| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
За межами прав людини: політика, свобода, демократія |
||
|
Все критики ідеології прав людини, від Огюстена Кошена до Жозефа де Местра, від Едмунда Берка до Карла Маркса, від Ханни Арендт до Мішеля Вільє, звинувачують її в универсалізмі і абстрактному егалітаризм. Всі вони відзначали, що, позбавляючи людину від усіх властивих йому характеристик, ця ідеологія ризикує впасти в нивелировку і одноманітність. Якщо визнається, що права людини повинні, в першу чергу, гарантувати автономію індивідів, то тут очевидно протиріччя. Абстрагування прав людини ризикує зробити їх недійсними. Існує певне протиріччя в тому, щоб одночасно проповідувати абсолютну цінність індивіда і рівність індивідів у сенсі їх початкової ідентичності. Якщо всі люди цінуються, якщо вони фундаментально одні й ті ж, якщо «всі люди такі ж, як інші», якщо серед них важко виділити унікальну особистість, значить, вони взаємозамінні. Різниця між ними, таким чином, констітутіруется не їхні індивідуальними якостями, але їх більшою або меншою кількістю. Іншими словами, абстрактне рівність необхідно суперечить проголошується одиничності суб'єктів. Ніхто не може бути одночасно унікальним і абсолютно тотожним іншим. Зворотно, неможливо стверджувати унікальну цінність індивіда, проголошуючи водночас індиферентність його особистих характеристик, тобто те, що відрізняє його від інших. Світ, в якому всі цінуються однаково, є не світом, в якому «нічого не коштує життя (людини)», але світом, в якому життя не коштує нічого. Ця проблематика була добре розкрита Алексіс де Токвіль, що показав зв'язок між сходженням егалітаризму і збільшенням ризику зрівнялівки в суспільному жізні118. Ця думка була підхоплена Ханною Арендт, що показала, що позиціонувати людини як чисту абстракцію - значить збільшувати його вразливість. Вона пише: «Парадокс у тому, що права людини представляють унікальну особистість як людська істота в загальному вигляді. Ця істота в відсутність загального світу, в якому воно може самовиражатися і в який воно може втручатися, втрачає будь-яку значущість »119. Резюмуючи тези Ханни Арендт, Андре Клер підкреслює, що «твердження не абстрактних загальних прав, а прав конкретної людини забезпечується елементарною повагою до людських істот як до особистостей. Абсолютно не розуміють доктрину прав людини ті, хто наполягає на абстрактному рівність, так як не існує дієвих прав без визнання відмінностей між людьми. У цьому полягає вістрі думки: права людини можуть бути тільки одиничними правами. Зрозуміло, що це має на увазі відносність цих прав в залежності від їх дієвості, прив'язаною до історичної обстановці. Однак дана теза носить і метафізичний характер, викликаний онтологическим розходженням: принцип права не укладено жодного в людині, ні в універсальній суб'єктивності, але є елементом світу. Це онтологічну відмінність, не зрозуміле тими, хто стверджує абстрактне рівність, тільки й надає значущість прав людини. Це аж ніяк не означає абсолютного права кожного на відмінність, але змушує думати, що лише права, вкорінені в традиціях і визнані в громадах, мають дієвість »120. Годі й говорити, що суспільство, найсильніше що наполягає на автономії індивіда, веде до найбільшої несамостійності колективу. Ці два феномена йдуть рука об руку, і чи не тому Держава, що стала Державою-Провидінням, єдине виявилося здатне виправляти руйнівні ефекти, породжені посиленням індивідуалізму? Отже, втручання Держави в усі сфери, що суперечить автономії окремих воль, покликане забезпечити відповідальність суб'єктів права. Марсель Гоше зазначає: «Емансипація індивідів від початкових обмежень веде до такого типу суспільства, в якому зв'язки між людьми неминуче послаблюються, що веде до необхідності підвищення ролі стоїть над ними авторитету. Це в свою чергу має на увазі розширення ролі держави. Всі більш розширюються можливості індивідуальних дійових осіб анітрохи не заважають, а, навпаки, сприяють посиленню адміністративного апарату, що бере на себе функції колективного регулятора. Чим більше превалюють права людини по відношенню до суспільства, тим більше збільшується організуюча роль бюрократичної держави, покликаного створити умови для активного втілення цих прав і забезпечення умов для них »121. Що ж відбувається сьогодні у «царстві прав людини»? У повсякденному житті питання про їх основах вже ніхто не ставить. Наші сучасники вже не засновують права на людській природі, відтоді як їм стало відомо, що «природне життя» не передувало життя в суспільстві. До того ж природа, як уже нами було сказано вище, орієнтує людину в зовсім іншому напрямку, ніж ідеологія прав. Однак вони не стали і кантіанцями. Вони, скоріше, намагаються обгрунтувати права поняттям гідності, позбавляючи його від всякої прив'язки до морального закону. «Поважати гідність людської істоти, - зазначає П'єр Манан, - сьогодні все більше означає не відчувати поваги до морального закону, яке це істота зберігає, але швидше поважати свободу вибору в реалізації своїх прав, на що б вона не була націлена» 122. Сучасна тенденція полягає в тому, щоб конвертувати в права будь життєве прояв, будь-яке бажання або інтерес. Індивіди в межі отримають право задовольняти будь свою вимогу, якщо вони зможуть його сформулювати. Рекламувати ці права сьогодні - означає шукати шляхи для максимізації свого інтересу. Образ споживача прав змикається з економічним ідеалом людини, стурбованого збільшенням своєї корисності. Гі Рустан зазначає: «Homo wconomicus, вишукуються свій інтерес, аналогічний в світі політики індивіду, визначається через свої права» 123. Ось чому індивід все більш і більш вростає в політичне суспільство, побудоване за моделлю саморегульованого ринку. Відтепер права, зведені до простого каталогом бажань і все більш розмножуються, загрожують затулити справжній сенс життя. Ця інфляція прав відповідає тому, що Майкл Зандель назвав «процедурної республікою», та утвердження фігури «незалежного індивідуаліста» (Фред Зігель) 124. Передбачає чи суспільство, яке «поважає права людини», в якому право надане всім формам бажання, всім перевагам і орієнтаціям, що вони не будуть перетинатися один з одним? Чи веде визнання прав людини до того, щоб визнати всі схильності законними? Баналізація прав у всякому разі веде до їх знецінення. «Цей нескінченний плюралізм, - пише Симона Гойяр-Фабр, - веде до трагічної покинутості: покинутості юридичної, тому що концепт права розчиняється в нескінченному зростанні невгамовних запитів; покинутості онтологічної, так як факт применшення особистої відповідальності на користь відповідальності колективної веде до безвідповідальності; покинутості аксиологической, так як перевиробництво прав і вседозволеність ведуть до надмірності і наростання ексцесів, а споживач цих прав захоплюється нігілістичним вихором »125. Іншим наслідком затвердження індивіда і його прав є незвичайне посилення юридичної сфери, яку відтепер вважають саму по собі здатної регулювати політичне життя і втихомирювати соціальні бурі. Токвіль говорив, що в США не існує жодного політичного питання, який би не переріс у питання юридичне. Ця ситуація поступово поширилася на всі країни Заходу, в яких повноваження суддів постійно розширюються, а суспільні зв'язки все більш виражаються в юридичних термінах. «Політичний простір стає місцем, де індивіди, сприйняті як раціональні діячі, рухомі виключно особистим інтересом, що дозволяє їм навіть переступати мораль, підпорядковують свої запити юридичною процедурою, яку вони вважають єдино справедливою» 126. Проблема в тому, що декларації прав в тій мірі, в якій вони хочуть все охопити, є більш розпливчастими, ніж національні закони. Складність полягає в тому, щоб висловити їх в позитивному праві, що не підірвавши консенсусу щодо їх. Цей парадокс добре помітив П'єр Манан: «Якщо засновувати майбутнє на правах людини і шукати в них єдиного гаранта справедливості, то неминуче зіткнешся з питанням, як про цю справедливості судити. Роль арбітра, якому наші режими хочуть довірити контроль легітимності, буде неминуче зростати. Третя влада, що відкрила, що вона може виступати в ролі арбітра, буде цим правом користуватися і зловживати. Вона схиляється до деспотизму »127. Міжнародне право, усталене після Вестфальського миру (1648), в наш час розхитані ідеологією прав людини, виправдовує право (або обов'язок) «гуманітарної інтервенції», превентивної війни, яка часто переростає у війну агресивну. Це право «гуманітарної інтервенції», відкрито порушує хартію ООН, не має ніякого прецеденту в міжнародному праве128. Воно має на увазі, що будь-яка держава, яким би воно не було, може втручатися у внутрішні справи іншої держави для «захисту прав людини». Виправдовуючи військово-політичний інтервенціонізм, теоретично що закінчився разом з епохою деколонізації, воно дозволяє групі країн, що претендує на те, щоб діяти від імені світової спільноти, нав'язувати всюди свій власний спосіб бачення проблем без урахування сформованих культурних уподобань і політичних практик, вироблених або схвалених демократичним шляхом . Ця доктрина, мабуть, містить в собі ризик нескінченних воєн, jus ad bellum замість jus in hello. Ідея правосуддя без кордонів може, звичайно, когось спокусити. У той же час не можна не помітити, що вона стикається з непереборними перешкодами. Право не може стояти вище політики. Воно може існувати в лоні політичного суспільства або бути результатом імпульсів декількох політичних об'єднань. З цього випливає, що, поки не існує світового уряду, ідея гуманітарного втручання носитиме характер симулякра. Будь правосуддя потребує політичного могутність, що забезпечує йому можливість виконання рішень. У відсутність світового уряду роль міжнародної поліції можуть грати тільки збройні сили, настільки потужні, що ніхто не зможе їм протистояти. Це означає добровільно віддатися гегемонії наддержав, так як армії завжди знаходяться на службі у окремих держав, і було б наївно вважати, що останні не будуть вирішувати з їх допомогою власні завдання, одягнувшись у покриви моралі та права. У такій ситуації виходить, що тільки слабких можна покарати за порушення прав, так як могутні держави, якщо тільки вони не почнуть самі себе карати, не мають причин для беспокойства129. Водночас справедливість, яка не є однаковою для всіх, не заслуговує цього імені. Наводячи слова Прудона «Той, хто говорить про людство, хоче смошеннічать», Карл Шмітт писав: «Концепт людства є ідеологічним інструментом, особливо корисним для імперіалістичної експансії, і в своїй етичної та гуманітарної формі він є оболонкою для економічного імперіалізму »130. У всякому разі, людство не є політичним концептом. Термін «міжнародна політика прав людини» є понятійним протиріччям. Ідея про те, що добро в політиці може вести тільки до добра, ігнорує те, що Макс Вебер назвав парадоксом наслідків. Історія показує, що самі благі наміри можуть мати катастрофічні результати. Вона показує також, що право на інтервенцію не вирішило ще жодної проблеми, але, навпаки, збільшило їх, що можна спостерігати на прикладі Афганістану, Косова та Іраку. Демократія і свободи не нав'язуються ззовні за одну мить. Їх поява є результа тому довгої локальної еволюції, а не форсованої трансформації. Більш того, на зміну локальним суверенітетам, атакується і під натиском дискурсом прав людини, приходить не більш справедливий і умиротворений світ, але економічні суверенітети, породжувані транснаціональними компаніями і фінансовими ринками. Вони в свою чергу породжують нерівність і соціальну напруженість. «Ідеологія прав людини, - констатує Ален Берто, - призводить не до звільнення народів, але швидше до створення державної поліції» 131. Велика французька революція, що проголосила права людини, приступила для їх здійснення до терору. З 1792 по 1802 р. Франція в ім'я свободи була залучена в політику окупації, анексії і завоювань. Жюльєн Фройнд писав: «Не виключено, що, так само як зараз люди ведуть війну для встановлення найкращого світу, вони будуть робити це для настільки ж піднесених цілей, включаючи права людини» 132. Зараз саме це і відбувається. Бернар Кушнер, зовсім недавно закликав «перебувати на боці тих, на кого падають бомби, а не тих, хто їх скидає», зараз проголошує: «Превентивна війна не здається мені дуже хорошим поняттям, але вона близька до того втручанню, яке є і нашим правом і нашим обов'язком »133. Однак право на втручання не тільки виправдовує превентивну війну. Воно додає війнам, які викликає, моральний характер, представляючи їх як «справедливі війни». Це, в свою чергу, веде до криміналізації ворога, робить з нього образ Зла. Той, хто веде війну в ім'я людства, цілком закономірно виносить свого ворога за його межі. «Справедлива війна» є за визначенням війною тотальною. Доктрина прав людини визначає права як атрибути, іманентно властиві людській природі, а значить, позиціонує індивіда як істота самодостатнє. Карл Шмітт підкреслював: «Фундаментальні права є ліберальними правами індивідуальної особистості» 134. Права людини є правами ізольованого індивіда, неангажованого суб'єкта, не залежного від собі подібних, а значить, вони можуть виступати тільки протилежністю по відношенню до обов'язків. Цей індивідуалізм споконвічний, що показує вже Декларація 1789 р., що ігнорує свободу асоціацій, а в більш широкому охопленні - всі форми колективного права. Її творці, між іншим, прославилися тим, що забороняли створення об'єднань на професійній основі (закон Ле Шапель, декрет Алларда). Колективні права завжди визнавалися, але права людини є в останній інстанції правами, що стосуються єдиного індивіда, навіть якщо вони можуть здійснюватися лише колективно. «Сучасний гуманізм є абстрактним суб'єктивізмом. Він являє людей як раз і назавжди сформованих індивідів, універсальних носіїв одних і тих же атрибутів, формованих абсолютно однаково на базі однієї лише голої раціональності », - писав Жан-Луї Вюльерм135. Такий індивідуалізм або атомізм увазі контрактуалізм: якщо спочатку дані тільки ізольовані індивіди, то освіта суспільства можна пояснити лише за допомогою поняття договору, юридичної процедури, характерною для приватного права. Таким чином, раніше всього був ринок, який один може легітимізувати появу суспільства виходячи з базового принципу індивідуальної незалежності, «самого антигромадської з усіх принципів» 136. Водночас, відповідно до такого погляду, суспільний договір не змінює природи індивідів. Суспільство залишається простою сумою індивідуальних атомів, наділених спільною волею та рухомих тільки пошуком найкращого задоволення свого інтересу. Кожен гравець на цьому полі сам визначає свої цілі і належить до суспільства тільки на інструментальній базі. Політика для теоретиків права не несе в собі нічого природного. Вона є штучною надбудовою над природним станом. Для того щоб бути легітимною, ця надбудова повинна знаходитися на службі у індивіда і ніколи не визначати себе як функцію колективного утворення. «Метою будь-якого політичного об'єднання, - читаємо ми в ст. 2 Декларації прав людини 1789 р., - є збереження природних і непорушної прав людини ». В рамках самого суспільства людина визначається відтепер не як громадянин, а передусім як член «громадянського суспільства» (приватної сфери). Останнє ж визначається як частина суспільства, яке тільки за власним бажанням може бути залучено в політичне життя (публічну сферу). Ось чому теорія прав віддає пріоритет приватним правам індивіда. Як писав Марсель Гоше: «Проблемою є не якась невизначена версія прав людини, але версія чітко оформлена, яка протиставляє права особистості обов'язків громадянина» 137. Спочатку теорія прав людини повставала проти цілком певної форми політичного устрою - проти деспотизму. Зараз її критика розгортається проти будь-якого прояву політичного. Ключова ідея цієї доктрини полягає в латентному протистоянні між індивідом і громадою або колективом, до яких він належить. Індивіду завжди загрожує те, що перевершує його індивідуальний рівень, а захист від цієї загрози він може знайти в посиленні своїх особистих прерогатив. З такої точки зору, ні суспільство, ні сім'я, ні влади, ні соціальні відносини, ні навіть сама культура не в змозі забезпечити індивіду надійне заступництво. Звідси випливає необхідність убезпечити індивідуальні дії непорушної і «сакральної» сферою. Незайвим буде зауважити, що проголошення прав мало із самого початку антиполітичні сенс. Як зазначав Карл Шмітт, воно означало, що «сфера прав особистості є в принципі необмеженої, тоді як сфера повноважень Держави принципово обмежена» 138. Паралельно ідеологія прав людини створює радикальне нововведення: свободу індивіда, незалежну від його співучасті в політичних справах, свободу індивіда, окрему від свободи суспільства, до якого він належить. В античності ця ідея була б сприйнята як «абсурдна, аморальна і негідна вільної людини» (Карл Шмітт). нарешті, якщо права в принципі необмежені, то обов'язки можуть бути тільки обмеженими. По-перше, тому, що, витікаючи з суспільного життя, вони не можуть бути противагою правам, іманентно укладеним в людській природі. По-друге, з точки зору теорії прав, неможливо уявити собі необмежені обов'язки по відношенню до сутностей та інститутам, потенційно загрозливим індивіду. При такому погляді деякі питання залишаються за бортом. наприклад, питання про те, чи може колектив володіти правами по відношенню до складових його індивідів і за яких обставин. Будь-яке обмеження прав політичною владою при такому підході може бути лише винятком. Хорошим прикладом того, як затвердження суверенності індивіда неминуче паралізує політичну організацію суспільства, служать спроби Французької революції примирити права людини і громадянина (це нагадує стару церковну дилему про примирення душі і тіла). Стаття 2 Декларації 1791 говорить про те, що права громадянина призначені виключно для захисту і збереження прав людини. Подібне твердження повторювалося в Декларації 1793 Цим твердженням революційне право, очевидно, намагалося примирити суб'єктивне та об'єктивне право, природне право і право позитивне, специфікацію громадянства і належність до людства. Одночасно в епоху Революції природний людина сприймалася виключно як громадянина. Однією з причин цього було те, що революційна влада була спадкоємицею влади попередньої (монархічної), в той час як американські декларації прав з'являлися в зовсім іншому контексті і були спробами конституювання абсолютно нової політичної реальності139. Руссо, зі свого боку, вже позначив примат громадянина: «Потрібно вибирати, кого ми хочемо створити: людину чи громадянина. Не можна одночасно бути і тим, і іншим »140. Самі редактори революційних текстів дотримувалися громадянської концепції прав, яка уживалася у них з сильним законоцентрізмом. Все це посилювалося їх бажанням позначити пріоритет прав нації. Універсальні права індивіда неминуче приносилися в жертву суверенітету нації. «Нація, - пише Мона Озуф, - не розглядалася як поєднання рівних і вільних індивідів, але наділялася з перших днів Революції абсолютним пріоритетом» 141. Людина визначався як природний суб'єкт, якому для визнання суб'єктом права потрібно було стати об'єктом позитивного законотворчості. Цим забезпечувався примат прав громадянина, що дозволяв революційної влади забезпечувати політичне об'єднання людей. Розглядаючи визначення прав людини і громадянина в Декларації 1789 р., Карл Маркс зазначив, що об'єднання цих сфер у ліберальному і буржуазному праві риторично можливо, але практично суперечливо. Це пов'язане з тим, що ліберальне право поділяє людини надвоє і наділяє його всередині кожної сфери цілями, які неможливо ні примирити, ні тим більше звести воєдино. Так само як за правом на працю Маркс побачив могутність капіталу, він зрозумів, що за абстрактним поняттям «людини» в ідеології прав ховається гра приватних інтересів. Ось чому він відкидає формалізм прав людини та їх використання в інтересах правлячого класу, здатного за допомогою цих законів визначити, до яких меж може сягати свобода кожного. «Жодне з прав людини, - пише Маркс, - не має ніяких прав за межі людини-егоїста, за межі людини як члена громадянського суспільства, тобто індивіда, замкнутого на самому собі, на своєму приватному інтересі і приватному капризуванні, людини, окремого від суспільства »142. Стверджувати, що метою будь-якого політичного об'єднання є охорона прав людини, робити з прав громадянина простий засіб для збереження прав людини - значить ставити громадянина на службу людині-егоїсту: «Як людину в чистому вигляді, справжньої людини береться не людина як громадянин, але людина як буржуа ... Реальний людина визнається тільки в аспекті індивідуального егоїста, а справжній чоловік в якості абстрактного громадянина »143. Теза Маркса піддався критиці Клода Лефорта, який стверджував, що абстрактний, формальний і антиісторичний характер прав людини, навпаки, є їх перевагою, оскільки дозволяє вдаватися до них у будь-якій ситуації. Лефорт говорить про те, що права людини належать людині без певних особистих якостей і здатні самі визначати його: «Права людини зводять право до основи, яка дає йому внутрішній вимір і оболонку, що перешкоджають всім спробам влади оволодіти ним» 144. Однак Лефорт не пояснює, яким чином ці права, якими ніяка «влада» не здатна опанувати, можуть бути захищені і застосовані при винесенні за дужки всього політичного, в тому числі і цієї самої влади. Все це ставить більш загальну проблему здійснення прав. Права людини випливають з сучасного природного права, а не з права позитивного. Природне право, на відміну від останнього, не розташовує ніякими засобами примусу. Це право «роззброєння». Сучасне природне право є їм більшою мірою, ніж античне право, оскільки не визнає соціальної природи людини. Права, що розглядаються як невідчужувані атрибути людини, тобто права, поваги до яких людина може вимагати в силу одного лише факту, що він є людиною, «не володіють самі по собі юридичним виміром» (Симона Гойяр-Фабр). Для того щоб його придбати, вони повинні утвердитися позитивним правом, яке може функціонувати тільки всередині суспільства. У цьому полягає перша парадокс. Режі Дебре висловив його в таких словах: «Той, хто хоче бути простим індивідом і насолоджуватися повнотою свободи, забуває, що не існує прав людини без юридичної форми держави» 145. Другий парадокс полягає в тому, що, якщо права людини і мають перевагу над позитивним правом, їхні прихильники забувають, що практична цінність цих прав залежить від здатності політичних властей їх забезпечувати. Бентам вже позначив цю апорію контрактуалізма. Вона полягає в тому, що права громадянина обгрунтовуються правами людини, в той час як другі можуть ефективно існувати тільки на основі перших. Жюльєн Фройнд зазначає: «З одного боку, вимагають поваги до цих прав на тій же підставі, на якому повагою користується позитивне право. З іншого боку, дають зрозуміти, що цінність цих прав не повинна залежати від звичайних юридичних інстанцій, так як вони претендують на універсальність »146. У більш загальному ключі можна говорити про відносини політики і права. Ідеологія прав людини відстоює перевагу природного права для того, щоб обмежити прерогативи політики. У той же час право, будучи саме по собі безсилим, завжди передбачає наявність іншої інстанції для свого здійснення. Як писав Марсель Гоше: «Правова точка зору не дозволяє дати уявлення про простір, в якому панує право. Таким чином, потрібно перейти на політичну точку зору. Це викликано обмеженістю правового мислення »147. Напруженість між правами людини і правами громадянина, тобто члена певного політичного співтовариства, виявляється і в дебатах навколо так званих «прав другого порядку», тобто прав колективних чи суспільних. Ці права другого порядку (право на працю, право на освіту, право на медичне обслуговування і т. д.) мають іншу природу, ніж індивідуальні права. Іноді вони кваліфікуються як «права-рівності» по відношенню до «прав-свободам» або як rights of recipience стосовно rights of action148. Вони є гарантіями для члена суспільства користуватися позитивними можливостями держави. Це не стільки природні атрибути, скільки якості певного суспільства в певну історичну епоху, що дозволяють його членам користуватися плодами його розвитку. Вони не тільки «припускають наявність організованого громадянського суспільства, яке служить гарантом їх ефективності» 149, але й передбачають наявність суспільства в тій мірі, в якій вони засновані на понятті солідарності. Їх неможливо вивести з дополіті-чеський природи індивіда. нарешті, на противагу правам першого порядку, в принципі необмеженим, вони мають межу, оскільки засновані на вимогах по відношенню до іншого (до суспільства), а значить, і залежать від функцій іншого. У той час як теорія індивідуальних прав прагне обмежити можливості держави, колективні права саме на державної влади засновують свій привілей. Вони прагнуть немає обмежити державу і винести його за дужки, але, навпаки, виявляючи і закликати його як гаранта і постачальника необхідних послуг. Жан-Франсуа Кервеган пише: «Визнання громадських прав, що мають характер вимог, має на увазі важливе місце, яке має бути відведено суспільної влади, оскільки вона одна здатна гарантувати громадянам користування цими правами, незважаючи на протидію приватних інтересів, які прагнуть нанести громадським правам збиток »150. Така причина ворожості ліберальних кіл по відношенню до колективних прав, які вони характеризують в кращому випадку як «прекрасні ідеали» 151, тобто як прекраснодушні мрії без єдиного шансу на реалізацію! Якщо деякі з цих прав можна звести до індивідуальних, то існують і індивідуальні права, які немислимі без прав колективів. наприклад, право індивіда говорити на своїй мові невіддільне від існування групи, для якої ця мова є рідною, а значить, колективне право (на існування) тут визначає індивідуальне. Ось чому Хайек рішуче відкидає громадські права, на тій підставі, що вони сходять до розподільної справедливості. Він пише: «Всяка політика, що має своїм ідеалом розподільну справедливість, неминуче веде до руйнування права» 152. Було б марно слідом за Клодом Лефортом153 вишукувати способи «засипати рів» між індивідуальними і колективними правами, так як різниця між першими і другими - в природі, а не в ступені. Ця відмінність тягнеться за межі класичної антиномії між свободою і рівністю, понятим як справедлівость154. З одного боку, індивідуальні права можуть послужити перешкодою для реалізації прав колективних (втім, вірно і зворотне). Ось чому ліберали і соціалісти часто звинувачують один одного: перший в порушенні індивідуальних прав, другі - в порушенні колективних. З іншого боку, велика кількість громадських благ неможливо «поділити», тобто їх можна правильно сприймати тільки при холистской погляді на суспільство. Встановлення колективних прав увазі важливість визнання такого поняття, як «співучасть», і веде до визнання суспільних груп суб'єктами права, в чому їм рішуче відмовляє класична теорія прав людини. Ліберали черпають звідси аргументи для критики громадських прав. Можна, однак, зробити і протилежний висновок. Громадські права викликають більше довіри, ніж ті, які почерпнуті з абстрактної індивідуальної «природи», особливо якщо вони здійснюються в ім'я розподільної справедливості. У суспільній думці боротьба за права людини часто представляється як боротьба за демократію. У 1990 р. тодішній Генеральний секретар ООН Хав'єр Перес де Куельяр заявив, що «повна демократизація Європи є ще одним підтвердженням універсального характеру Декларації прав людини» 155. Те ж саме стверджували Френсіс Фукуяма й інші автори. У даному ракурсі демократія і права людини сприймаються як вічні супутники, мало не як синоніми. Подібну думку багато разів піддавалося сумніву. Жюльєн Фройнд зазначав, що прямий зв'язок між демократією і правами людини «не очевидна». Жан-Франсуа Кервеган пише, що вона «проблематична» 156. На думку Міріам Револю д'Аллонн, дана зв'язок не мається на увазі сама собой157. Цьому є кілька причин. Перша полягає в тому, що демократія - це політична доктрина, а ідеологія прав людини - юридична і моральна. Між ними немає прямого зв'язку. Демократія як політичний режим прагне обмежити все, що недемократично і, ширше, неполітично. Теорія прав, навпаки, прагне обмежити прерогативи політики. Як ми бачили на прикладі прав людини і прав громадянина, перші і другі апелюють до різних суб'єктів. Права людини не хочуть знати нікого, крім абстрактного індивіда, права громадянина не визнають нікого, крім громадянина. Якщо відволіктися від юридичної риторики, права громадянина (загальне рівне виборче право, рівність людей перед законом, рівний доступ до суспільних посад) фундаментально відмінні від прав людини. Вони є не вродженою атрибутами, але доданими можливостями, характерними тільки для даного суспільного ладу (демократії) і тільки в рамках специфічного співучасті (даного політичного співтовариства). Теорія прав людини надає право голосу всім людям на тій лише підставі, що вони є людьми («одна людина - один голос»). Демократія надає право голосу всім громадянам, але відмовляє в ньому негромадянам. Карл Шмітт пише: «Демократичні права громадянина не передбачають індивіда у позадержавна стані" свободи ", але виключно громадянина, що живе в Державі. Вони мають сутнісно політичний характер »158. Демократичний режим черпає свою легітимність з народного згоди, що виражається через голосування. Фактично суверенітет при демократичному режимі належить народу. Дискурс прав людини, навпаки, позиціонує себе як моральне благо й універсальну цінність, яка має бути впроваджена всюди в силу своєї універсальності. Його цінність не залежить від демократичного схвалення і навіть може йому суперечити. «Проблематика прав людини, - пише Револю д'Аллонн, - має індивідуальну основу," природну "природу індивіда, і, таким чином, входить в протиріччя з суверенними-том» 159. Це протиріччя може виражатися у двох аспектах. З одного боку, так само як міжнародне право під впливом ідеології прав людини передбачає право на втручання, а значить, обмежує суверенітет держав, внутрішнє право вже в рамках самих держав може обмежувати суверенітет народу. З іншого боку, дана теорія обумовлює, що просте загальне голосування не є легітимним, якщо воно стверджує постулати, їй суперечать. Гі Хааршер пояснює, що в перспективі прав людини «демократичний принцип може функціонувати тільки в строгих межах, визначених філософією прав людини: з точки зору філософії контрактуалізма, єдино легітимним є підхід, при якому індивід захищає свої права від загрозливого їм втручання більшості» 160. Результати демократичного голосування, не відповідають правам людини, негайно оголошуються ірраціональними і незаконними. При такій точці зору з порога відкидається «популізм». Коли постає питання про права людини, відразу ж йдуть в хід твердження про те, що народ часто думає «погано». Жан-Франсуа Кервеган пише: «Визнання і проголошення прав людини передбачає, що суверенітет, яким би він не був, монархічним або народним, повинен бути обмежений міцними преде-лами» 161. Водночас будь-яке обмеження народного суверенітету являє собою атаку на демократію. Воно відкидає обов'язок громадян підкорятися тільки обраним ними урядам. Воно має на увазі, що вищим авторитетом для громадян усіх країн світу є не обрані ними демократичні уряди, а міжнародні інстанції і суди, виступають від імені істини. Водночас легітимність цих інстанцій перебуває під великим питанням. Народний суверенітет обумовлюється цілим рядом обмежень, а це знаменує пряме повернення до політичної та громадської гетерономії (двовладдя) 162. Знаменно, що сьогодні висувається значно більше претензій до урядів, «що порушує права людини», ніж до авторитарних урядів, які не виконують демократичні норми. Тристороння комісія, створена в 1973 р., головними теоретиками якої були Збігнєв Бжезинський і Семюель Хантінгтон, висунула тезу про обмеження демократії в країнах Третього світу для того, щоб компенсувати зростання політичної нестабільності, викликаної планетарної експансією ринку. Едмон Жув пише: «Для того щоб відповісти двом вимогам - обмеження демократії і виживанню капіталізму, був знайдений новий інгредієнт - права людини» 163. Визначення демократії як «режиму, що поважає права людини», тобто зводить її до ліберальної демократії, немислимо з інтелектуальної точки зренія164, але політично рентабельно, оскільки дозволяє оскаржити будь-яке демократичне рішення, яке не відповідає ідеології прав людини. Жан-Фаб'єн Спітц констатує суперечливість подібного демаршу. Він пише, що «говорити про те, що права людини залежать від розуму і природи, і влаштовувати дискусію з їх приводу з людьми, позбавленими розуму, - значить руйнувати їх раціональну основу» 165. «Неможливо нічого точно сказати про політику прав людини, тому що невідомо, якою мірою ці права є політичними», - писав Клод Лефорт. В одній зі статей, опублікованих у 1980-х рр.., Марсель Гоше прямо стверджував, що «права людини політикою не є» 166. З цього приводу було сказано: «найбільша небезпека, яка криється у поверненні до прав людини, - це опинитися в глухому куті протиставлення індивіда суспільству, впасти в стару ілюзію, що суспільство можна будувати на підставі бажань індивіда і виходячи з вимог індивіда. неможливо відокремити пошук індивідуальної автономії від прагнення до автономії громадської »167. «Права людини, - підсумовує він, - не є політикою в тій мірі, в якій вони не дають нам уявлення про суспільство, складовою частиною якого вони є. Вони можуть стати політикою тільки за умови, що дають кошти до подолання відчужує динаміки індивідуалізму і служать їй противагою »168. Двадцятьма роками пізніше Гоше опублікував нову статтю з даної проблематіке169. У ній він не обмежується твердженням про те, що «політика прав людини» веде до колективної безпорадності. Він показує також, що, приймаючи цю політику, демократія «підриває основи, на якій вона базується, і позбавляє себе необхідних інструментів». Він пояснює, що ідеологія прав людини веде до переважання правового елементу на шкоду елементам політичному і суспільно-історичного: «Ми є свідками реваншу права і, відповідно, колапсу політичного та суспільно-історичного» 170. Ця ідеологія затверджується в ім'я строго індивідуальних прав. «Якщо і є небезпека на горизонті, то полягає вона в ослабленні колективу перед особою затвердження індивідів» 171. Всяка демократична політика повинна визнати, що суспільство, яке представляє себе як просту суму індивідуальних складових, не має загальної політичної волі. Ось чому «політика прав людини у своїй основі не є політикою демократичною. Вона прагне до суспільства, глобальний образ якого вислизає від його членів. Таке суспільство може, звичайно, прагнути до нескінченного збільшення прерогатив складових його індивідів, але чим більше воно в цьому процвітає, тим менш керованим і пізнаваним воно стає. Політика прав людини обертається спиною до справжнього народовладдя і не може інакше »172. Як уточнює далі Марсель Гоше, «демократія повинна бути правлінням колективу у своїй сукупності, а не тільки в своїх частинах. Вона є і повинна бути самоврядуванням політичної спільноти, без якого прерогативи прав його членів та складових є ілюзорними поняттями. Демократія прав є урізаною демократією. Вона забуває про політичному співтоваристві, на рівні якого тільки і можливо розгортання демократії. Встановлення індивідуального суб'єкта права у всій повноті своїх прерогатив веде до приховування колективного суб'єкта демократії »173. П'єр Манан зазначає: «Існують два головних способи уявити собі метаполітичне людство, людство, яке подолало політичний вимір. Це може бути або людство, організоване на основі права, або людство, яке живе за законами моралі »174. Ідеологія прав з'єднує і те, і інше. Ось чому вона приділяє недостатню увагу політиці. Однак вона нехтує політикою й тому, що її суб'єктом є людина, узятий «в природному стані», людина Дооб-громадської. Ханна Арендт зазначала: «Філософія і теологія завжди мають справу з єдиним, певною людиною або з двома абсолютно ідентичними людьми. Ось чому вони не зуміли виробити цілісну концепцію політики »175. Поняття індивіда, на якому грунтується дискурс прав людини, означає насправді абсолютну бідність, тому що єдиним якістю індивіда виявляється його індивідуальність. Згідно з доктриною прав, саме позиціонування людини в якості індивіда надає йому сутність. Насправді людина, позбавлена всіх конкретних характеристик, є не більш ніж «людиною в собі». Він більш нічого собою не представляє, оскільки «втрачає якості, що дозволяють іншим розглядати його як собі подібного» 176. Міріам Револю д'Аллонн пише: «Провал ідеології прав людини перед обличчям історичної та політичної реальності свідчить про помилки концепції натуралізму, неминуче обертається своєю протилежністю. Те, що залишається від людини після позбавлення його політичних якостей, виявляється не постійним субстратом людської природи, але чистої невизначеністю, позбавленою сенсу »177. Перші теоретики прав людини помилялися, посилаючись на людську природу. Ця ідея виявилася неспроможною. Сьогодні ми знаємо, що людина є суспільною істотою, що співіснуванню людей не передувало їх окреме існування. Суспільство спочатку було горизонтом людської присутності у світі. Як не існує невтілених душ, так не існує і індивідів поза певного суспільно-історичного контексту. Належність до людства ніколи не є безпосередньою, але опосередкованою. Людина належить до людства через певний колектив або культуру. Людина не може самовизначатися як простий індивід, так як він необхідно живе в суспільстві, цінності, норми і символи якого він повинен розділяти. Сукупність цих відносин і практик, одним словом все, що становить середовище проживання людини, не є чимось надмірним, але, навпаки, створює людську особистість. Людина потребує суспільстві для того, щоб жити, і для того, щоб жити добре. Однак «знамениті слова Аристотеля про те, що людина це політична тварина, не означають просто, що людина створена для того, щоб жити в суспільстві; вони означають також, що природною потребою людини є вести політичне життя і активно брати участь у житті політичної спільноти» 178 . «Ми називаємо справедливим, - писав Аристотель, - те, що створює і зберігає благо і його складові для політичної спільноти» 179. не так-то просто, проте, помислити і організувати політичне тіло в строгих рамках індивідуалізму. «Суспільство неможливо розкласти на прості індивіди, так само як поверхня не складається з простих ліній, а лінія - з точок», - писав уже Огюст Конт180. Раймундо Паниккар додає до цього: «Індивід є ізольованим вузлом, особистість ж - тканина навколо цього вузла, фрагмент тканини, що становить реальність. незаперечно, що тканина без вузлів розпадається, але вузли також не можуть існувати без тканини »181. З цього випливає, що всякий політичний проект в тій чи іншій формі втілює в собі холісти-ський підхід. У холізму суспільство передує індивіду, так як «ціле завжди передує частини» (Арістотель). Але частини, об'єднані цілим, не зводяться до цілого. У цьому полягає різниця між холізм і колективізмом. Це глибинна різниця, так як в колективізм громадські сутності мають абсолютну владу над індивідом, тоді як у холізму здібності людини залежать від її суспільних відносин. Ця залежність володіє не каузальної природою, але конститувною і взаємною. Загальне благо не є ні власним благом цілого, ні простою сумою приватних благ; це загальне благо частин і цілого. Таким чином, очевидно, що захист і просування прав є політичним пріоритетом, що, нападаючи на політику і безперервно вишукуючи способи урізати її прерогативи, теорія прав підриває власну ефективність. Людина може володіти правами тільки в політичному контексті, в світі, що живе за законами політичного співучасті, оскільки будь-яке право залежить від суспільно-історичних умов, в яких воно утверждается182. Коли формальні права позбавлені змісту (право на працю неефективно, коли неможливо знайти роботу, а право на освіту залишається порожнім звуком в відсутність сильної публічної влади, здатної профінансувати безкоштовну освіту), індивід не може бути справжнім суб'єктом права. Права можуть бути тільки предикатами громадянської належності. Міріам Револю д'Аллонн зазначає: «Якщо людина вливається в людство, стаючи громадянином, тобто домагаючись політичного статусу, і відповідно втрачає людські якості одночасно з цим статусом, то права людини мають на увазі обов'язок бути громадянином» 183. Люди не можуть завоювати прав інакше як в середовищі певного політичного співтовариства, в контексті, який забезпечується певною владою. Доводиться визнати, що права виражають відмінність між людьми, а не їх ідентічность184. Проте доцільно піти далі і запитати про саму можливість продовжувати розмову на мові прав. Теорія прав людини нерозривно пов'язана з ліберальною ідеологією. Всяка спроба переформулювати її в рамках іншої ідеології зазнає невдачі. Більш правильним було б говорити не про права, а про обов'язки правителів і про свободу або можливостях нагадувати їм про ці обов'язки, коли вони про них забувають. Питання, зрозуміло, полягає не в тому, щоб перестати захищати свободи на противагу прав людини і ще менше в тому, щоб критикувати ідеологію прав людини для захисту деспотизму. Навпаки, йдеться про те, що боротьба проти всіх видів тиранії і гноблення є суто політичним питанням. Іншими словами, мова йде про те, щоб покинути поле юриспруденції та моральної філософії для відстоювання тези про обмеження політичної влади. Повноваження політичної влади повинні бути обмежені не тому, що індивід користується якимись винятковими моральними правами, а тому, що деспотизм є найгірша форма правління. Легітимність опору гнобленню виходить не з вродженого права, але з необхідності затвердження такої влади, яка поважала б свободи членів суспільства. Іншими словами, люди повинні бути вільні, тому що суспільство, яке надає їм таку можливість, є найкращим і морально кращим. Звідси виникає необхідність надати нову цінність громадянству як співучасті в політичному житті, а не як інструменту для набуття прав. «Прийняття мінімальних атрибутів демократичного політичного порядку - рівності прав та обов'язків кожного, - пише Жан-Франсуа Кервеган, - веде до руйнування антропологічного, метафізичного і морального фундаменту прав людини на користь їх політичного обгрунтування. Права людини виходять з громадянської рівності індивідів-громадян, а не з якихось "природних" законів, так як у світі немає нічого менш егалітарного, ніж природа »185. Одночасно це веде до реабілітації поняття «співучасть» в політичному дії, так як без нього свобода, рівність і справедливість залишаться порожніми абстракціями. Співучасть на ділі не обмежує індивіда і не загрожує його сутності, але, навпаки, дає йому «можливість стати значимою політичною одиницею». Револь д'Аллонн додає: «Для того щоб осмислити політику і громадянство, необхідно розглядати їх не тільки як вторинні умови для реалізації суб'єктивних прав, але і як фундаментальну передумову для спільного життя (буття-разом). Однак необхідно також переглянути концепцію про индивидуалистской основі суспільства і переосмислити суб'єктивну єдиність як єдиність співучасті, а ще краще як множинну єдиність. Останню не можна обгрунтувати на індивідуальній грунті, але тільки на грунті відносин із загальним світом. Бо якщо "право мати права" грунтується на співучасті в організованому політичному співтоваристві, то останнє не зводиться до простої асоціації індивідів. невід'ємна єдиність людської істоти грунтується не на самодостатньому фундаменті, але на зв'язках, які роблять можливою його індивідуацію »186. треба, нарешті, відмовитися від необхідності протиріччя між індивідуальною свободою і суспільним життям і дати нове визначення свободи, відповідне «свободу древніх», як її кваліфікував Бенжамен Констан, або «позитивної свободи», як її визначав Ісайя Берлін. Така свобода в протилежність «негативної свободи» сучасників нерозривно пов'язана з активною участю в політичному житті, на відміну від негативної свободи, що робить фетиш із привілеї від такої участі ухилятися. Свобода не є тільки особистою можливістю. Вона обов'язково повинна здійснюватися на соціальному полі. Ось чому представляється незадовільним визначення, що міститься в ст. 4 Декларації 1789: «Свобода полягає в можливості робити все, що не завдає шкоди іншому». З одного боку, індивідуальна автономія та вільне вираження можливостей і переваг не є суб'єктивними правами, але відповідають нагальною соціальної та політичної необхідності. Наприклад, суспільне утворення аніскільки не є результатом «права на освіту», завдяки якому воно було б можливим, але усвідомленням того, що воно є суспільним благом. З іншого боку, індивідуальна свобода ніколи не є повною в невільному суспільстві. «Метою древніх був поділ влади між усіма громадянами однієї і тієї ж батьківщини», - писав Бенжамен Констан187. З цього випливає, що свобода є проблемою політичної, а не проблемою «прав». Така свобода передує юстиції і визначає її, а не є її результатом. Додамо, що найкращим способом захистити свободи було б делегувати вищої влади тільки ті завдання, які не можуть бути виконані на нижчому або місцевому рівні. Це могло б послужити і більш суворої концепції права, що полягає не в наданні влади визначати, яке право належить громадянам, але в поверненні їм тих прав (індивідуальних чи колективних), що були відняті у них Державою. Історики часто бачать в англійській «Великої хартії вольностей», прийнятої 15 червня 1215, перший текст, який закріпив права людини. Така точка зору є анахронізмом. Ця хартія, як і попередня їй іспанська Велика хартія, прийнята у 1188 р. королем Леона Альфонсо, є документом, покликаним визначити політичні свободи. Карл Шмітт підкреслює, що вона була «з історичної точки зору, одним з численних прикладів середньовічних угод між государем і феодальними сеньйорами» 188. Тут фактично мова йде про договір громадського права, гарантовані феодальної знаті певну кількість свобод та окреслити коло їхніх обов'язків по відношенню до монарха. Вони знаходяться в одному ряду з Habeas corpus act 1679 (гарантувати свободу від довільних арештів) і «Біллем про права» 1688, які, на думку Карла Шмітта, «знаменували розвиток прав англійських баронів і англійських громадян в ході історичної еволюції, але не мали нічого спільного з сучасними фундаментальними правами »189. Однак у всякому разі свобода - це концепт європейського походження. Вперше вона була усвідомлена як благо в Стародавній Греції. Вище ж за все це благо цінувалося на півночі Європи. Тацит у своїх працях зазначав, що королі у германців вибираються усіма членами племені і мають незрівнянно менші повноваження, ніж народні збори. Він додає, що германці не визнають обов'язкових податків і вносять лише добровільні пожертвування. Високе становище жінки у германців, про яке повідомляє римський історик, також свідчить про те, наскільки вільним була людина на півночі Європи вже в ці віддалені часи. У Франції, де королівська посаду перестала бути виборною лише починаючи з Людовика IX, ідеал свободи продовжував жити на всьому протязі Середніх століть. Видатний історик Фюстель де Куланж писав: «Король завжди був оточений своїми найбільшими васалами, а ті в свою чергу - своїми феодалами. Без схвалення васалів сеньйор не міг провести жодної скільки-небудь значної заходи ... Король не міг ні видати новий закон, ні змінити існуючий, ні ввести новий податок без схвалення своєї країни. Якщо придивитися до установам цього режиму і побачити їх зміст і сенс, стає ясно, що вони були спрямовані проти деспотизму. Якими б різними не були політичні і соціальні сили, що діяли в період феодалізму, всіх їх об'єднувало одне - неприйняття абсолютної влади. Я не знаю, який інший порядок міг краще сприяти цієї мети. Феодалізм був об'єднанням вільних людей »190. Кінець феодального порядку ознаменувався розпадом цієї системи під впливом римського авторитаризму і посиленням ролі централізованого Держави. Спадкова королівська влада потроху приступила до юриди-но-адміністративної централізації на шкоду проміжним владі і регіональним асамблеям. У той час як общинна революція віддала владу в руки буржуазії, що народжується, регіональні парламенти перестали бути владними асамблеями і стали простими зборами королівських чиновників. Монархія, стаючи абсолютною, спиралася на буржуазію, щоб придушити останні залишки опору аристократії. Однак у Франції завжди знаходилися теоретики, що відкидали централізм, юридично-адміністративну раціоналізацію і абсолютизм. Іноді цей протест обгрунтовувався «фундаментальними законами королівства», іноді древніми кельтськими і німецькими вольностями. Вільна система «була знайдена в лісах», говорив Монтеск'є, щоб підкреслити аристократичне і німецьке походження ідеї свободи. З кінця XVII в. у громадській думці Франції зародилося підтримувало цю тезу «германістское» протягом (Анрі де Буленвілье, ле лабурер, луї-Адрієн ле Паж), що протистояло течією "романістів" (абат Дюбо, маркіз д'Аржантон, Жакоб-Ніколя Моро). На противагу Альтузіусу та іншим монархомахов, противникам теорії Жана Бодена, ці теоретики стверджували, що королівська влада минулого ніколи не була абсолютною. Анрі де Буленвілье191 захищав доктрину народного суверенітету і теза про початкової нації, у якої власність була спільною. Пізніше ця теза була підхоплений Огюстеном Тьєррі. Іншим дуже цікавим плином був напрямок «громадянського республіканства» або «громадянського гуманізму», основні положення якого в наші дні відстоюються Джоном Покока, Квентіном Скиннером і Філіпом Петі. Ці автори грунтуються на ідеях римських захисників республіки Тита Лівія і Саллюстия, давньогрецьких республіканців Аристотеля і Полібія, а також Макіавеллі та інших флорентійських і венеціанських гуманістів, Монтеск'є, Руссо і Джефферсона192. В Англії новорімская теорія громадянської свободи з'явилася в XVII в. Її прихильники - Генрі Паркер, Джон Мільтон, Алджернон Сідні і особливо Джеймс Харрінгтон - трактували свободу переважно з політичної точки зору, наполягаючи на суверенітет парламенту і народу, за що на них нападав Томас Гоббс. Громадянська свобода для них була нерозривно пов'язана з класичним ідеалом civitas libera, знову ожилим в епоху Ренесансу в Італії під ім'ям республіканської liberta. Особливо захищав її Макіавеллі у своєму "Роздумах" Про римської історії "Тіта Лівія» (1514-1519). Коли ці автори говорять про «громадянські права і свободи», вони мають на увазі аж ніяк не права індивіда, але загальну свободу (common freedom), вільне правління (freegovernment) і commonwealth. Прославляючи «цивільні доблесті», неороманісти водночас реабілітують політику в тій мірі, в якій політика допомагає втіленню цих доблестей. Першопричина цих доблестей криється в вдачі, традиції та соціальних практиках. Основна думка цих авторів полягала в тому, що людина може бути вільною тільки у вільній державі. Вони відкидають тезу про те, що об'єднавча сила загрожує індивідуальним свободам, і підкреслюють, що спільне життя в умовах взаємозалежності вже являє собою форму обмеження. Квентін Скіннер писав: «Вільна держава є політичною спільнотою, в якому дії політичного тіла зумовлюються сукупної волею членів цього тіла» 193. У такій державі закони повинні прийматися за спільною згодою всіх членів політичного тіла, що має на увазі їх активну участь у політичному житті, а також відмова від абсолютної монархії і тиранії. У такій перспективі свобода зовсім не означає привілейований спосіб буття в приватній сфері, якій загрожує політична влада. Бути вільним у такій системі - значить брати участь у рішеннях, що стосуються важливих суспільних і політичних питань, а також вносити внесок у підтримання колективних свобод. Свобода, таким чином, стає формою соціального зв'язку: я не можу бути вільним, якщо такими не є інші члени моєї спільноти. Ж.-Ф. Шпіц уточнює: «Республіканці відмовляються сприймати права як інструменти для виконання нагальних потреб, вкорінених в природі і проецируемих зовні людською волею. Навпаки, вони бажають сприймати права як результат демократичного обговорення, яке грунтується на способі життя, який ми хочемо колективно вести, і на принципах, навколо яких об'єднуються громадяни республіки. Республіканці вважають глибоко помилковим вважати, що є права несуспільний, попередні всякому політичному існуванню. Права не є якостями, властивими індивідам зовні політичного суспільства, але якостями, що належать тільки громадянам. Права не є козирями, за допомогою яких громадяни можуть бити карти колективу, але принципами, на яких будується суспільство »196. Теорія громадянського республіканства в деяких пунктах близька до доктрини коммунотарізма, основним представником якого є Філіп Петі. Продовжуючи гегелівську критику Канта, коммунотаріст-ська ідеологія здійснює критику прав, залучаючи концепцію сутності блага. Коммунотарісти вводять справедливість у широке коло благ, необхідних для ведення хорошої і праведного життя (підхід, протилежний ідеології прав). Стверджуючи, що дискурс прав людини ігнорує не тільки культурне розмаїття, а й соціальну базу особистої ідентичності, коммунотарісти показують, що права, які належать суб'єкту, розірвати всі суспільні зв'язки, позбавлені сенсу. Це відбувається тому, що саме факт приналежності до колективу створює розумовий горизонт, який робить можливим існування прав. Якщо не існує загального соціального блага, то і права індивідів стають іллюзіей197. Велика частина коммунотарістов проте визнає індивідуальні права, але сумнівається в тому формулюванні, яку їм дають ліберали. Критика ліберальної концепції прав включає у них в себе два напрямки. Перше полягає в тому, щоб показати, що лібералізм, який наполягає на приматі індивідуальних прав, ігнорує общинне вимір людського життя, необхідне як для вироблення особистості, так і для ведення праведного життя. Друге констатує, що доказу переваги індивідуальних прав будуються на помилкових передумовах. Коммунотарісти сумніваються в автономному характері теорії прав людини і вважають, що вона повинна грунтуватися на більш загальної теорії морального дії або чесноти, головним об'єктом інтересу якої є благе буття, а не справедливе деланіе198. Отже, не існує нестачі в джерелах теорії необхідності свободи - будь то античне мислення, суспільна ідеологія Середньовіччя, теорія громадянського республіканства або коммунотарізм, - дозволяють обгрунтувати цю саму свободу, не вдаючись до ліберальної ідеології. Залишаючи за бортом дискурс прав людини, можна повторити прекрасну формулу П'єра Шоню про «здатності самостійно говорити ми, не вдаючись до абсолютного я». 1 De oratore. I, 42, 88. 2 Le Monde, 08.06.1993. 3 Philosophie du droit, v.1, Dalloz, 1982, p.131. 4 Droits de l'homme, une g? N? Alogie complexe / / Projet, Paris, 09-10.1988, p. 53. 5 L'empire de la morale / / Commentaire, Paris, automne 2001, p. 503. 6 La formation de la pens? E juridique moderne. Montchretien, 1975, p. 603. 7 Le Leviathan. Sirey, 1971, p. 128. 8 De cive, 1991, p. 91. 9 Le Leviathan, op. cit., p. 48. 10 Les sources du moi. La formation d'identit? moderne. Seuil, 1991, p. 28-29. 11 Droit, communaut? et humanit?. Serf, 2000, p. 91. 12 Second trait? du gouvernement civil. Paris, J. Vrin, 1985, p. 159. 13 Les taches de la philosophie politique / / La Revue de MAUSS. Paris, 1-er sem. 2002, p. 282. 14 Op. cit., p. 62. 15 L'id? E du droit naturel / / Le droit naturel. PUF, 1959, p. 162. 16 Moral und hypermoral. Eine pluralistische ethik. Frankfurt am Main: Altenaum, 1969, chap. 10-11. Схожу аргументацію використовує Карл Магнус Гінценбергер (Civil wars: from Latin America to Bosnia. NY: Oxford Press). 17 Les droits de l'homme. Descl? E de Brouwer, 1989, p. 81-82. 18 Louis de Vaucelle. Les droits de l'homme. Le Pierre d'achoppement / / Projet, Paris, 1988, p. 115-128. 19 Ren? Coste. L '? Glise et les droits de l'homme. Descl? E de Brouwer, 1982; M. Simoulin. L '? Glise et les droits de l'homme / / Vue de haut, n. special, 1988, Fideliter, Descourolles. 20 Jean Madiran. Droits de l'homme - DHSD. Maule, Edition de present, 1989. 21 Les droits de l'homme: analyse et critique / / La Nefe, Monfort d'Amori, 02.1999, p. 26. 22 Le sentiment d'exister. Ce soi qui ne va pas de soi. Descartes et Cie. Paris, 1993, p. 453. Деякі протоколи цих дебатів були опубліковані ЮНЕСКО в 1949 р. (Comments and interpretations). 23 Politique et impolitique. Sirey, 1987, p. 192. 24 Ibid., P. 189. 25 Les droits de l'homme. Origines et aleas d'une id? Ologie moderne. Cerf, 2002, p. 7. 26 Про поширення дії прав людини на жінок см. насамперед: Xavier Martin. L'homme des droits de l'homme et sa compagne. Dominique Martin Morin, Bouere, 2001. 27 Cours constitutionnelles europ? Ennes et droits fondamentaux. Ed. Universitaire d'Aix-en-Provence, 1982, p. 552. 28 Les origines de la France contemporaine. La revolution. Paris: Hachette, 1878, v. 1, p. 274. 29 Не дуже зрозуміло, чому це право виходить з індивідуальної природи людини, а не з «репресивної політики» політично встановленого суспільства. 30 «Тут полягає загальне місце: це вірно теоретично, але може бути абсолютно не застосовується на практиці». Див:? Uvres philosophiques. Gallimard-Pleiades, 1986, vol. 3, p. 265. 31 Les droits de l'homme: les droits individuelles ou droits collectives? Actes de colloque du Strasbourg, 13.03-14.03.1979. Paris, Librarie generale du travail et de la science, 1979. 32 Les taches de la philosophie politique / / La revue de MAUSS, Paris, 1-er sem. 2002, p. 276. 33 У Маастрихтському договорі 1992 говорилося про те, що «Європейський союз поважає фундаментальні права людини, що містяться в Європейській конвенції захисту прав людини, укладеної в Римі 04.11.1950 р.». Амстердамський договір йде ще далі, стверджуючи, що Євросоюз «заснований головним чином на повазі до прав людини і фундаментальних свобод». Європейське співтовариство (але не Союз, який не має статусу юридичної особи) мало, між іншим, намір прийняти Європейську конвенцію прав людини. Однак на дане рішення було накладено вето Європейського суду в Люксембурзі, в якому говорилося: «на даний момент не проглядається достатніх юридичних підстав для ухвалення подібної конвенції». Таке рішення було, зокрема, обумовлено небажанням ставити загальноєвропейські інститути в жорстку залежність від Суду з прав людини в Страсбурзі. Країни Співтовариства обмежилися прийняттям в 2000 р. Європейської хартії прав людини, що включає в себе 54 права. Спірними є не тільки правомірність включення в даний список тих чи інших прав, а й механізм їх здійснення. Адже органи Співтовариства не правомочні впливати на рішення національного правосуддя в конкретній європейській країні. 34 Les fondaments des droits de l'homme. Actes d'entretiens de l'Aquila, 13.09-14.09.1964. Nuova Italia, Firenze, 1966. 35 Marcel Gauchet. Art. cit., p. 288. 36 Natural rights and Natural History / / National Interest, N. Y., p. 19. 37 Ibid., P. 24. 38 Ibid., P. 30. 39 Individuals and their rights. Open Court, La Salle Illinois, 1991, p. 40. 40 Encyclopedie des sciences politiques, § 539. Paris: J.Vrin, 1988, p. 314. 41 Human Nature and Human rights / / National Interest, N. Y., hiver 2000-2001. 42 Human Natures. Genes, Cultures and Human Prospects. Washington: Island Press, 2002. 43 Societe ouverte et ses ennemis. Seuil, 1979. Поппер вважає, що брати приклад у природи - значить неминуче рухатися до холізму. 44 Against natural rights / / Policy Review, hiver 1983. 45 Le debat interculturel sur les droits de l'homme / / L'int? Gration republicaine. Fayard, 1998, p. 252. 46 Pens? E sociologique et les droits de l'homme / /? Tudes sociologiques. PUF, 1998, p. 229. 47 Art. cit., p. 282. 48 З приводу критики прав людини засновником утилітаризму Джеремі Бентамом див.: Jeremy Wadron. Nonsense upon stilts. Bentham, Burke and Marx about rights of a man. London: Methuen, 1987. 49 Metaphysique des m? Urs. Vol. 2 Doctrine du droit, doctrine de la vertu. Flammarion, 1994, p. 9. 50 Ibid., P. 333. 51 L'empire de la morale / / Commentaire, Paris, 2000, p. 245. 52 Як і багато інших прихильники деонтологической моралі (Дворкін, Аккерман), Ролз дозволяє собі ряд висновків, прямо відсилають до людської природи (так, дотримуючись теорії про «споконвічному незнанні», він приписує «природній людині» схильність відмовлятися від ризику). 53 Під впливом Канта і емпіризму «чистого аркуша» багато авторів взагалі заперечують існування людської природи. Див на цю тему: S. Pinker. The Blank State. The modern denial of human nature. N. Y.: Viking Press, 2002. У цій книзі, яка вже наробила багато шуму в англосаксонських країнах, Пінкера закликає реабіліровать людську природу, що стала своєрідним «табу модерну». 54 Quelle justice? Quelle rationalit?? PUF, 1993. 55 Myres McDougall, Harold Lasswell, Lung Shu-tchen. Human rights and world public order. New Haven: Yale University Press, 1980. 56 On the Obsolescence of the notion of Honour / / Revisions. Notre Dame: Notre Dame University Press, 1983. 57 Alain Goldmann. Les sources bibliques des droits de l'homme / / Ya t'il une morale judeo-chretienne? / / Press, Paris, 1994, p. 155-164. 58 Art. cit., p. 343. 59 De l'invention, 2, 166. 60 Віддалені відгомони цих поглядів ми знаходимо в християнської теології, що розрізняє «досконале гідність» християн і «недосконале гідність» нехрещених. 61 Jacques Maritain. Droits de l'homme. Escl? E de Brouwer, 1989, p. 69-72. 62 A. I. Melden. Rights and persons. Oxford: Oxford University Press, 1972. 63 S. S. Rama Rao Rappu. Human Rights and Human Obligations / / Philosophy and social action, 10-11.1982, p. 22. 64 Droits, communaut? et humanit?. Cerf, 2000, p. 67. 65 Social Ethics. The student's guide. Oxford, 1996, p. 44. 66 Synthesis philosophica, Zagreb, 01-02.2000, p. 107. 67 Les droits de l'homme pour les grands singes non-humaines? / / Le D? Bat, Paris, 01-02.2000, p. 127-128; Peter Singer and Paola Cavalieri. The great ape's project. Equality beyond humanity. N. Y.: St Martin's Press, 1994. 68 The idea of Human Rights. Four Inquiries. N. Y.: Oxford University Press, 1998, p. 11-47. 69 Human Rights as Politics and Idolatry. Princeton University Press, 2001. 70 In our own best interest. How defending of human rights benefit us all. N. Y.: Beacon Press, 2002. 71 Human Rights and Human Diversity. An Essay on Philosophy of Human Rights. London: Macmillan, 1986. 72 Liberalism, absolutism and human rights / / Telos. N. Y., spring 1999, p. 121-134. 73 Il fondamento dei diritti d'uomo / / La Cultura, 1964, p. 507. 74 Для Хабермаса подібний діяч конституюється мовою, тобто комунікаційним обміном. Прогрес такого обміну досягається досягненням консенсусу як засобу підвищення розуміння. Див: Theorie d'agir communicationnelle. Paris: Fayard, 1989. Мораль для цього автора є «не змістом прав людини, а таким собі засобом додання їм більшої цінності в порівнянні з політико-юридичним концептом національних держав». 75 Per una teoria generale della politica. Einaudi, Torino, 1999, p. 421-466. 76 La notion des droits de l'homme, est-elle un concept occidental? / / La Revue de MAUSS, 10-12.1999, p. 521-538. 77 З приводу того, як поєднувати права індивідуальні та права колективні, а також права народів і повагу до різноманітності культур, см.: A. J. Milne. Human Rights and Human Diversity. An Essay on philosophy of human rights. London: Macmillan Press, 1986; Ludger Kunhardt. Der Universalitat die Menschenrechte. Studie zur ideengesсhichtlichen Bestimmung des politiche Begriff. Munich, Gunter Olzog, 1987; Wolfgang Schmale. Human Rights and Cultural Diversity. Cape, Goldbach, 1993; Eva Brems. Human Rights. Universality and Diversity. Martin Nijhoff, Hague, 2001. 78 Apr? S la vertu. Essais de la th? Orie morale. PUF, 1997, p. 69. 79 Georges Bousquet. Precis du droit musulman. Armand Collin, 1963. 80 S. S. Rama Rao Rappu. Human Rights and Human Obligations. An East-West Perspective / / Philosophy and Social action, 10-12. 1982, p. 29. 81 Chung Shu-Lo. Human Rights in Chinese Tradition / / Symposium UNESCO. London: Allan Wingate, 1950; Jhon C. H. Wu. Chinese legal and political tradition / / The Chinese Mind. Honolulu: Hawaii University Press, 1967. 82 Ann Elisabeth Mayer. Islam and Human Rights. Tradition and Politics. Boulder, Colorado: Westview Press, 1990. 83 La d? Mocratie planetaire: une r? Ve occidentale? Sepia, Saint-Maur de Fausses, 1999, p. 9. Софія МАПП додає, що відмова від індивідуалізму в країнах Третього світу «розкриває тяжіння цілого ряду товариств до політеїзму і полігамії. Дорогий для Заходу ідеал одного Бога і одного кохання тут ніколи не буде прийнятий ». 84 Тут треба відзначити, що клитородектомия не практикується ні у населення Антильських островів, ні у афроамериканців США. У останніх обрізання поширене виключно серед чоловіків. 85 Побиття камінням жінки, викритої в перелюбстві, не було виключно мусульманської практикою. Воно широко практикувалося в Ізраїлі (Левит, 20:10; Второзаконня, 22:22-24), в тому числі і в часи Ісуса (Іоанн, 8:3-6). 86 Art. cit., p. 98. 87 Ibid., P. 100. 88 Ten Counter-Theses on New Class Ideology. Yet another reply to Rick Touchstone / / Telos, N. Y., summer 2001, p. 149. 89 Ibid., P. 150. 90 Цит.: Edmond Jouve. Les droits des peuples. PUF, 1986. 91 «Зелена декларація» прав людини була розроблена в Лівії під керівництвом полковника Каддафі і прийнята в 1977 р. На сесії ОАЄ 28.06.1981 р. в Найробі була прийнята Африканська декларація прав людини. декількома місяцями пізніше, 19.09.1981 р., під патронажем ЮНЕСКО було розроблено і прийнято Ісламська декларація прав людини, яка грунтується на Корані і включає в себе, зокрема, вільне віросповідання інших релігій. 92 Anthropologie juridique: aux confins de droit / / Science humaine, Paris, 05.1992, p. 33. 93 Питання про права народів стикається з класичною трудністю: відсутністю визначення народу, а точніше, його відмінності від держави, необхідного для захисту прав етнічних меншин. На цю тему див: Alain Genet. Droits de l'homme, droits de peuple. PUF, 1983. 94 Op. cit., p. 108. 95 Жак Жюльяр дійшов у своїх міркуваннях до того, що заявив: «Права народів можуть похитнути права людини» (Le Tiersmonde et la gauche. Seuil, 1979). Категорично виступає проти прав народів затятий прихильник акультурації Абу Селім. У своєму запалі він рішуче нападає на Леві-Стросса. Він пише: «Основа прав людини укладена в раціональній природі людини. Їх нев'януча цінність полягає в безперервному пошуку розумом людини свободи для себе і для інших як найкращого модусу існування »(Culture et droits de l'homme. Hachette-Pluriel, 1992, p. 25). 96 Droits de l'homme / / Express, 30.09.1988, p. 55. 97 Le Monde, 23.11.1993. 98 Power, principles and human rights / / National Interest, N. Y., summer 2002, p. 117. 99 Are human rights universal? Relativist challenge and related matters / / Human Rights Quarterly, 08.1997, p. 461-509. 100 Art. cit., p. 99. 101 Peter Schwab and Adamantia Pollis (Art. cit.). 102 Pens? E sociologique et droits de l'homme. Gallimard, 1992, p. 118. 103 Ibid., P. 68. 104 Ibid., P. 70. 105 Refonde la politique? Trang? Re fran? Aise / / Le Monde diplomatique, 12.2000. 106 Art. cit., p. 97. 107 Le regard eloign?. Plon, 1983, p. 378. 108 «Я не схвалюю беззастережно тези про" право на втручання ", - писав Юбер Ведрін в той час, - оскільки воно занадто нагадує" завдання цивілізації "французьких колонізаторів XIX в. і тягар білої людини Кіплінга »(Art. cit., p. 5). 109 Les droits de l'homme et le nouvel occidentalisme / / N. special de l'Homme et la soci? t?, 1987, p. 7. 110 Ibid., P. 9-10. 111 Le sentiment d'exister. Ce soi qui ne va pas de soi. Descartes et Cie, 2002, p. 454-455. 112 Op. cit., p. 228. 113 Op. cit., p. 232. 114 Les droits de l'homme. Les origines et aleas d'id? Ologie moderne. Cerf, 2001, p. 141. 115 Du droit naturel / / Essais et conferences, Paris, 1977, p. 148. 116 Aubier, 2002, p. 39. 117 Ibid. 118 De la democratie en Am? Rique. UGE, 1969, 4-e part, chap. 6, p. 360-364. 119 L'imp? Rialisme. Fayard, 1982, p. 292. У цьому творі Ханна Арендт засновує критику теорії прав людини на неприйнятті тоталітаризму. Останній полягає, на її думку, в соціальній атомізації індивідів і їх насильницькому зрівнянні. 120 Droits, communaut? et humanit?. Cerf, 2000, p. 93. Абстрактний характер цієї формули («права людини») особливо чітко позначений у французькому (droits de l'homme), менш чітко в німецькому (Menschenrechte, «права людей») і зовсім непевний в англійській, італійській та іспанській мовах, де права людини називаються «людськими правами» (human rights, diritti umani, derechos humanos). 121 La d? Mocratie contre elle-m? Me. Gallimard-tel, 2002, p. 20-21. 122 L'empire de la morale / / Commentaire, automne 2001, p. 507. 123 D? Mocratie: le risquе du march?. Escl? E de Brouwer, 2002, p. 545. 124 Про інфляцію поняття прав см.: M. Ost et K. van de Kerchove. Le syst? Me juridique: entre ordre et desordre. PUF, 1988, p. 121. 125 Les principes philosophiques du droit politique moderne. PUF, 1997, p. 274. 126 Les enjeux de la politique. Decouverte-Mauss, 1994, p. 151. 127 Art. cit. 128 У той же час цей процес приготовляється всім розвитком міжнародного права починаючи з 1917 р. З цього часу міжнародне право все більше віддаляється від jus publicum europaeum. Саме в цей час американським президентом Вудро Вільсоном було введено в обіг поняття «справедливої війни», мало не рівновеликої за значенням Хрестовим походам. Див про це: Carl Schmitt. Le Nomos de la Terre dans «jus publicum europaeum». Paris: PUF, 2000. 129 Tzvetan Todorov. Illusion de justice universelle / / Le Monde debats. Paris, 05.2001, p. 27. Характерно, що, коли великі держави розуміють, що загальні правові норми можуть бути застосовані і до них теж, вони дають «задній хід». Наприклад, США дбають про дотримання прав людини в усьому світі, але їм і в голову не приходить, що хтось може перевірити ситуацію з цими правами всередині їх власних кордонів. Американський уряд без коливань передало міжнародному трибуналу в Гаазі Мілошевича, але воно не допускає і думки, що хтось може також розпорядитися з його членами. 130 La notion de politique. Flammarion-Champ, 1992, p. 96. 131 Contre l '? Tat, la politique / / La Dispute, 1999, p. 154. 132 Politique et impolitique. Sirey, 1987, p. 230-231. 133 Le Monde, 15.09.2002. 134 Чарлз Тейлор резюмує, що культура прав є культура тричі індивідуалістична: «Вона дає цінність автономії; вона приділяє велику увагу саморефлексії, особливо в області почуттів; нарешті, реалізація тієї концепції доброчесного життя, яка нею постулюється, неможлива без особистої участі. Звідси виходить, що вона формулює на своєму юридичному мовою концепцію суб'єктивних прав. Однак, будучи егалітарної, вона робить ці суб'єктивні права універсальними »(Les sources du moi. La formation d'identit? Moderne. Seuil, 1998, p. 389-390). 135 Questions de politique / / Nature, droit, politique. Michel Villey, philosophe du droit. Aix-en-Provence, 1985, p. 170. 136 Pierre Manent. La naissance de la politique moderne. Payot, 1977, p. 11. 137 La religion et la democratie. Parcours de la la? Cit?. Gallimard, 1998, p. 81. 138 Th? Orie de la constitution (Op. cit., P. 296). 139 Marcel Gauchet. La r? Volution des droits de l'homme. Gallimard, 1988. 140 Emile, ou L'education. Garnier, 1964, liv. 1, p. 9. 141 Pr? Face? Ladan Boroumand / / La guerre des principes. Les assembl? Es r? Volutionnaires face aux droits de l'homme et? la souverainet? de la nation. ? Dition de l '? Cole des hautes? Tudes en science sociale, Paris, 1994. 142 ? propos de la question juive / / Philosophie. Gallimard-Folio, 1983, p. 96. Починаючи з «Роздумів про єврейському питанні» і закінчуючи останніми роботами, Маркс ніколи більше не повертався до цього предмету. Втім, він критикував права не тільки за формалізм, але і за те, що вони були саме «правами», так як, на його думку, політику неможливо мислити в категоріях права. 143 Ibid. 144 Droits de l'homme et politique / / L'invention d? Mocratique. Fayard, 1987, p. 66. 145 L'Etat s? Ducteur. Les r? Volutions m? Diologiques au pouvoir. Gallimard, 1993, p. 161. 146 Op. cit., p. 191. Фройнд зауважує з цього приводу, що права людини не можуть вважатися «природними», оскільки набувають чинності тільки після прийняття Декларації прав. «Таким чином, питання про природу прав людини залишається нез'ясованим», - зауважує автор. 147 Les taches de la philosophie politique / / La Revue de MAUSS, 1er sem. 2002, p. 292. 148 D. D. Raphael. Problems of political philosophy. London: Macmillan, 1970. 149 Jean-Fran? Ois Kerregan. Democratie et droits de l'homme / / L'ignorance du people. Essais sur la d? Mocratie. PUF, 1998, p. 76. 150 Ibid. 151 «Піднесені ідеали», як писав Моріс Кренстон в «Human Rights today» (London: Ampersand, 1962). 152 La route de la servitude. Paris: Librairie de Medicis, 1946. 153 Essais sur la politique. Seuil, 1986. 154 Макс Хоркхаймер пише: «Чим більше справедливості, тим менше свободи. Суспільство, що прагне до рівності, схильне забороняти багато речей ... Але з появою свободи з'являються і люди, здатність яких розгортати свої сили і можливості перевищує можливості інших. Так що чим більше свободи, тим менше справедливості »(Theorie critique. Payot, 1978, p. 358). 155 Le Croix, Paris, 01.03.2002. 156 Art. cit., p. 42. 157 Le d? Perissement de la politique. G? N? Alogie d'une lieu commune. Flammarion-Champs, 2002, p. 382. 158 Th? Orie de la constitution (Op. cit., P. 324). 159 Op. cit., p. 284. 160 Philosophie des droits des l'homme. Bruxelles: Еditions d'Universit? de Bruxelles, 1987, p. 15. 161 Art. cit., p. 43. 162 Robert Bork. The limits of international law / / National Interest, N. Y., winter 1989-1990, p. 10. 163 Le droit des peuples. PUF, 1986, p. 52. 164 З приводу доктринальної несполучуваності лібералізму і демократії див.: Карл Шмітт «Конституційна теорія». Поль Піккон пише: «Демократичні і ліберальні цінності несо-четаеми: останні легітимними лише тоді, коли вони нав'язані зверху центральним урядом, що претендують на всеосяжне знання» (Ten counter-theses on the new class ideology. Yet another reply to Rick Jhonstone / / NY , Telos, spring 2001, p. 153). 165 R? Publicanisme et droits de l'homme / / Le D? Bat, Paris, 1112.1997, p. 56. 166 Les droits de l'homme ne sont pas une politique / / Le D? Bat, 07-08.1980, p. 1-26. 167 Ibid., P. 17-18. 168 Ibid., P. 26. 169 Quand les droits de l'homme deviennent politique / / Le D? Bat, 05-08.2000. 170 Ibid., P. 335. 171 Ibid., P. 378. 172 Ibid., P. 381. 173 Les taches de la philosophie politique (Art. cit.). 174 Art. cit., p. 501. 175 Qu'est que la politique? Seuil, 1995, p. 58. 176 Hannah Arendt. L'imperialismе (Op. cit.). 177 Op. cit., p. 283. 178 Jacques Maritain. Les droits de l'homme. Paris: Descl? E de Brouwer, 1989, p. 64. 179 ? Thique? Nicomaque. V. 3, 1129b, 17-18. 180 Syst? Me de politique positive. Vol. 2. Paris, L. Mathias, 185154, p. 121. 181 La notion des droits de l'homme est-elle le concept occidental? / / Diog? Ne, Paris, 10-12.1980, p. 100. 182 Michael Walzer. Sph? Res de justice. Seuil, 1987. У даній книзі описано, чому справедливість несумісна з егалітаризмом. Відбувається це з тієї простої причини, що справедливість може бути встановлена тільки стосовно до певної спільноти. 183 Art. cit., p. 91. 184 Hannah Arendt. Essais sur la r? Volution. Gallimard, 1967, p. 215-216. 185 Op. cit., p. 51. 186 Op. cit., p. 294-295. 187 Cours de politique constitutionnelle. Vol. 1. Paris: Didier, 1836, p. 539. 188 Th? Orie de la Constitution (Op. cit., P. 87). 189 Ibid., P. 295. 190 Consid? Rations sur la France (1870-1871) / / Fran? Ois Hartog. XIX si? Cle et histoire. Le cas Fustel de Coulange. Seuil-Points, 2001, p. 307-309. Фюстель писав: «Залежне стан не є ні сутністю феодалізму, ні навіть невід'ємним феодальним інститутом. Всупереч поширеній помилці феодалізм не створював залежності, а успадкував її. Навпаки, саме він протягом своєї історії створив передумови для її зникнення »(p. 309). 191 L'histoire de l'ancien gouvernement de la France. 3 vol. Amsterdam, 1723. З приводу дебатів навколо «німецьких свобод» у Франції і в Німеччині див. також: Lucien Calvie. «Libert?», «Libert? S» et «libert? (S) germanique (s)»: une question franco-allemande avant et apr? S 1789 / / Mots, 16, 1988, p. 9-33; Jost Hermand et Michael Niedermaier. Revolutio germanica. Die Sehnsucht nach den «alten Freiheit» der Germanen 1750-1820. Frankfurt am Main, 2002. 192 Jhon G. A. Pockok. Le moment machiavelien. PUF, 1997; Philippe Pettit. Republicanism. A theory of freedom and government. Oxford: Clarendon Press, 1997; Quentin Skinner. La libert? avant le lib? ralisme. Seuil, 2000. 193 Op. cit., p. 25. 194 R? Publicanisme et droits de l'homme (Art. cit.). 195 Ibid. 196 Ibid., P. 52. 197 Alaisdair MacIntyre. Apr? S la vertu. ? Tude de th? Orie morale. PUF, 1997; Charles Taylor. La libert? des modernes. PUF, 1997; Michael Sandel. Le lib? Ralisme et la limite de la justice. Seuil, 1999. 198 Право власності, наприклад, не є самодостатнім незалежно від хорошого або поганого використання цієї власності. На цю тему див: Charles Taylor. Atomism / / Powers, Posessions and Freedom. Essays in honour of C. B. Macpherson. Toronto: Toronto University Press, 1979. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "За межами прав людини: політика, свобода, демократія" |
||
|
||