| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
У пошуках основи |
||
|
Коли ЮНЕСКО вирішила в 1947 р. видати нову Загальну декларацію прав людини, ту саму, яка була урочисто затверджено 10 грудня 1948 р., її керівники влаштували спочатку широкий попереднє опитування. Міжнародний комітет під головуванням Елеонори Рузвельт мав визначити філософську базу цих прав. Для цього було проведено опитування 150 інтелектуалів з усіх країн світу. Цей демарш закінчився провалом. Комітет так і не зміг звести воєдино непримиренні протиріччя, що містилися у відповідях. У підсумку Загальна декларація була прийнята без урахування думки інтелектуальних світил, так і не прийшли до згоди, а результати опитування так і не були опубліковані. Вже згадуваний нами Жак Маритен писав, зокрема: «Що стосується прав людини, то можна прийти до практичного згоди в їх трактуванні, але теоретичне згоду між різними умами з цього питання навряд чи може бути досягнуто» . Очевидно, наскільки складно говорити про права людини без ясної концепції людини-носія цих прав. З цього приводу ще ніколи не було досягнуто консенсусу. Таким чином, початкова помилка полягає в тому, що спробували затвердити і виправдати те, що ще потребує доопрацювання та визначенні. «Декларація, - констатує Франсуа Флах, - намагається виправдати те, про що ніколи нікого не питали. А це вже пахне нав'язуванням авторитету »22. Рене Кассен говорить про те, що «права людини грунтуються на акті віри в те, що майбутнє і доля людини будуть краще». Проте подібний «акт віри» виправдовується наявністю цілей. «Якщо ми вважаємо ці цілі в якості норм, - пише Жюльєн Фройнд, - ми встановлюємо їх догматичним шляхом як цінні та гідні для розвідки, а не користуючись аподиктичні або науковим під-ходом» 23. З цього випливає, що концепція людини, про права якого ми тут говоримо, встановлюється на основі думки, а не науки. Всі вірування (ми не розглядаємо тут релігійні) мають цінність тільки для того, хто в них вірить. Вони мають вибіркову цінність. Це передбачає, що не можна наказувати їх кому-небудь, крім того, хто сам добровільно їх собі наказує. «Всяка рефлексія про права людини, - пише далі Жюльєн Фройнд, - не може обійти увагою той факт, що вони встановлені догматично, а не науково» 24. Франсуа де Смет додає: «Права людини ніколи не позбудуться присмаку ідеології. У цій якості вони схильні критиці »25. Саме поняття людини, яке охоплюють ці права, не так очевидно, як здається. Так, спочатку ці права не давали жінкам і багатьом іншим категоріям населенія26. Достойно згадки, що дві перші декларації прав людини з'явилися в країнах, які пізніше інших скасували у себе рабство. Багато авторів американської Декларації прав 1776 самі були великими рабовласниками. До цих пір не існує філософського чи доктринального консенсусу з приводу визначення прав. «Якийсь туман огортає поняття прав людини», - визнає юрист Жан Ріверо27. І дійсно, яку цінність несуть у собі права: спочатку властиву, абсолютну або інструментальну? Чи повинно право здійснюватися без урахування всіх інших обставин чи воно може бути оскаржене? Чи є право владою або привілеєм? Хто дозволяє користуватися цими правами і хто забезпечує їм імунітет? Багато питань і жодної відповіді. Численні критики прав приписували їм не тільки туманний, але і суперечливий характер. Так, Іполит Тен писав з приводу Декларації 1789: «Більшість статей є метафізичними догмами, абстрактними визначеннями, аксіомами більш-менш буквалістських, тобто більш-менш брехливими. Вони досить порожні і суперечливі, наповнені численним смислами, які часто протилежні один одному. Ці статті призначені скоріше для обважнення апарату, ніж для ефективного вживання, вони складають декор, даремний, пихатий і громіздкий »28. Подібні оцінки можна зустріти і в інших авторів контрреволюції. Те, що завжди існували розбіжності з приводу значення і змісту прав людини, незаперечно. Так, наприклад, стаття 2 Декларації прав 1789 встановлює «право на опір гнобленню», розглядаючи його як священне і неоспорімое29. На противагу цьому Кант оскаржував правомочність цієї статті та доходив до того, що проповідував обов'язкове підпорядкування диктатурі. Цю тезу він мотивував тим, що будь-яке право може грунтуватися тільки на законі, в той час як будь-який закон наказує підпорядкування виконавчої влади держави (тут природне право обертається правом позитивним) 30. Декларація 1789 р., цілком у згоді з Локком, розглядає право власності як «священне і незаперечна», але Декларація 1948 остерігається відновлювати це формулювання. Більшість захисників прав людини поділяють Держава і народ, що необхідно для захисту прав меншин, але такий теоретик держави і права, як Ганс Кельса, категорично виступає проти такого поділу. Принцип неправомочність зворотної сили закону, зведений в 1789 р. в ранг незаперечного, був залишений в наш час, коли стали переслідувати за «злочини проти людяності». Декларація 1776 в числі інших невід'ємних прав заявляє «право на вираження поглядів», але Декларація 1789 р., прийнята на другий батьківщині прав людини, у Франції, такого права не містить, мотивуючи це тим, що є такі погляди, які недостойні висловлювання . У США дозволено продавати свою кров, тоді як французькі закони забороняють будь-які контракти з продажу органів людського тіла і їх похідних. Цей список можна продовжити. Права людини також часто суперечать один одному. Це нерідко трапляється, коли вступають в протиріччя позитивні та негативні волі. Наприклад, право на працю вступає в протиріччя з правом на власність і правом на вільне підприємництво. Французький закон 1975 захищає право на аборт, однак звід законів з біоетики, схвалений Національною Асамблеєю 23 червня 1994, забороняє експерименти над ембріоном, грунтуючись на «повазі до людської істоти з моменту початку життя ». Якщо ембріон не є людською істотою, незрозуміло, чому над ним не можна експериментувати, якщо ж він таким є, незрозуміло, чому його можна вбивати абортом. Як в таких умовах відокремити справжні права людини від помилкових, як перешкодити їм перетворитися на загальне місце, в щось міняє свій сенс і вічно що пристосовуються до обставин? Жан Ріверо помічає в свою чергу, що «головним парадоксом розвитку прав людини протягом двох останніх століть є, безсумнівно, протиріччя між зникненням їхніх ідеологічних коренів і поступальним розширенням їх змісту і значущості на універсальній шкалі» 31. Іншими словами, чим більше поширюється дискурс прав людини, тим більше зростає неясність щодо їх природи та їх основ. Питання про основи прав людини набув у наш час особливої гостроти. Дійсно, тільки в недавній час, за висловом Марселя Гоше, «права людини зійшли з книг в реальність для того, щоб ефективно робити історію» 32. Починаючи з XIX в. поширення теорії прав людини було сповільнено, якщо не припинено, тріумфальною ходою історіцістской теорій, а потім революційних доктрин. Мислити в термінах історичного руху, в термінах прогресу, значило релятівізіровать значення права. Одночасно пришестя історичних часів дискредитувало позачасову абстрактність «природного стану», з якого витікала концепція прав людини. Дуже логічно, що тріумфальний хід прав людини збіглося за часом з падінням тоталітарних режимів, провалом революційних очікувань і кризою всіх уявлень про майбутнє, особливо ідеї прогресу. Історично права людини починаючи з 70-х рр.. протиставлялися радянській системі. Після краху останньої (падіння Берлінської стіни в 1989 р. доленосно співпало з двохсотліттям прийняття Декларації прав людини) вони стали використовуватися як для дифамації будь-яких режимів і політичних практик, особливо в країнах Третього світу, так і для встановлення нових політичних моделей, національних і міжнародних. Європейський союз відводить їм у своїй конституції першорядне значеніе33. Це співпадає за часом із зусиллями таких авторів, як Ролз, Хабермас, Дворкін, дати політичному співтовариству «правова підстава» 34. У своїй канонічній версії, у Гоббса, як і у Локка, теорія прав «виходить з раціоналізації міфічного початку. Вона виходить з того, що минуле - це природне позачасове стан, по ту сторону історії, і проектує в це минуле освіту ідеального політичного тіла »35. Можна охарактеризувати цю спробу як когнітивно-описову. Відповідно до такого погляду, люди заслужили володіти цими правами тільки на тій підставі, що вони є людьми. Індивід володіє правами виходячи зі свого природного стану, не погодившись із зовнішніми обставинами. Подібне обгрунтування яскраво проявляється у двох базових текстах, присвячених правам людини. Американська Декларація незалежності проголошує, що «всі люди створені рівними» і наділені (endowed) Творцем невід'ємними правами. Декларація 1948 р. в першій статті оголошує, що «всі люди народжуються рівними у своїх правах і гідності й наділеними розумом і свідомістю». Таким чином, права людини є невід'ємними і незаперечними, тому що вони природні та вроджені. Сьогодні численні захисники прав людини досі дотримуються подібної логіки. Френсіс Фукуяма стверджує: «Всяка серйозна дискусія про права людини повинна грунтуватися в останній інстанції на баченні цілей і сенсу людського існування, які, в свою чергу, майже завжди виходять з людської природи» 36. Згідно з ним, «тільки існування єдиної людської природи, розділяється всіма жителями Землі, може служити, принаймні в теорії, підставою, на якому мають базуватися універсальні права людини» 37. Ось чому він є прихильником «мови прав» (rights talk) як «найбільш загального і найбільш простого для розуміння всіма жителями планети». Він додає, що дискурс прав людини цінний тому, що всі люди мають одні і ті ж переваги і що «вони в кінцевому рахунку однакові» 38. Цю логіку ми знаходимо у консерваторів Еріка Мака, Тібора Р. Мехена39, Дугласа Мак-Уйла, Дугласа Расмуссена і навіть у лібертаріанському об'єктивізмі Ейн Ренд. Подібна спроба стикається з дуже великими труднощами, починаючи з того, що не існує консенсусу з приводу «природи людини». Навіть саме поняття природи в ході історії наділялося найсуперечливішими визначеннями. Для древніх природа людини складається в проходженні загальному благу. Для сучасників вона полягає в праві переслідувати не важно які цілі, навіть якщо такі цілі суперечать цьому самому праву. Втім, навіть якщо було б доведено існування людської природи, це абсолютно нічого не дало б для з'ясування тих прав, про які тлумачить доктрина прав людини. Гегель вже писав про те, що «природа» людини не доводить рівність людей між собою: «Необхідно сказати, що за природою люди швидше нерівні» 40. Науки про життя не можуть проігнорувати цю точку зору. Вивчення біології, що зазнала чималий прогрес впродовж останніх десятиліть, показує, що природа людей егалітарного в дуже малому ступені, а також що чи не колектив грунтується на індивідах, але швидше природа індивіда в чималому ступені обумовлена колективом. Дарвін і Аристотель цілком солідарні в цьому питанні: людина, перш за все, тварина соціальна. Робін Фокс у своєму есе робить скандальний висновок: уважне вивчення біології дозволяє зробити висновок про те, що «природною природою» людини можна виправдати речі, докорінно суперечать правам людини, - вбивство, помста, непотизм, примусовий шлюб, згвалтування: «Законами природи обумовлено насамперед та обставина, що група генетично споріднених індивідів шукає права всіма можливими способами збільшити репродуктивні можливості своїх членів »41. Інша складність полягає у виведенні, який можна зробити з самої констатації факту. Англосаксонські ліберальні автори Девід Хьюмен, Г. Е. Мур, Р. М. Хейр і деякі інші не втомлюються повторювати про помилку натуралізму (naturalistic fallacy). Складається вона, на їх думку, в тому, що з буття не можна зробити висновок про мету буття: природа не дозволяє витягти з себе виправдання моралі та права. Ця ідея є надзвичайно спірною з причин, про які ми не будемо тут говорити. Однак, з ліберальною точки зору, даний висновок входить в протиріччя з необхідністю пошуку природних прав людини в людській природі. Таким чином, якщо людина в природному стані ніколи не володів тими якостями, які йому приписує ідеологія прав, якщо з буття не можна зробити висновок про мету буття, якщо з констатації факту логічно не слід припис, то незрозуміло, чому констатація «прав» веде до необхідності їх збереження. Приблизно таку аргументацію проти прав людини приводив Джеремі Бентам: існує розрив між фактом і концепцією, навіть якщо людина в «природному стані» має якості, які приписують йому ідеологи прав, з цього зовсім не випливає необхідність якихось предпісаній43. Подібні погляди ми зустрічаємо у Карла Поппера і Ганса Кельса. У цьому ж напрямку мислив і Ернест ван ден Хааг44. Ідея «природного стану», що передує всякій соціального життя, здається сьогодні все менш і менш прийнятною. Деякі захисники прав людини визнають це відкрито. Наприклад, Юрген Хабермас пише: «Теорія прав людини повинна бути звільнена від усякого метафізичного фундаменту, від гіпотези про те, що індивідуум існує в природному стані, до всякої соціалізації, що він вступає в світ з вродженими правами» 45. Ці автори намагаються зробити з «природного індивіда» необхідну раціональну гіпотезу або корисну наративну фікцію. Вже Руссо писав про те, що «природна людина, може бути, ніколи й не існував», але визнає, що «він необхідний нам для правильного розуміння» (Discours sur l'origine et le fondement de l'in? Galit?). Природне стан стає «необхідної фікцією», що дозволяє уявити, в чому полягали людські умови до всякої форми підпорядкування, тобто до будь-яких суспільних відносин. З цього роблять висновок, що «люди народжуються вільними і рівними». Очевидно, що це чиста спекуляція. «Цілком зрозуміло, - пише Раймон Арон, - що вираз" народитися вільним "не означає зовсім нічого» 46. Дискурс про повернення людині природних прав сьогодні набагато більш проблематичний, ніж в епоху Просвітництва. «Якщо і є повернення прав, то це право неприродне», - зазначає Марсель Гоше47. Якщо природа людини радикально відрізняється від того образу, який їй приписували в XVIII в., То на чому ж грунтуються «природні» права? Якщо початок товариства не відповідає виходу з «природного стану», то як поєднувати його з теорією прав, що випливає з цього стану? Деякі автори, як, наприклад, Джеймс Уотсон, вважають, що пора припинити міркування в термінах «прав» людини і перейти до розмов в поняттях людських «потреб» або «інтересів». Однак такий демарш, який прагне замінити моральний підхід підходом утилітаристське, неминуче впирається в глухий кут. Тупик полягає в неможливості досягнення консенсусу з приводу цінності «інтересів» або ієрархії «потреб», враховуючи суперечливість і конфлік-тогенность цих понять. До того ж інтереси з визначення містять в собі можливість торгівлі, тоді як цінності та права - ні (право людини бути вільною зводиться до інтересу «мати свободу»). Нарешті, утилітаризм в принципі не може обгрунтувати права людини, так як припускає, що можна пожертвувати певними людьми для збільшення «благополуччя» людей більш важних48. Більш амбітне альтернативу висуває кантівська філософія, що пропонує мораль, засновану на свободу волі. Справжній моральний вибір, стверджує Кант, має на увазі свободу волі, тобто самовизначитися моральне рішення, звільнене від будь-якої природної детермінації. Називаючи справедливим всяка дія, яке «прагне со-утвердити свободу кожного разом зі свободою іншого згідно моральному закону» 49, Кант робить з волі єдине «споконвічне право, яке належить людині виходячи з його людяності». При такому підході підставою права дійсно можна вважати права людини, однак вони випливають не з «природного стану», але з гідності (Wurde) людини. Поважати гідність людини - означає поважати моральний закон, який він носить у собі. «Людяність є гідність, - пише Кант, - тому що людина не може бути використаний будь-яким іншим людиною (ні іншими, ні самим собою) як простий засіб, але одночасно завжди повинен розглядатися як мета. Це піднімає його над усіма іншими істотами цього світу, яких цілком виправдано використовувати »50. Це означає радикальну зміну перспективи по відношенню до попередніх теоретикам прав. П'єр Манан нагадує: «Спочатку права людини покладалися природними правами, записаними в його найпростішій природі. На противагу цьому, людську гідність, за Кантом, полягає у прийнятті радикальної дистанції стосовно потребам і бажанням природи »51. Моральна теорія Канта в результаті - це теорія антіонтологіче-ська, тобто не залежить від субстанциальной передумови, що зачіпає людську природу або цілі, з цієї природи випливають. Розум у Канта визначається не субстанциально, але функціонально. Це передбачає, наприклад, що раціональна природа грошей сама потребує раціоналізації, тобто в обмірковуванні. Правильність результату такого обдумування не встановлюється тільки з відповідності зовнішньому порядку. розум, що випливає єдино з волі, встановлює раціональний статус грошей. Ця концепція Канта є продовженням картезіанської теорії «чистого і роздільного мислення», в свою чергу випливає з августініанской концепції внутрішнього. Вища проблема, що стоїть перед розумом, полягає, згідно Канту, в його універсалізації. Таким чином, права не тільки не виходять з природи людини, вони їй в певному сенсі протилежні. Діяти морально значить діяти з обов'язку, а не по природної схильності. Моральний закон не накладається зовні, він наказує людським розумом. Природний порядок не визначає більш наші цілі і наші норми, ми повинні продукувати моральний закон всередині самих себе. Ось чому Кант рекомендує не слідувати більш природі, але створити образ речей на основі раціонального мислення. Свобода для Канта є не тенденцією або атрибутом людської природи, а самою сутністю людської волі - здатністю абсолютизованої, вирваною з будь обумовленості, що дозволяє уникнути будь-якого детермінізму, здатністю, єдиною ознакою якої є приналежність до морального універсуму абстрактного гуманізму. (Ця ідея досить близька до кальвіністської доктрині: людська душа споконвічно гріховна, і завдання моралі - звільнити її від всякого природного бажання і життєвого пориву. Ми знаходимо її вже у Платона.) Таке абстрагування прав людини виносить природу за дужки. У граничному вираженні свобода тут означає здатність звільнитися від природи, емансипуються її детермінації, оскільки будь-яка детермінація має в якості свого противаги свободу волі. Ця теорія, яку ми зустрічаємо у Джона Ролза52 і багатьох інших ліберальних авторів, грунтується на добре відомому підході: якщо принципи задані апріорі, то яким чином вони можуть витікати з емпіричної реальності? І яким чином поєднати винесення природи за дужки з новими відкриттями в біологічних науках, все потужніше заявляють про права людського естества53? Гегель вже підкреслював, що кантівська універсалізм, зрозумілий як соціальна етика (Sittlichkeit), тобто сукупність моральних зобов'язань людини перед суспільством, до якого він належить, - зобов'язань, не заснованих на існуючих звичаях і сталих практиках, - нездатний поставити норму для конкретного дії. Йому, нездатному фіксувати зміст обов'язків і проводити розходження між морально хорошими діями, не вдається подолати формальний суб'єктивізм. Моральна автономія обертається порожнечею: ідеал повного звільнення від обумовленості призводить до беззмістовною свободі, свободі для самої себе. Однак той же ідеал обертається етноцентризм: «Декларація прав є також затвердженням цінностей» (Чарлз Тейлор). ліберальна етика взагалі характеризується пошуком аксиологически нейтрального формального принципу, здатного створити загальний критерій. Така нейтральність завжди штучна. Що стосується розуму, то він також не може вічно нерухомо спочивати на своєму власному фундаменті. Як показав А. Макінтайр, розум не є нейтральним, але неминуче пов'язаний з культурною та історичною контек-стом54. Кантовский розум вірить в можливість пізнання універсального закону, тобто вважає себе зовнішнім по відношенню до світу, тоді як насправді сам є продуктом цього світу. Завжди пов'язаний зі своїми приватними інкарнаціями, він невіддільний від безлічі традицій. Поняття гідності не менше двозначно. Ми знаємо, що сучасні теоретики прав, навіть не посилаються безпосередньо на Канта, широко вживають це слово55. Слово «гідність», відсутнє в Декларації 1789 р., фігурує в преамбулі до Загальної декларації 1948 р., яка каже, що «гідність невід'ємно притаманне всім членам людської сім'ї». Це гідність є власністю абстрактного людства. Петер Бергер пише: «Таке гідність відсилає до людства, звільненому від правил і норм, заданих суспільством» 56. Відомо, що мова про гідність всіх починається тоді, коли втрачається поняття про честь конкретних особистостей. У своєму нинішньому вживанні цей термін має певним релігійним відтінком. Дійсно, слово «гідність» не пов'язане ні з юридичною, ні з політичною мовою, але з мовою моральним. У біблійній традиції гідність має цілком певний сенс: воно ставить людину вище всього іншого творіння, накладає на нього окремий статус. Воно додається до нього як до єдиного власникові душі, що стоїть радикально вище всіх інших живуть тварей57. Воно також егалітарної, оскільки жодна людина не може розглядатися як більш-менш гідний, ніж інший. З цього випливає, що гідність не має нічого спільного з якостями або доблестями, притаманними кожному індивідуально, але є загальним атрибутом всіх. Така рівність знаходиться в прямому зв'язку з існуванням єдиного Бога: всі люди є братами, тому що у них один Отець (Ма-Лахия, 2:10) або тому що вони створені «за образом Божим» (Буття, 9:6). Як сказано в Мишне: «Людина була створена по одному зразку, щоб ніхто не сказав іншому: мій батько вище твого» (Санхедрін, 4:5). Подібний підхід заснований більше на любові, ніж на справедливості: гідність є тим титулом, завдяки якому людина може претендувати на те, щоб перебувати в центрі творіння, бути паном неживого світу. У Декарта утвердження людської гідності розгортається виходячи з валоризації внутрішнього як місця самовизначення людини, місця могутності його автономного розуму. Для сучасників гідність насамперед атрибут. Однак це не атрибут, отриманий від Бога, але атрибут, яким людина володіє виходячи зі своєї природи. нарешті, для Канта гідність прямо пов'язане з моральним повагою. П'єр Манан пише: «Можна сказати, що кантівська концепція є радикалізацією і навіть трансформацією християнської концепції, яку відстоював св. Сучасні спадкоємці Канта62, сознающие неможливість виправдання прав людини виходячи з людської природи, залишають пізнавальний підхід заради підходу описового. але тоді права вже не є правами. Вони стають моральними благопожеланиями, «людськими ідеалами», які зможуть стати правами тільки в чаєм суспільстві майбутнього. Тоді вони втрачають всю свою дійсну силу, так як ідеали не можуть гарантувати будь-які права 63. Інший спосіб обгрунтувати права людини полягає в тому, щоб легітимізувати їх виходячи з приналежності до людського роду. У такому випадку людство, як у Біблії, постає «єдиною сім'єю», всі члени якої є «братами». Приймаючі такий підхід відзначають, що всі люди перебувають у зв'язку між собою, тому що належать до роду людського. Вони стверджують, що на основі цієї спорідненості необхідно визнати за людьми рівні права. Андре Клер пропонує виводити права людини не з волі або рівності, але із «третього права» братства. Проте таким чином відразу ж перекреслюється індивідуалістичний підхід до класичної теорії права: «Якщо помислити братство у зв'язку з батьківством, то відразу ж виникає нова проблематика, яка є вже не проблематикою прав людини в звичайному суб'єктивному аспекті, але проблематикою вкоріненості в роді чи традиції» 64 . Такий підхід цікавий, але він стикається з непереборними труднощами. Насамперед він суперечить наріжного каменю доктрини, згідно з яким права людини є споконвічно правами індивідуальними, їх суб'єктом є індивідуум, узятий поза зв'язком зі своєю історією, приналежністю або генеалогією. З приналежності до роду людського набагато легше вивести права колективу, ніж права індивіда. До цієї труднощі домішується й інша: братство завжди визначався не як право, але як завдання, поставлене в нормативному аспекті поведінки по відношенню до іншого. Говорити про те, що всі люди брати, - значить говорити про те, що вони повинні вести себе відповідним чином. Ідеологічний катехізис прав людини стверджує, що права, про які йде мова, це передусім права людини в собі, тобто людини, звільненого від будь приналежності. З цього випливає, що моральний статус (права) ніколи не може бути функцією приналежності до групи. Людство з усією очевидністю представляє собою групу. Тоді чому моральна цінність визнається тільки за цією групою, але не за меншими підгрупами вже всередині самого людства? Дженні Тейхманн, що належить до авторів, що виводить права людини з належності до людського роду, пише: «Для живих істот природно віддавати перевагу членів свого виду. не складає тут винятку і людина »65. Але чому перевага, яка на рівні виду, не може бути поширене на інші рівні? На це можна, звичайно, відповісти, що рівень виду найбільш об'ємний, що він включає в себе всі інші специфікації. Однак це не пояснює, чому всі інші приналежності оголошені нелегітимними на користь тієї, яка їх узагальнює. Не пояснює це і чому те, що справедливо на одному рівні, недійсне для іншого. Біологічне визначення людини як члена людського роду настільки ж конвенционально і спірно, як і інші. Воно грунтується винятково на критерії взаємодоповнюваності. Водночас еволюція узаконення аборту намагається змусити світ визнати, що ембріон є людиною лише потенційно, але не актуально. Тут проглядає ідея про недостатність визначення людини тільки біологічними факторами. Можна піти далі і заявити, що люди є людьми не тільки на підставі видового відмінності від інших живих істот, але й на основі відмінних рис і здібностей. Труднощі тут полягає в тому, що, про яку б здібності чи межах ми не говорили, майже неймовірно відшукати її у кожного. Якщо ми, скажімо, визначаємо приналежність до людського роду наявністю самосвідомості або правоздатністю (дієздатністю), то це відразу ж ставить під питання статус маленьких дітей, немічних старців і клінічних ідіотів. Цим подвійним протиріччям успішно користуються захисники «прав тварин», які, наприклад, наділяють правами людини великих мавп. Називаючи «расистською» доктрину, згідно з якою тільки люди вважаються володарями прав, вони стверджують, що немає нічого морального в тому, щоб приписувати окремий моральний статус живим істотам на основі тільки їх приналежності до людського виду. Вони, навпаки, вважають, що великі мавпи належать до «моральному спільноті» в тій мірі, в якій мають, нехай і в рудиментарному стані, такими характеристиками, як первинне самосвідомість, моральне почуття, найпростіший мова, розум, які залишаються чужими «нестандартним» людям (клінічним ідіотам, маразматик, деяким божевільним і т. д.). Іншими словами, вони повертають проти прихильників прав людини їх же аргумент, який наводиться останніми для скасування внутрішньовидових приладдя. Сільвіо Баккаріні пише: «Приписувати особливу цінність або особливі права членам людського виду тільки тому, що вони такими членами є, - морально вразлива позиція, що граничить з сексизмом, расизмом і етноцентризм» 66. «Чи може генетичне споріднення, - додає Паола Кавальєрі, - засноване на приналежності до певної раси, виправдати особливий статус, приписуваний представникам цієї раси? Очевидно негативну відповідь на це питання ставить під сумнів і гуманізм, заснований на критерії спорідненості »67. Класична відповідь на цей тип аргументів, що грунтуються на деконструкції поняття людства, полягає в тому, що тварини можуть бути об'єктом прав (ми несемо по відношенню до них певні обов'язки), але не їх суб'єктами. Інша відповідь полягає в тому, щоб поглибити саме поняття людської специфіки. Третій в тому, щоб звинуватити захисників прав тварин в абсурді: навіщо зупинятися на великих мавпах, чому не визнати права за котами, коровами, комахами, паразитами? Проте жоден з них не зачіпає суті проблеми терміна «прав». Папа Іван Павло II в енцикліці Evangelium vitae говорить про те, що всі люди, і тільки люди, є носіями прав, так як тільки вони здатні визнавати Творця і поклонятися Йому. Крім того, що ця ідея базується на вірувань, яке не кожен зобов'язаний розділяти, вона стикається з усе тієї ж труднощами, про яку ми писали вище. Новонароджені, глибокі старці з хворобою Альцгеймера і клінічні ідіоти, очевидно, не можуть ні визнавати, ні поклонятися. деякі автори також вважають основу прав людини неминуче релігійною. Наприклад, Майкл Перрі пише, що «немає жодної позитивної причини відстоювати права людини, якщо не визнати людське життя священної» 68. Таке твердження валить у ступор переконаних атеїстів. Ален Рено небезпідставно висміював тих теоретиків, хто, проголосивши «смерть людини», виступає на захист його прав: як можна відстоювати права зниклого істоти? Не менш забавна комедія, що розігрується тими, хто починає віщати про «священне», вигнавши попередньо всі форми сакрального з соціального буття. На противагу цьому деякі думають, що зайво шукати для прав людини яку-небудь основу, метафізичну або моральну. Так, Михайло Ігнатьєв пише про те, що марно як шукати обгрунтування прав в людській природі, так і говорити про сакральність людської жізні69. Досить приймати до уваги те, що індивіди вважають справедливим. Виконавчий директор «Емнесті інтернешнл» Вільям Ф. Шульц також стверджує, що права людини мають на увазі тільки те, що мають на увазі під правами все люді70. А. Дж. Мілн в тому ж дусі намагається обгрунтувати права людини «мінімальним стандартом» моральних вимог, які наказує громадська жізнь71. Рик Джонстон пише, що «права людини" цінуються "не тому, що вони« істинні », але тому що більшість людей вважають їх кращими, ніж інші» 72. Ці скромні припущення малопереконливі. Вважати, що права людини означають лише те, що вкладають у це поняття люди, - значить надавати їм чисто процедурний характер. Ризик тут полягає в тому, що права людини неминуче «распливутся» і залежно від суб'єктивної думки кожного. Це може призвести до перетворення природних прав людини у позитивні права або порожні ідеали. Водночас позитивні права, які застосовуються в приватному конкретному випадку, є більш спірними, ніж природні права. Гвідо Калоджеро вважає, що ідеєю основи прав людини можна пожертвувати заради аргументованого виправдання. Однак він визнає, що така позиція більш вразлива, тому що ставить «істинність» прав людини в залежність від здібностей їх захисників до аргументаціі73. Вона також може поставити їх у незручне становище перед обличчям нових аргументів. Виправдання прав людини відтепер зводиться тільки до пошуку аргументованого консенсусу між суб'єктами. Воно, таким чином, носить тимчасовий характер і може розглядатися тільки з точки зору комунікативної етики Юргена Хабермаса74. Нарешті, Норберто Боббіо стверджує, що філософське обгрунтування прав людини неможливо і навіть біс-полезно75. Він виправдовує це думку тим, що права людини не становлять чіткий і монолітний ансамбль, але їх вміст у ході історії варіювалося. Він також визнає, що певні права людини можуть суперечити один одному і що теорія прав стикається з апорією обгрунтування. Відповідно до цієї апорією ніякої консенсус не може бути досягнутий виходячи з початкових тез. Таку думку близько до Хаїму Перельману. Отже, залучаємо Чи ми людську природу або розум, гідність людини або його приналежність до людства, обгрунтування прав людини стикається з непереборними перешкодами. Однак якщо права людини не грунтуються на істині, то їх зміст дуже обмежена. Вони є не більше ніж «наслідками без передумов», як казав Спіноза. Зрештою їх теорія зводиться до розмови про те, що краще не підкорятися пригнічення, що свобода більш цінна, ніж тиранія, що недобре робити зло людям, що особистостей потрібно розглядати як особистості, а не як об'єкти, і до інших незаперечним речам. Чи потрібно було робити такий обхідний шлях, щоб доводити банальності?
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "У пошуках основи" |
||
|
||