навіть якщо ця позиція відповідає теоретичної істини, з неї аж ніяк не випливає неминучість існування універсальних концепцій. Відбувається це унаслідок існування безлічі дискурсивних світів, яке породив за свою історію рід людський; Ь) постулати, які обгрунтовують нашу проблематику, не прийняті всіма навіть у величезному просторі західної культури; с) навіть для тих, хто пройнятий духом транскультуралізма, проблема постає як виключно західна, так як більшість постулатів і передумов, необхідних для її розуміння, відсутні в інших культурах »100. З цієї причини деякі автори змушені визнати, що права людини є «західної конструкцією з обмеженим застосуванням» 101, важко приживається в культурах, далеких західної традиції ліберального індивідуалізму. Критика універсалізму прав в ім'я культурного плюралізму не нова. Гердер і Савіньї в Німеччині, так само як і Генрі Мейн в Англії, показали, що юридичні встановлення стають незрозумілі без врахування культурних відмінностей. Подібні думки ми знаходимо і у Ханни Арендт, яка писала, що «абстрактне сприйняття прав людини ризикує при наділення правами всього людства без конкретних прив'язок призвести до позбавлення ідентичності тих, хто в результаті світових конфліктів постійно стає жертвами позбавлення грунту». Виходячи з цих же передумов Алістер Макінтайр робить три зауваження з приводу ідеології прав людини. Перше полягає в тому, що поняття права, на якому заснована ця ідеологія, можна відшукати далеко не скрізь, з чого випливає, що воно внутрішньо не притаманне суспільного життя. Друге зауваження полягає в тому, що дискурс прав, що претендують на проголошення прав людини, що виходять з позачасовий природи останнього, в той же час прив'язаний до цілком певному історичному періоду. Це робить його універсальність малоймовірною. Третє полягає в тому, що всяка спроба виправдати віру в ці права помилкова. Підкреслюючи, що володіти цими правами і користуватися ними можна тільки в суспільстві, володіє певними рисами і установками, Макінтайр пише: «Ці установки з'являються тільки в певні історичні періоди і при певних суспільних обставин. Вони зовсім не є універсальними людськими характеристиками »103. Він робить висновок, що права людини, так само як відьми і єдинороги, можуть існувати тільки в певну історичну епоху, в іншу ж є фікціей104. Теорія прав людини в тій мірі, в якій вона претендувала з самого початку на універсальну істину, являє собою реакцію на релятивізм. Тут міститься певний парадокс, так як ця теорія виходить з того самого доктринального лібералізму, який легітимізував релятивізм, проголосивши рівне право кожного індивіда переслідувати незалежно обрані ним мети. Протиріччя це проявляється насамперед у тих, хто виходячи з релятивістської позиції проголошує мультикультуралізм і в той же час засуджує ту чи іншу традицію за «порушення прав людини». Однак, уникаючи релятивізму, ідеологія прав людини ризикує впасти в етноцентризм. Це констатував колишній французький міністр закордонних справ Юбер Ведрін, кажучи, що розгляд ідеології прав людини «як Священного Писання» веде до того, що «західні цінності стають цінностями універсальними і незмінними, не підданими дискусії навіть в нюансах, а всяке сумнів на їх рахунок , якщо воно навіть є прагматичним, розглядається як переді-судітельной »105. Раймундо Паниккар пише: «Стверджувати, що без експліцитно визнання прав людини життя стає хаотичною і позбавленою сенсу, - значить виявляти ментальність, схожу з тією, яка проголошує, що без віри в єдиного Бога, як вона розуміється в Авраамі-чеський традиції, людське життя розпорошується в тотальному безладі. Звідси залишається один крок до того, щоб розглядати, наприклад, атеїстів, буддистів і анімістів як випадки відхилення від норми. У тому ж ключі: чи права людини, або хаос »106. Уникнути такого повороту надзвичайно важко. Доктрина або культура, яка вважає себе носієм «універсального послання», схильна розглядати свої приватні, властиві тільки їй істини як загальні. Вона дискваліфікує цінності інших, сприймаючи їх як помилкові, ірраціональні, недосконалі або залишилися в минулому. З кращих спонукань вона проповідує нетерпимість. «Будь-яка універсалістська доктрина, - пише Леві-Стросс, - неминуче еволюціонує до" єдино правильним "формулами» 107. В епоху, коли людське і культурне розмаїття є єдиною річчю, яка викликає стурбованість ринкової ідеології, домінуючою на планеті, доктрина прав змикається зі старими дискурсами панування і акультурації. Супроводжуючи планетарну експансію ринку, вона служить для неї «гуманітарної» оболонкою. Відтепер Захід впевнено встановлює у світі свої громадські та культурні практики не в ім'я «істинної віри», «цивілізації» або «прогресу» і навіть не з причини «тягаря білої людини» 108, але на захист моралі, втіленої в праві. У цьому сенсі твердження універсальності прав людини представляє не що інше, як переконання в тому, що приватні цінності сучасної західної цивілізації є загальними цінностями, які треба нав'язувати всюди. Дискурс прав в черговий раз дозволяє західної цивілізації проводити моральний суд над родом людським. «Ідентифікуючи захист прав людини і захист західних цінностей, нова приваблива і більш тонка ідеологія заміщає маніхейське протиставлення Захід-Схід, що народилося в ході холодної війни, і маніхейське протиставлення Північ-Південь і дозволяє західній свободі відновити невинність», - пишуть Рене Галіссо і Мішель Требіч109 . Софія МАПП, в свою чергу, зазначає: «Західний світ має нав'язати себе решті універсуму, як ніби природна об'єктивність забезпечує йому перевагу над іншими. Відповідно до цієї ідеї, всі громадські системи Землі є варіантами західної системи, і їх специфічні риси повинні неминуче зникнути перед настанням останньої в планетарному масштабі. Для того щоб західна модель завоювала планету, необхідно, щоб інші товариства свідомо відмовилися від своїх картин світу, цінностей, інститутів, соціальних практик і глибоко вкорінених культурних символів »110. Чи потрібно йти далі? У цьому можна серйозно сумніватися. Як пише Франсуа Флах: «Якщо західний світ хоче підкорити планету на основі прав людини, він повинен прищепити йому антропологічні та теологічні передумови, без яких поява цього концепту не було б можливим (і особливо специфічне вживання терміну" право "у виразі" права людини "). Якщо ж він не збирається засновувати дискурс прав на цих передумовах, він повинен визнати, що формулювання цих "прав" виходить з його власної традиції і має універсальну значущість тільки в тій мірі, в якій вона волає до морального почуттю всіх людей доброї волі »111. Раймон Арон казав: «Можна поставити наступну дилему: або права досягають певної міри універсальності, так як вони терпимо ставляться в концептуальній формі до існування не важливо якого інституту, або вони охороняють щось особливе і тоді втрачають свою претензію на універ-сальність» 112 . І для того, щоб закінчити: «Права, які називають універсальними, заслуговують такого визначення тільки за умови, якщо сформульовані вони настільки розпливчастим мовою, що загубили всяке конкретний зміст» 113. Франсуа де Смет резюмував цю дилему в наступних словах: «Якщо ми рухаємося до міжнародного права рухомого, десубстанціалізірованному, гнучкому аж до прийняття всіх культур і, ймовірно, неефективного, чи слід нам захищати нашу позицію, згідно з якою наша культура індивідуальних прав та автономії індивіда перед особою колективу перевершує інші. Перевага ж це встановлюється нами самими довільно, виходячи з наших власних передумов »114. Сумнів у теорії прав не означає в той же час схвалення будь-якої політичної, громадської або культурної практики на тій лише підставі, що вона існує. Визнання за народами і культурами свободи накладати на себе ті закони, які вони бажають, або зберігати усталені звичаї і практики не веде автоматично до їх вихваляння. Свобода судження перебуває вічно, але висновки, які робляться з цієї свободи, мінливі. Погане вживання цієї свободи індивідом або групою повинно вести до осуду цього вживання, але не самої свободи. Тут не йдеться про те, що потрібно прийняти релятивістську позицію (ця позиція для нас неприйнятна), але швидше позицію плюралистского. Існує різноманітність культур, і ці культури по-різному відповідають на сподівання, які на них покладені. Деякі з цих відповідей абсолютно справедливо здаються нам спірними. Абсолютно нормально засуджувати їх і відмовлятися самим приймати ці відповіді. Також необхідно відзначити, що будь-яке суспільство може еволюціонувати в оптимальному напрямку тільки на основі своїх власних культурних уподобань і практик. Вони теж можуть здаватися суперечливими. Потрібно визнати, що не існує ніякої надмірен-ної інстанції, яка могла б з позицій переваги ці протиріччя подолати. Між іншим, Раймундо Паниккар дуже добре показав, що в будь-якій культурі можна відшукати «Гомеоморфія-ні еквіваленти» концепту прав людини. Однак ці еквіваленти, поняття дхарми в Індії, поняття чи (ритуалу) в Китаї, не є ні аналогами, ні синонімами, ні навіть протилежностями, але власними варіантами відповіді іншої культури на те ж саме питання. Коли Жозеф де Местр в часто цитованому уривку стверджував, що зустрічав у житті людей всіх видів, але ніколи не зустрічав «людини у собі», він тим самим не заперечував існування людської природи. Він тільки стверджував, що не існує стану, в якому ця природа дана в чистому вигляді, незалежно від приватного культурного контексту. Належність до людства завжди опосередкована культурою чи колективом. Було б помилкою робити з цього висновок, що людської природи не існує. З того, що об'єктивна реальність невіддільна від певного контексту або інтерпретації, не випливає, що не існує іншого контексту, що неможлива інша інтерпретація. «Справедливість природи існує, - констатує Ерік Вайль, - але вона всюди різна. Вона не одна і та ж в традиційному суспільстві, в політичній освіті тиранічного типу і в державі сучасного зразка. Укладати, що природа (суспільства) існує тільки у нас, було б абсурдно. Не менш абсурдним було б стверджувати, що проблема справедливості ставиться тільки у нас: вона ставилася і ставиться всюди »115. У своїй книзі «Крихке людство» 116 Міріам Револю д'Алонн запропонувала нову феноменологію людського буття у світі. Воно полягає не в позиціонуванні іншого в сфері суб'єктивності, але в со-відносної перспективі, яка визначає людський розум як здатність обмінюватися досвідом. На її думку, людство є не функціональної категорією, але «простором для життя і співучасті у світі» 117. Звідси можна зробити висновок, що людство існує не на основі певного набору даних, але виходячи із загального співучасті.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Права людини і різноманітність культур" |
||
|
||