ЄОЦІАЛЬНШдаїТРІША Спенсер 388

Навряд чи мені потрібно нагадати, що перший зародок вчення, згідно з яким різні соціальні класи і відповідні їм установи визнаються частинами одного органічного цілого, сходить до Платона. Багато століть по тому після Платона, Плутарх у своїх «Могаїіа» проводить ту ж точку зору. «Могаїіа» Плутарха були дуже поширені у візантійському і середньовічному суспільствах. Вони зберегли від забуття Платоново вчення про органічну природу держави навіть в епоху, коли думки найбільшого з філософів Греції відомі були світові лише в уривчастому вигляді і доходили до нього обхідними шляхами. У XII столітті Іоанн Салісберійскій, слідуючи Платону, знову виставив-положення про державу-організмі. Перш появи «Богословської Енциклопедії» («Summa theologiae») Фоми Аквината, «Polycraticus» Іоанна Салісберійского резюмував, так би мовити, все політичне знання Середніх віків. До цієї книги постійно зверталися за довідками, і її не раз рабськи списували. Завдяки їй, органічна теорія держави перейшла в твори перших представників схоластичної філософії, особливо в «Specula» Вінцента з Бове. Один істотний відділ цих «Specula», досі не виданий, зберігається серед рукописів одного коледжу в Оксфорді. У цьому-то фрагменті мені і вдалося відкрити відтворення доктрин Платона і Плутарха про державу-організмі.

Ця теорія, яку пов'язують звичайно з ім'ям Гоббса, була відома, таким чином, за багато століть до нього. Гоббс зумів надати їй, однак, деяку оригінальність і найвищою мірою блискучу форму у своєму «Левиафане». Вчення Герберта Спенсера є лише новий вираз тієї ж доктрини, що нараховує, як ми бачили, більш ніж дві тисячі років існування і лише кілька оновленої Гоббсом.

Навіть серед сучасних соціологів ця доктрина не становить виняткового надбання великого англійського мислителя. Шеффле, Лилиенфельд, Рене Вормс виставили її за свій рахунок і впали в чимало перебільшень при її розвитку. У своїх пошуках за аналогіями між державою і живим організмом, вони дійшли до ототожнення біржі з людським серцем. Вони готові були говорити про соціальної патології з приводу соціалізму та анархізму і т. д. і т. д. .. Ми даремно стали б шукати таких же перебільшень у Спенсера. Крім того, автор «Основ соціології» уявляє собі соціальні явища скоріше з характером суперорганического, ніж органічних. Чи не він, в першій же главі своїх «Основ», говорить, що має намір приступити тепер до вирішення питань, що відносяться до області суперорганического еволюції, в попередніх же працях йому доводилося мати справу з еволюцією чисто органічної (с. 5). Форма еволюції, яку я називаю суперорганического, - продовжує Спенсер, - повинна була вирости непомітно з органічної. Ми можемо вільно підвести під це поняття ті акти і явища, які припускають координовані дії багатьох індивідів і породжують такі складні і великі наслідки, що їх легко відрізнити від дій окремих осіб. Ще в 1850 році Спенсер писав у своїх знаменитих «Основних Принципах» (§ III), що процеси, що викликаються дією живих агрегатів або організмів, утворюють особливий рід явищ, які можуть бути названі-хуперорганіческімі; їх можна зустріти навіть серед нижчих істот. Еспінас взявся довести правильність цього положення у своїй книзі про товариства тварин, книзі, яка справедливо отримала вельми гучну популярність. «Якщо суперорганического життя з'являється вже в союзах тварин, продовжує Спенсер, то вона особливо характерна для людства. Відносини людей між собою належать до типу явищ суперорганического par excellence ». Спенсер повертається до тієї ж думки і в «Основах соціології». «Мені здавалося необхідним, - пише він, - звернути увагу на те, що над органічної еволюцією постійно виникає новий і вищий тип еволюції, яку я б назвав охоче суперорганического». Вона являє декілька типів. Кожен визначається особливостями того тваринного царства, у якого ми його спостерігаємо. Спенсер починає свій огляд з комах і закінчує його вивченням явищ, властивих людям.

Таким чином, основні погляди Спенсера дещо відмінні від тих, які йому приписують. З іншого боку, один той факт, що вчені, як Шеффле, виводили з того ж положення про державу-організмі зовсім інші наслідки, ніж Спенсер, - не залишає сумніву в тому, що органічна теорія держави не стоїть у тісному зв'язку з його соціальною доктриною .

Зупинимося дещо докладніше на цьому питанні, так як він украй важливий для вірного розуміння думок англійського філософа. Автор «Ладу і життя громадського тіла», німецький економіст і соціолог Шеффле, був у такій же мірі, як і Спенсер, захисником органічної теорії держави; але, на противагу йому, він намагався довести, що така теорія необхідно веде до соціалізації виробництва, до тієї самої соціалізації, затятим противником якої Спенсер залишався все своє життя.

З цього випливає, що дійсний джерело соціальної доктрини Спенсера треба шукати в чомусь іншому, а не в органічної теорії держави. Ми побачимо згодом, що наш автор прийшов до свого розуміння природи справедливості, завдяки розширенню основ доктрини, що з'явилася в Англії ще в середині XVII століття, доктрини природного права. Спенсер намагався пов'язати її з великим законом еволюції, відкритим ним ще до Дарвіна. Еволюція, згідно Герберту Спенсеру, нагадаю я, відбувається двома різними і взаємно заповнюють один одного порядками: шляхом диференціації функції і їм відповідних органів і шляхом інтеграції. У додатку до майбутнього держави, закон еволюції вимагає поступового обмеження його атрибутів в інтересах індивідів і вільних асоціацій. Але в той же час держава повинна зосередити в своїх руках всю владу, необхідну для захисту прав особистості.

Мені здається, тут було б дуже доречно поставити собі питання, чи знаходить ця доктрина підтвердження в дійсної історії держави, або, може бути, держава розвивалася в напрямку абсолютно зворотному тому, яке приписує йому Спенсер. Чи не вірніше передають зміст його еволюції ті, хто говорить про прогресивний розширенні функцій держави? Але якщо так, то що дозволяє нам стверджувати, що це розширення немає перейде ніколи тієї чи іншої наперед встановленої межі, що єдиним завданням держави майбутнього треба вважати забезпечення кожному безборонно користування його свободою?

Щоб коротко вказати на головні заперечення, які можна виставити проти історичної концепції Спенсера, я дозволю собі нагадати, що держава навіть не завжди виконувало ту роль поліцейського комісара, що піклується про збереження громадського порядку, до якої англійський філософ хотів би звести всю його діяльність. В епоху, коли переслідування злочинця було справою приватним, і родичі самі повинні були мстити за жертву, держава втручалася лише непрямим чином у внутрішні сварки між сім'ями і родами. Ще в правління Иньї вбивство короля вело за собою в Англії лише приватне переслідування вбивці. Пройшли століття, перш ніж з поняття світу короля і церкви виросло поняття світу всього королівства, земського світу.

З іншого боку, держава вже віддавна втручалася в область економічного життя. Так було в часи класичної стародавності і пізніше, в Середні століття. Чи потрібно мені нагадувати довгий ряд законів, починаючи з закону вавілонського царя Гамурабі, сучасника Авраама, які намагалися з більшим чи меншим успіхом встановити ціни товарів і розмір зара-. бітної плати? У моїй «Історії економічного зростання Європи» я детально зупинився на аналізі робочого законодавства Середніх століть, - особливо того, яке було викликано до життя економічними наслідками так званої «Чорної Смерті» (1348). Всі європейські уряди, під тиском можновладних класів, намагалися в цей час перешкодити зростанню заробітної плати, який з'явився природним результатом зменшення числа жителів, а отже, і працівників. Те ж саме явище, тільки в ще більшому розмірі, мало місце в правління Діоклетіана. Знаменитий Момзен опублікував і з'ясував значення його закону про maximum. Аналогічні цього закони ми зустрічаємо як при Карлі Великому і перших німецьких імператорів,

так і в часи Єлизавети Англійської, так, нарешті, і в епоху французького Конвенту 1793.

З іншого боку, з моменту реформації, держава покликана було виконувати по відношенню до бідних і знедолених ті ж обов'язки, які в Середні століття лежали на Церкви; негайно слідом за тим ставиться на чергу, в законодавчому порядку , питання про право на працю. В Англії закон наказує парафіям містити живуть на їх землях жебраків, доставляти їм роботу додому або влаштовувати для них особливого роду національні майстерні, відомі під ім'ям «будинків для бідних». Вводиться новий місцевий податок для покриття витрат на заснування та зміст цих будинків. Драконівські заходи, введені Генріхом VIII і спрямовані проти бродяг і гулящих, доповнюються цілою низкою законів та указів, розпорядчих парафіяльним владі дбати про матеріальні потреби безробітних.

Вивчаючи це законодавство, Монтеск'є ще до Тюрго прийшов до визнання права на працю. У «зошитах скарг» або наказах виборцям від 1789 не раз вказується на необхідність доставляти всім громадянам можливість знайти заробіток. Знамениті національні майстерні, заснування яких в 1848 році, бути може, не цілком грунтовно приписують Луї Блану, були лише частковим і недостатнім здійсненням тих самих вимог, які випливають з визнання права на працю.

Чи не продовжуючи далі цього побіжного переліку фактів, красномовно говорять про прогресивний зосередженні в руках уряду найрізноманітніших функцій, ми змушені сказати, що еволюція державної влади, як вона нам малюється, зовсім не відповідає побудов Спенсера.

З усього сказаного ми можемо зробити той висновок, що на його соціальну і політичну філософію не можна дивитися, як да необхідний висновок з органічної теорії держави. Не може бути сумніву в тому, що, будуючи свою доктрину, Спенсер майже не керувався тими уявленнями, які склалися в його думці стосовно еволюції держави. Але, в такому випадку, де ж шукати джерело його ученья, які його вихідні моменти і до якої школи слід зарахувати Спенсера-політика. В одному з творів своєї юності, «Соціальної статиці», він викладає свою соціальну та політичну програму, до найменших подробиць нагадує радикальні доктрини, які були в ходу в Англії в середині XVII століття, в ту епоху, коли англійські нівелятори, так звані левеллери, з Джоном Лілльборном на чолі, проголошували себе захисниками природженою свободи англійської громадянина (freeborn englishman). Ця доктрина, яка тільки частково була сприйнята Джоном Локком, не визнавала за державою ніяких інших функцій, крім обов'язку забезпечити кожному громадянину можливість користуватися свободою, однаковою мірою необхідної всім людям. Кожен громадянин може вимагати, щоб його судили співгромадяни, його пери, тобто вільно обрані присяжні; він повинен бути наділений правом оскаржити в судах випадки довільного арешту; законодавством повинні бути визнані свобода совісті, право платити податки лише в разі попередньої згоди на них народних представників, свобода слова і друку, свобода сходок. Все, що через сторіччя філософи і правники надумають обійняти невизначеним терміном «природне право», по суті своєму цілком відповідає тим вимогам, які левеллери ставили влади, посилаючись на природжені права англійського громадянина.

Обіцянки, дані Іоанном Безземельним своїм підданим у Великій Хартії 1215, повинні були в очах левеллеров знайти давно очікуване здійснення з рук республіканського уряду, заснованого пресвитерианами і индепендентами Кромвеллевской армії. Нещодавно в Англії був опублікований ряд цікавих документів, що кидають живе світло на погляди, поширені серед офіцерів і солдатів, що стояли під прапорами майбутнього Лорда Протектора. Між членами Військових Рад армії, думаю, що вони покликані вказати королю і парламенту правильний шлях до вирішення всіх поставлених часом питань, відбувалися не раз найвищою мірою цікаві дебати про походження, характер і кордони верховної влади. Дві теорії поділяли в цей час панування над умами. Республіканські порядки, що склалися слідом за розбещеність Довгого Парламенту, носять на собі печатку запеклої боротьби, яку вели між собою прихильники цих двох протилежних теорій.

Одна з них спиралася на ті ж принципи, які і раніше керували політичним життям Англії; вона тільки витлумачувала їх у дусі демократії і республіки. Держава повинна була, згідно цієї теорії, залишатися настільки ж всемогутнім, як і в часи Генріха VIII і Єлизавети. Кромвелл і його духовний керівник Айертон визнавали за громадянами лише ті права, які вони називали «істотними», тобто, перш за все, свободу совісті. Що ж стосується до інших проявів індивідуальної свободи, то всі вони мають, на їхню думку, тільки другорядне значення і не повинні виходити за межі, в які знайде потрібне поставити їм глава виконавчої влади та Парламент, складений, на відміну від колишнього, всього-навсього з однієї палати, при майже загальне право голосування.

 Ця точка зору, якої дотримувалися головні начальники, далеко не розділялася більшістю офіцерів армії. Пройняті ідеями Джона Лілльборна, вони висловлювалися на користь встановлення такої держави, яке ставилося б з повагою до індивідуальної свободи громадян і ставило б своїм завданням піклуватися про можливе повному проведенні її в життя. Боротьба цих двох доктрин скінчилася перемогою тієї, яка відстоювала всемогутність уряду. Своє завершення вона знайшла у творі, яке абсолютно несправедливо вважають за програму монархічної партії, а я говорю про великому трактаті з публічного права, відомому під ім'ям Левіафана. Одне те, що Кромвель дозволив автору цього твору, Томасу Гоббсом, оселитися в Англії, незважаючи на те, що він ще недавно знаходився в близьких зносинах з претендентом на англійський престол, Карлом Стюартом, мало б викликати сумнів у тих, хто продовжує бачити в Гоббса, насамперед, гарячого захисника королівського абсолютизму. Насправді автор «Левіафана» вимагає всемогутності для держави, незалежно від форми його правління. 

 Держава, згідно Гоббсом, є продуктом свідомої діяльності безлічі людей, що випробували на собі небезпеки і невигоди природного стану. Останнє малюється його уяві, як постійне зіткнення пристрастей і інтересів, як «боротьба всіх проти всіх». Прагнучи до встановлення миру, люди погоджуються поступитися обраної ними влади всі свої права, без винятку; вони погоджуються визнавати тільки ті форми свободи і ті порядки власності, які будуть встановлені цією владою, сповідувати ту релігію і керуватися тою мораллю, яку влада держави визнає найбільш бажаною . Тільки ціною таких пожертвувань може бути забезпечений, на думку Гоббса, внутрішній світ. Незважаючи на оригінальність, яку має на перший погляд ця доктрина, вона є, зрештою, лише крайнім вираженням того самого принципу, якого англійці дотримувалися вже протягом століть і який чи може бути виражений краще, ніж відомої сентенцією судді Кока: «Парламент все може; він не в змозі тільки з чоловіка зробити жінку, а з жінки чоловіка». Цим Елизаветинский суддя хотів сказати, що для могутності Парламенту немає інших кордонів, крім тих, що визначаються законами природи. У Франції виразником цієї теорії з'явився Жан-Жак Руссо; він витлумачив її на користь демократичної влади, влади всього народу, який своїми рішеннями наділяє в форму закону «загальну волю всіх громадян». Суверенітет народу є лише новий вид всемогутності держави. 

 Герберт Спенсер з самого початку оголосив себе рішучим противником цієї доктрини, яку незадовго перед ним палко захищав в Англії апостол утилітаризму Бентам. 

 Проти цього знаменитого ворога «Декларації прав людини і громадянина», що вважав, що в ній знайшли собі вираз одні принципи анархії, і виступив з глибокою і систематичної критикою наш філософ. Прочитайте перші сторінки його «Соціальної статики», написаної кілька місяців по тому після лютневої революції, вивчіть також, як вона цього заслуговує, останню частину його великого твору «Про мораль», що з'явився незадовго до його смерті, і ви переконаєтеся в тому, як тісно пов'язані між собою положення його доктрини і як вірний залишився він все життя принципам, раз визнаними ним правильними. 

 Його вчення цілком випливає з однієї спільної посилки, саме тієї, що «щастя залежить від найбільш повного користування нашими здібностями». Але таке користування може мати місце тільки в тому випадку, якщо кожному буде надана найширша свобода. Їй можуть бути поставлені лише ті межі, які випливають з визнання рівної свободи інших, тобто всіх громадян або, вірніше, всіх людей. Спенсер не обмежує дію свого принципу межами держави; свобода еміграції і свобода торгівлі повинні бути, на його думку, так само гарантовані від будь-якого втручання з боку держави, а це одне вже є доказом інтернаціоналізму англійського соціолога. Такий він був на початку своїх днів, і таким він залишився до смерті. Досить згадати його ставлення до англо-бурської війни, його нападу на імперіалістські тенденції, на відродження англійської протекціонізму та англійської винятковості. 

 Визнавши разом з «левеллерами» або нівелятори XVII століть принцип рівної для всіх свободи, Спенсер послідовно виводить з нього такі положення: держава повинна піклуватися про те, щоб громадяни могли безперешкодно користуватися особистою автономією. Коли держава розширює свою владу, беручи на себе виконання та інших функцій, крім охорони свободи, то наслідком цього може бути перешкода її розвитку. Всякої функції повинен відповідати орган; функція захисту індивідуальної свободи належить по праву державі; цієї однієї функції для нього абсолютно достатньо. Хто хоче змусити державу виконувати ще якусь іншу роль, наприклад, піклуватися про доставлених можливо більшого щастя можливо більшому числу людей, той, якщо вірити Спенсеру, не розуміє закону еволюції, так як цей закон полягає в прогресивної диференціації функцій і відповідних їм органів. 

 Ще в першому своєму соціологічному трактаті, в «Соціальної статиці», написаної в 1849 - <18> 50 роках, Спенсер заявляє, що між вищими та нижчими тваринами помічається різниця в числі органів, які виконують окремі життєві функції. Той же факт зустрічається і в людських суспільствах залежно від ступеня їх розвитку. Взявши його за критерій, ми можемо класифікувати всі види людських спільнот в більш-менш диференційовані. Закон диференціації управляє, на думку Спенсера, всім ходом розвитку суспільного життя; він проявляється як в економічній сфері у формі поділу праці, так і в сфері розвитку мови та установ. У новому виданні того ж твору, що вийшов в 1902 році, ми зустрічаємо примітка, що свідчить, що ще в 1849 році Спенсер дотримувався тих же думок щодо природи еволюції чи прогресу, що і через півстоліття, коли закінчувався їм його обширний трактат про соціологію 

 Усяке розширення функцій держави, що суперечить закону прогресу, який вимагає постійної диференціації, є тому, в очах Спенсера, зрозумілим рухом. Воно містить в собі разом з тим посягання на індивідуальну свободу. Спенсер намагається довести це, вдаючись до форми діалогу між приватною особою і державою. -

 До чого ви покликані, як керівники товариства, - запитує громадянин, звертаючись до правителів. - Хіба не до того, щоб захищати інтереси всіх, хто довірив вам владу; хіба ви не повинні піклуватися насамперед про те, щоб кожен користувався необхідної для розвитку його здібностей і можливо широкою свободою, під умовою, однак, щоб вона не порушувала рівної свободи інших людей? -

 Абсолютно вірно, - треба відповідь, - Така найближча наш обов'язок. При передачі нам влади було вирішено, що ми не будемо стискувати нічиєї свободи, раз цього не вимагає забезпечення рівної свободи всіх. -

 Але навіщо в такому разі, - заперечує співрозмовник, - ви вимагаєте від мене грошей на покриття потреб, не мають нічого спільного із захистом моєї свободи? Навіщо ви позбавляєте мене того, що необхідно мені самому, від чого залежить повний розвиток моєї особистості? Змушуючи мене давати вам частину мого майна, ви позбавляєте мене можливості знайти найкраще вживання для моїх здібностей, або, що, зрештою, одне і те ж, ви обмежуєте мою свободу. Грабуючи мене, ви замість того, щоб надавати користь, приносите мені тільки шкоду. Тим самим ви ухиляєтеся від виконання ваших прямих обов'язків і перестаєте служити тієї функції, для якої ви були создани389. 

 Герберт Спенсер нічого не додав нового до своєї доктрині про нормальному ставленні держави до індивіда у відомому міркуванні: «Приватна особа проти Держави». Це не завадило його брошурі викликати своєю появою цілу бурю обурення. Спенсера стали вважати, по-моєму, абсолютно безпідставно, за противника демократичних вимог, тоді як він боровся лише проти переважної тенденції розширювати довільно область урядового втручання. Він оскаржував користь його, виходячи з того ж початку боротьби класів, яке служить основою і для марксистського соціалізму. Справді, в «Соціальної статиці» можна знайти таке характерне місце: «Раз ми погодимося з тим, що люди за своєю природою егоїстичні, як можемо ми думати, що ті, яким ввірена владу, не будуть користуватися нею, як їм здасться найбільш вигідним. Легко переконатися, що так завжди і було, притому в будь-який період історії. За часів панування монархії єдиною метою, яку ставило собі уряд, було забезпечення своїх власних інтересів. Воно прагнуло розширити свою владу, конфісковувала майно підданих, продавало право відправлення правосуддя тому, хто погоджувався призвести найбільший платіж, і чеканило фальшиву монету. Його жадібність доходила до того, що воно не гидує витягувати дохід навіть з професії повій ». Герберт Спенсер намагається довести, що класові інтереси однаково переслідувалися як в епоху феодальних порядків, що передували у часі необмеженої монархії, так і з моменту панування парламентської аристократії, що є безпосереднім наступником королівського абсолютизму. Можна було б подумати, що читаєш гарячий памфлет, що вилився з-під пера якого-небудь чартистами і який охоче був би включений до бібліотеки, створену для пропаганди доктрин Карла Маркса. Насправді Спенсер дуже далекий від того, щоб вимагати скасування існуючого ладу або заперечувати разом з анархістами необхідність самого існування держави. Він хоче тільки того, щоб державної влади були поставлені відомі кордону, які б дали їй можливість виконувати виключно ту функцію, заради якої вона створена; він прагне до того, щоб уряд бачило свою єдину задачу в захисті прав особистості. 

 Спенсера часто звинувачували в анархічних тенденціях. Насправді ж, хоча він і не заперечував ніколи, що вживання сили з боку держави є зло, тим не менше вельми часто і при найрізноманітніших умовах йому доводилося висловлюватися на користь активного опору, в інтересах захисту прав особистості, порядку та громадського спокою. 

 Не раз з його вуст чулися мови, радикально розходяться з проповіддю Толстого. «Потрібно визнати, що неопору злу є абсолютне зло, читаємо ми в його" Соціальної статиці ", - Ми не можемо відмовлятися від того, що повинно бути нашим, ми не можем нехтувати тими правами, які належать нам з самого народження. Якщо ми зобов'язані поважати чужі інтереси, то як можемо ми ставитися байдуже до визнання чи невизнання своїх власних? Невже те, що священно в особистості іншої людини, втрачає характер святості, як тільки страждають суб'єктом є ми самі? У нас, безсумнівно, є тенденція висловлювати нашу свободу у зовнішніх вчинках; вона і викликає в нас рішучість визнавати за іншими людьми рівне з нами право самовизначення. Але хіба не варто поза спору, що ми починаємо поважати свободу ближніх тільки тоді, коли ми навчилися служити активного захисту своїх власних прав! Ми не можемо залишатися пасивними, коли на нас нападають; в боротьбі за свої права ми навчаємося виконувати наш обов'язок »(стор. 117). 

 Але, вимагаючи визнання за особистістю права активного опору, Спенсер вважає, що і держава повинна користуватися своєю силою, у разі, якщо справа йде про захист свободи його громадян. Правда, англійський філософ зовсім не хоче того, щоб демократичний уряд вдавався до насильства так само часто, як військові монархії. Він не раз повторює, що народною формою правління називається та, яка вимагає від громадян найменших жертв і залишає їм можливо широку свободу дії. Тому, говорячи про демократичну форму правління, ми і вживаємо, пише він, такі терміни, як вільні установи, самоврядування, громадянська свобода і т. п. Але подібно тому як здатність управляти самим собою залежить від ступеня розвитку в особистості морального почуття, так точно інтенсивності цього почуття повинна відповідати та ступінь свободи, яка визнається за індивідом установами та законами. 

 Істинно-демократичне правління може виявитися життєздатним лише в тому випадку, якщо моральне почуття не тільки проявляє себе дуже активно, але ще досить поширене в масі населення. Міркуючи таким чином, Спенсер висловлює, між іншим, одну думку, яка могла б подати привід до помилкових тлумачень, раз ми її ізолюємо від того контексту, в якому вона стоїть. «Вчинками людей, - пише Спенсер, - повинна управляти внутрішня чи зовнішня сила. Коли всі люди в своїй поведінці підпорядковуються впливу внутрішньої сили, тобто своєму моральному почуттю, то уряд стає зайвим. Навпаки, якщо моральне почуття недостатньо інтенсивно, то немислимо обійтися без додаткового руководительства сили, привхідну ззовні ». Якщо передати ці думки розмовною мовою, треба буде сказати: лише те суспільство може обійтися без всякого уряду, членами якого є особистості, які стоять на вищому щаблі розвитку морального почуття, тобто істоти, що дотримуються у своєму ставленні до інших людей тих самих принципів, які вони бажали б бачити застосованими до себе. Але так як таке суспільство зустріти важко, то з цього випливає, що уряд необхідно повинно продовжувати своє існування. Таким чином, ми бачимо, що в очах Спенсера уряд приносить відому користь; але воно може зробитися шкідливим і небезпечним, якщо розширить свої правомочності і візьме на себе завдання, які краще могли б бути виконані іншим громадським органом. 

 Те ж неприхильність до «повновладдя» держави перешкоджало співчутливому відношенню Спенсера до соціалізму. Той соціалізм, з яким він боровся, був справді «державним» (я розумію соціалізм Луї Блана); Спенсер бачив у ньому перш за все вчення, за яким держава покликана регулювати виробництво. Бажаючи довести безпідставність такої вимоги, Спенсер наводить у своєму творі ряд добре відомих історичних фактів, що показують, що всякий раз, коли уряд приймав на себе виконання такого завдання, воно користувалося своєю силою в інтересах панівних класів, виразником яких воно і було на ділі. 

 «До яких меж хочете ви розширити владу уряду?» - Запитує Спенсер. Чи повинен я визнати за державою право регулювати промисловість, як це було колись у Франції старого порядку, коли ремісників і фабрикантів виставляли до ганебного стовпа за дурно зроблену роботу, за неправильності, допущені ними при виготовленні тканин? Чи потрібно повертатися до тих часів, коли бажає трудитися не був вільний у виборі місця проживання, коли він був примушений займатися своїм ремеслом лише протягом деякої частини року або приймати замовлення лише від певної групи клієнтів? Або, може бути, бажано повернутися до тих порядків, які не дозволяли в Німеччині шевця зайнятися своїм ремеслом перш, ніж виготовлена ним на зразок робота не отримає сприятливого оцінки з боку обраних цехом старшин? Чи потрібно, щоб людина як і раніше не смів міняти роду заняття або селитися в тому чи іншому місті, за вибором, не отримавши на це спеціального дозволу? «Спенсер оглядає різні закони, видані проти розкоші, а також ряд приписів, що мали своїм завданням встановити ціни на товари та розмір заробітної плати; він показує безсилля перших і шкоду, заподіяну останніми трудящому люду, з причини того, що вони свідомо прагнули до однієї мети : перешкодити виробникам і робочим отримати вигоду від збільшення попиту на працю і її продукти. З усього цього він робить те загальне висновок, що єдиною задачею, яку постійно ставило собі державу, було захищати інтереси панівних класів. 

 Спенсер і згодом не раз повертався до розвитку тих же думок; так, наприклад, у своєму знаменитому памфлеті «Особистість проти Держави». У цій брошурі йдеться про законодавство Едуарда III, направленому до затримання росту заробітної плати; 

 Спенсер намагається довести за допомогою його, що уряд всег-так регулює виробництво таким чином, щоб власники і підприємці могли отримувати найбільшу вигоду. Але якщо він і не визнає втручання держави в область економічного життя, якщо він доводить свою непримиренність у цьому питанні до заперечення користі, яку може доставити регулювання законом самої тривалості робочого дня, якщо він не хоче визнати за державою обов'язку піклуватися про доставлених роботи нужденним, то з усього цього ще не випливає, щоб він не визнавав справедливості вимог робітників, щоб він прагнув приховати дійсні розміри тієї експлуатації, який піддаються робітники з боку землевласників, ще більшою мірою, як він думає, ніж з боку фабрикантів. Спенсер хоче тільки одного, щоб своїм матеріальним і моральним добробутом робочі були зобов'язані не втручанню держави, а ними ж самими влаштованим спілкам; щоб поліпшення їх побуту мало джерело не урядову опіку, а самодіяльність і свободу. 

 Досвід останніх п'ятдесяти років тільки почасти виправдав його очікування. 

 Робочі синдикати, правда, в сильній мірі сприяли поліпшенню як матеріального, так і морального рівня трудящого люду в Англії. Але в тому ж напрямку діяло і втручання держави в економічне життя країни. Воно брало в різних країнах різну форму: то видавалися закони з метою регулювання роботи на фабриках, то вводилося страхування робітників від нещасних випадків, найбільш досконалий зразок чого являє Німеччина. Можна було б задатися питанням, якою мірою особиста і колективна ініціатива, зусилля робочих синдикатів і деяких філантропів, гаряче проповедовавших введення системи дрібного дешевого кредиту та народних банків, землеробських синдикатів, кооперацій і т.д., в змозі була б сприяти підняттю рівня робітників класів, якби їй не судилося зустріти підтримки з боку уряду. Але я цілком розумію скептичне ставлення Спенсера до урядового втручання в середині минулого століття, після невдачі чартистского руху і краху республіки у Франції; адже Англія далеко не була в той час державою, заснованим на демократичних принципах, а відродження французького цезаризму не пророкували швидкого торжества тієї « однаковох свободи », яку Спенсер закликав усіма силами свого духу. 

 Політичним ідеалом Спенсера, повторюю, як і всієї ра-дікальной партії Англії в середині XIX століття, була широка демократія. Спенсер належав до числа тих, які голосно вимагали якщо не визнання за жінками голосу на виборах, то, принаймні, рівноправності їх з чоловіками перед цивільним законом. Ще в 1850 році він резюмував так ті доводи, які можуть бути представлені на користь цієї думки: «Хто посилається на перевагу здібностей, якими чоловіки відрізняються по відношенню до жінок, і будує на ньому свої заперечення проти рівняння їх у правах, того легко спростувати наступним міркуванням: раз ви бажаєте, щоб права відповідали здібностям обох статей, вам необхідно застосувати той же принцип і до вирішення питання про те, які права мають бути визнані за кожним індивідом сильної статі. Але чим ви станете керуватися при виробництві такої оцінки? Громадською думкою? Але воно суперечна, та й ніщо не доводить його правильності. З іншого боку, безсумнівно, що якщо жінки більш інтелігентні, середній рівень чоловіків, щоб залишатися послідовними, потрібно було б визнати за ними права ширші. Втім, саме основне положення не витримує критики. Раз ми допустимо, що свобода необхідна для повного розвитку наших здібностей, ми послідовно повинні визнати і наступне: відрізняючись меншими даруваннями, ніж чоловіки, жінки ще більше їх потребують свободи ... » 

 Не слід забувати, що ці думки були висловлені Спенсером за багато років до Джона Стюарта Мілля, притому в той самий час, коли главою французького позитивізму проголошувалося зовсім протилежне початок. Всі щойно наведені думки в даний час зробилися ходячими, але чи було так п'ятдесят років тому, коли у всій Європі, слідом за придушення революції 48 року, все різкіше і різкіше стала вимальовуватися реакційна політика кабінетів, заляканих повстанням і підйомом національностей? Якби англійська держава в другу половину XIX сторіччя залишилося тим же феодально-аристократичним, яким ми застаємо його в епоху чартистского руху, його соціальне законодавство навряд чи відобразило б на собі вплив інших принципів, крім тих, які наприкінці XVIII сторіччя повели до «огораживанию відкритих полів і скасування общинних користувань », що, в свою чергу, відняло у селян їхні споконвічні права на пасовища і пустки. Спенсер не раз згадує про це хижацьке законодавстві; на його думку, воно прекрасно показує, як на ділі держава розуміє своє завдання про «доставлянні неможливого блага найбільшому числу людей». Народне представництво лише тоді було в стані дарувати народу соціальне законодавство, яке відповідає справедливості та інтересам мас, коли три слідували один за одним виборчі реформи абсолютно скасували аристократичний характер англійського парламентаризму, коли Верхня Палата втратила всякий вплив на вибір депутатів до Нижньої, і її роль у загальному напрямку внутрішньої політики була значно обмежена. Ніщо не віщувало такого результату майже напередодні Кримської війни, коли англійська шовінізм, стривожений повстаннями в Індії та Ірландії, дозволяв побоюватися нового підйому духу завоювання і гноблення. 

 Зважаючи усього сказаного, не праві ті, хто нападає на Спенсера за те, що в 1850 році він з сумнівом ставився до підтримки, яку уряд здатний надати справедливих вимог народних мас. У цей час було доречно нагадати про принцип самодопомоги, про необхідність мимовільної захисту раз придбаних вольностей. 

 Але ж Спенсер продовжував виявляти той же недовіру до уряду і в більш близький до нас час, коли життя, мабуть, перестала виправдовувати його побоювання? З цим не можна не погодитися. «Прийдешнє рабство», якому Спенсер присвятив в 1860 році свою знамениту монографію, - не що інше, як той порядок «урядової опіки», яким загрожує нам, на його думку, постійно зростаюче всемогутність і втручання держави. Спенсер остаточно встановив свою соціальну доктрину в знаменитих «Принципах Етики», особливо в другій їх частині, що носить назву «Справедливість» і вийшла в 1890 році. 

 Вивчаючи твір, який, за своїм змістом, відповідає поняттю загального трактату з публічного права, ми зустрічаємося з тими ж поглядами, які висловлені були Спенсером сорок років тому у вже аналізував нами «творі його молодості». Дійсно, ми знову маємо перед собою систематичну захист основних положень англійської радикалізму, струнке розвиток доктрини, кладущей в основу всього суспільного і державного устрою початку свободи і рівності. Зародок цього вчення, як я сказав раніше, потрібно шукати у англійських Нівеллене-торів XVII століть, у «левеллеров». На новий твір Спенсера можна дивитися тому, як на кращий, найбільш повний і послідовний коментар до тих «Декларацій прав людини і громадянина», які всі знаходять свій прообраз в маніфесті, так званих «Народних Угодах», пущених у світ тими ж нівелляторамі. Як і колись, Спенсер думає, що свобода необхідна для повного розвитку наших здібностей, що вона повинна бути рівними для всіх, без різниці статі, що вона не терпить інших обмежень, крім тих, яких вимагає захист однаковою свободи всіх громадян держави. Єдиною завданням останнього має бути турбота про збереження рівноваги між запитами всіх і кожного на свободу самовизначення, чому ми і можемо дивитися на державу, як на орган справедливості; основний принцип її вимагає, щоб кожна людина була вільний робити все, що захоче, поки його дії не порушують рівної свободи інших людей (стор. 46). 

 Держава стає органом справедливості тільки під умовою порвати з своїм минулим, відмовитися від традиції мілітаризму і зробитися індустріальним. Відтепер воно зобов'язується вдаватися до зброї тільки в крайньому випадку, тільки для відбиття нападів та захисту власної незалежності (стор. 43). 

 З усього цього можна зробити висновок, що Спенсер нітрохи не змінив своєї основної точки зору; він тільки розвиває її більш повно і систематично, ніж раніше. Йому вдається також зв'язати свою доктрину з великим законом еволюції, якого він був одним з перших провісників. 

 У якому, питається, сенсі можна дивитися на теорію англійського радикалізму в тому вигляді, в якому вона представлена Спенсером, як на необхідний висновок з великого закону еволюції? Відповідаючи на це питання, автор «Справедливості» виходить від відомого біологічного закону, встановленого Ламарком і Дарвіном. Цей закон говорить, що види, найбільш пристосовані до навколишнього їхньому середовищі, уцелевают всього легше. Спенсер робить з цього закону наступне застосування до людським суспільствам; забезпечуючи кожному свободу, необхідну для можливо повного його розвитку, ми тим самим сприяємо збереженню найбільш життєздатних особин людського роду. Навпаки, якщо держава, розширюючи свої функції, береться забезпечити щастя можливо більшій кількості громадян і з цією метою примушує життєздатних нести у формі податку додаткові витрати на користь нежиттєздатних, тобто тих, кого лінощі і пороки по Вьоргля у злидні, воно тим самим заважає закону еволюції надавати свій сприятливий вплив. 

 Критика цієї доктрини не надала б труднощів. Її робили не раз, упускаючи, проте, з уваги, що розуміння Спенсером «необхідних вольностей», забезпечення яких належить державі, набагато ширше того, яке ми знаходимо в будь Декларації Прав. Так. наприклад, він говорить, що всі громадяни можуть пред'являти однакові домагання не тільки на світло, повітря, проточні води, а й на простір, тобто на землю. Виходячи з такої точки зору, Спенсер заперечує знамениту теорію Локка, що вважав, що земельна власність породжується працею. Автор «Принципів Етики» докладно знайомий з історією землеволодіння і користується нею у своїй критиці. У небагатьох словах його заперечення зводяться до наступного: земля належала, говорить він, з самого початку спільно всім членам одного і того ж племені; окрема особа могло лише тимчасово користуватися частиною її, яку і обробляло власною працею; саме це користування обумовлювалося мовчазною згодою інших членів племені. Спенсер чудово розуміє також характер співволодіння, який носила земельна власність в часи феодалізму. Сеньєр вважався тільки власником землі, користувався ж нею той, хто її обробляв. Згідно Спенсеру, сучасна держава є спадкоємцем племені і феодального сеньера. Воно має тому верховне право на всі землі країни; окремі особистості можуть тільки користуватися цими землями. З цього положення випливає право держави націоналізувати нерухомі майна. Але цінність земель збільшилася, завдяки додатку праці до їх обробки теперішніми власниками або їх предками. Зважаючи на це на державі лежить обов'язок викупити ці землі; власники само мають право вимагати за них винагороди. 

 Спенсер є не тільки прихильником націоналізації землі в дусі Уоллес і Генріха Джюрджа; він іде ще незрівнянно далі їх у своїх вимогах. Всі речі, здатні зробитися предметом аппропріаціі, пише він, мають посередньо або безпосередньо джерелом землю; завдяки цьому, всяке індивідуальне право на них має бути обмежена тими ж умовами, в які поставлено право земельного володіння. Праця є єдиний засіб придбання майна, але праця можливий тільки завдяки їжі; всяка ж їжа зобов'язана своїм походженням землі. З цього випливає, що з моральної точки зору так само важко виправдати право власності на будь-який матеріальний предмет, як і на землю (стор. 94). 

 Ви бачите, що погляди Спенсера не можна змішувати з тими теоріями англійських лібералів XVII століть, які з однаковою повагою ставилися як до свободи, так і до власності. 

 Автор «Справедливості» перевершив у своїй схемі все біллі про права. Один страх перед формулою: «кожному згідно з його потребами», продовжує відрізняти його від крайніх партій. Навпаки, досить близьке вираз його поглядам дає правило: «кожному - повний продукт його праці», правило, пущене в хід Антоном Менгером і яке по суті збігається з принципом Прудона: «кожному згідно з його праці». Якщо Спенсер оскаржує положення, що виставляється комуністами, то лише тому, що прийняття його здається йому рівносильним визнанню, що держава повинна протегувати нежиттєздатним на шкоду життєздатним. З іншого боку, не підлягає ні найменшому сумніву, що та форма, яку приймає у Спенсера «право кожного на свою особистість і члени", не зустріла б співчуття ні Бастіа, ні інших представників школи «laissez faire». Адже Спенсер оголошує себе на користь визнання за робочим права переслідувати господаря в судовому порядку, якщо він недбало ставиться до своїх обов'язків і не вживає заходів до усунення на фабриці або заводі всього, що могло б принести шкоду для здоров'я робітників, чи буде то недосконалість машин, відсутність необхідних запобіжних або ризик, пов'язаний з виконанням замовленої господарем роботи. 

 Французька аудиторія знайде, ймовірно, що англійський філософ заходить занадто далеко у своєму прагненні захистити особистість від усього, що так чи інакше може бути розглядатися, як замах на її честь. Адже він вимагає видання закону, який дозволив би переслідувати, як за злочин, за всякий поцілунок, на який не послідувало згоди її отримує (стор. 69). 

 При відстоюванні «необхідних вольностей» Спенсер не вважає за можливе поставити в один ряд права публічні та права політичні. Політичні права, що дають можливість всім, хто користується ними, приймати участь в правлінні як виборця або обирається, є на його погляд лише засобом до забезпечення прав публічних, тобто свободи в її різних проявах. Повний розвиток здібностей кожного не передбачає необхідно, на думку Спенсера, участі всіх громадян в управлінні державою. 

 При вирішенні питання, кому мають належати політичні права, необхідно керуватися іншим принципом, потрібно мати на увазі тісне співвідношення, яке має існувати між перевагами, визнаними законом за тим чи іншим громадянином, і його обов'язками по відношенню до держави. Той, хто не в змозі виконувати всіх обов'язків громадянина, особливо ж обов'язки захищати країну від ворогів, той не може претендувати на визнання за собою всієї повноти політичних прав. Міркуючи таким чином, Спенсер ухиляється до деякої міри від поглядів, висловлених Джоном Стюартом Міллем щодо повної емансипації жінки.

 З відмінності, встановленого ним між публічними і політичними правами, робиться потім висновок, несприятливий визнанням загального права голосування не тільки жінок, але й чоловіків. Саме по собі право голосу, на думку Спенсера, зовсім не необхідно для того, щоб забезпечити особистості можливість широкого розвитку всіх її здібностей. Воно служить в її руках лише знаряддям, що дозволяє їй боротися з порушенням її свободи урядом. Порівнюючи політичну організацію різних націй в різні періоди їх історії, продовжує розвивати свою думку Спенсер, можна винести враження, що ті, в чиїх руках знаходиться влада, чи буде то одиничне особа або відоме меншість, користуються нею здебільшого у власних інтересах і на шкоду більшості населення. Більш широкий розподіл політичної влади, очевидно, має зменшити число цих зловживань; будь це так, цього одного було б достатньо, щоб визнати народну форму правління володіє великими перевагами перед всякою іншою. Але насправді справа йде інакше. Скільки країн, в яких політичні права належать усім громадянам, і де, тим не менше, немає і сліду суспільної свободи. Щоб довести свою думку, Спенсер вказує у вигляді прикладу на республіканську Францію, в якій бюрократичний деспотизм лютує не менше, ніж у Франції часів Імперії. На його думку, до свободи громадян ставляться у Франції з такою неповагою, що доводиться втрачати всяку довіру до республіканської форми правління. Спенсер стверджує, що подібні ж факти спостерігаються і в Сполучених Штатах, де загальне голосування зовсім не заважає продажними муніципалітетам вимагати з мешканців величезних місцевих податків, які жодним чином не відповідають користі, що досягається при їх допомоги. 

 Вказавши на всі ці факти, Спенсер приходить до висновку, що розширення права голосування, недавно НАСТУПНІ в багатьох державах, нітрохи не сприяло захисту прав людини, навпроти того, воно призвело до більш частого порушення цих прав. Замість того, щоб зробитися рідкісними, урядові накази, розпорядчі громадянам чи інша поведінка, все частішають; уряд вирішується обкладати підданих такими великими податками, яких ніколи не бувало раніше. Таким чином, політичні права не тільки можуть не сприяти торжеству суспільної свободи; вони часто є засобом до збільшення урядової тиранії. Чи маємо ми, однак, підставу стверджувати, разом з Спенсером, що існує тісний зв'язок між розширенням права голосування і підвищенням тих вимог, які уряд висуває до індивіда? Вступати таким чином означало б втрачати з виду уроки історії: вона ставить поза сумніву той факт, що в часи монархічного і аристократичного режиму податкова система приносила в жертву інтереси нижчих класів населення; з розвитком ж демократії на всіх громадян в однаковій мірі було покладено обов'язок нести податі . Порівняйте, з іншого боку, порядки, що панували при системі lettres de cachet, з тими, за яких кожен громадянин має право переслідувати перед судом всякого перевищив свою владу чиновника, і ви прийдете до висновку, абсолютно зворотного з тим, яке робить Спенсер. 

 Покровительственная система з'явилася в Сполучених Штатах Америки набагато раніше введення в них загального голосування. Приклади самосуду або «Лінча» можна зустріти в ній здавна. Отже, факти зовсім не доводять того тісного співвідношення, яке Спенсер знаходить між розширенням права голосування і зменшенням суспільної свободи. 

 Більш уважного ставлення заслуговують погляди автора «Справедливості» на небезпеку, якій загрожує розширення права голосування на жінок. Спенсер належить до тих, хто думає, що легка збудливість жінки, з одного боку, її повагу до сили і успіху, з іншого, так само як і деякі інші риси її психіки, набуті завдяки тому, що єдиним відкритим для неї тереном була сімейне життя, можуть мати наслідком, що при виступі її на арену громадської діяльності політичне життя прийме більш тривожний характер. Він боїться, що жінка внесе нетерпимість в обговорення поточних питань і порушить зв'язок і спадкоємство політичних заходів. Досить імовірно також, що її участь у справах держави поведе до посилення тієї тенденції, яка бажає, щоб держава відігравала роль Провидіння. З іншого боку, жінка може зробити опору для всякого роду консервативних прагнень, особливо в питаннях релігійних. Не допускаючи жінок до виборчих урн, Спенсер, проте, зовсім не бажає того, щоб їх роль обмежувалася виключно сімейної середою, як цього вимагав, наприклад, Огюст Конт. Він також далеко не згоден з тим, що Конт говорить про низький рівень розумових здібностей жінок, завдяки чому вони нібито завжди знаходяться під впливом чоловіків. Спенсер має на увазі відзначити тільки деякі риси жіночого характеру, що утворилися, як він сам визнає, під впливом тієї ролі, яку жінка була покликана грати досі в суспільному житті. Не виходячи майже ніколи зі сфери сімейних турбот, жіночий розум придбав, зрештою, відомий склад, який заважає жінці в даний час так само добре виконувати свої громадянські обов'язки, як чоловік. На все, що Спенсер говорить по так званому жіночого питання, можна було б заперечити наступне. Вирушаючи від тієї наукової істини, що функція сама створює орган, як не визнати, що моральний характер жінки і склад її розуму абсолютно зміняться, раз вона буде користуватися правом голосу і безпосередньо брати участь у державних справах? Немає підстави сумніватися, що жінка придбає таким чином відсутню їй тепер здатність керуватися у своїх судженнях спільними інтересами, без чого, само собою зрозуміло, немислимо ніяке розумне законодавство. З іншого боку, не можна не сказати, що Спенсер впадає в протиріччя з самим собою, коли говорить про схильність жінок одночасно до соціальних нововведень і до консерватизму. Справді, хіба ця остання риса їхнього характеру не служитиме постійним перешкодою для безмежного розширення системи урядового втручання, якого так боїться автор «Справедливості»? Якщо жінка прагне до збереження існуючого, особливо в сфері сім'ї та церкви, то зовсім незрозумілим видається нам побоювання, що її політична діяльність буде спрямована на користь розширення влади і підпорядкування державі сім'ї та церкви. 

 Ми далеко не вичерпали в попередньому нарисі багатого змісту соціальної доктрини Спенсера, так як нам поки не довелося 

 ще говорити про найбільш обширному, якщо не найважливішому, з його творів, про «Основах соціології». 

 Цей трактат присвячений, втім, майже виключно з'ясуванню початкових фазисів суспільного розвитку. Генетична соціологія, інакше кажучи, ембріологія суспільства, зобов'язана великому англійському енциклопедисту встановленням деяких зі своїх основних положень. 

 Коли від органічної теорії держави не залишиться ніяких, або майже ніяких слідів, коли моральна або, вірніше, суспільно-політична програма Спенсера буде оцінена по достоїнству і зрозуміла, як вираз вимог всього-навсього однієї партії, радикалів, без відмінності рас і національностей, « Підстави соціології »як і раніше залишаться зразком для всіх, хто за допомогою порівняльно-історичного методу шукає відповіді на великі проблеми походження і розвитку людських суспільств. Цей гігантський труд, який охоплює в трьох томах всі питання, що стосуються минулого сім'ї, власності та уряду, як світської, так і духовної, міг бути написаний тільки в країні, так глибоко цікавиться етнографією і первісної археологією, як Англія. Література цієї країни рясніє описами подорожей; урядом здійснено ряд досліджень з метою розкрити в їх найдрібніших подробицях особливості побуту населяють британську імперію народностей. Все це разом узяте мало призвести до того, що ніде, крім Англії, не могла бути зроблена і перша спроба з'єднати в загальний синтез всі положення, що відносяться до питання про походження вірувань і різних інших сторін суспільного життя. «Підстави соціології» Спенсера були підготовлені поволі такими чудовими роботами, як «Первісна культура» Едуарда Тейлора, «Походження сім'ї» Мак-Лєна і чудові монографії Генріха Семнера Мена про давнє право і про первісних установах. Спенсер не завжди віддає належне своїм попередникам. Так, наприклад, Едуард Тейлор вважав себе вправі стверджувати, що теорія первісного культу предків і походження з нього фетишизму була побудована їм значно раніше Спенсера. І дійсно, якщо порівняти те, що говорить Спенсер про найдавніших віруваннях, з відповідними главами «Первісної культури», не можна буде не визнати, що автор Підстав Соціології не раз висловлює погляди, запозичені ним з твори великого оксфордського антрополога. 

 Одна з найбільш оригінальних глав в «Підставах соціології» та, в якій Спенсер вказує на важливу роль освячених звичаєм церемоній і обрядностей в житті дикунів. Вирушаючи від цього факту, англійський мислитель береться довести, що раніше всіх інших форм уряду виникло «церемоніальне». Мені довелося одного разу чути, з вуст одного французького соціолога (Тарда), повну гумору критику цієї теорії. На думку Тарда, про його співвітчизників можна приблизно сказати те ж, що Спенсер говорить про дикунів. Щоб переконатися в цьому, достатньо вивчити французьку судову практику, хоча б; наприклад, роль, граю приставами (greffiers). Це не заважає тому, що новітні твори, що зображують нам побут найбільш відсталих рас і народностей земної кулі (я маю спеціально на увазі дослідження Спенсера і Гілла про австралійців і Кодрівггона про меланезійці), цілком підтверджують гіпотезу Спенсера: першими нормами, що регулювали суспільне життя людей, були норми обрядового або церемоніального характеру. Справді, як у австралійців і меланезийцев, так і у червоношкірих існує щось на зразок посвяти осіб, які досягли статевої зрілості, присвяти, що нагадує собою обрізання або хрещення дорослих. Тільки той чоловік вважається у них повноправним, над яким було скоєно попередньо такого роду обряд. Тільки підкорившись відомого роду операції, операції, вкрай болісною, можна зробитися дійсним членом тих таємних товариств, всередині яких вчиняються деякі ретельно приховувані обряди чи церемонії магічного характеру. Знання їх становить свого роду сокровенну науку, в яку аж ніяк не присвячують жінок в надії вселити їм тим самим рятівний страх, що дозволяє тримати їх у покорі. 

 Не можна зробити більшої похвали такому синтетичному праці, яким є «Підстави соціології» Спенсера, як сказавши, що загальні положення його підтверджуються фактами, які залишилися невідомими його автору. Спенсер майже ні слова не говорить про слов'ян, і проте його погляди на характер політичних установ в період зароджується держави знаходять блискуче підтвердження у політичній еволюції, пройденої слов'янськими народами. 

 У «Підставах соціології» зазначено, наприклад, на те, що княжа влада на початку свого розвитку була обмежена, з одного боку, радою старійшин, а з іншого, народними зборами; і ось, виявляється, що це буквально та картина, яку представляють собою в епоху, що передує утворенню Московії, давньоруські князівства з їх «вечамі» і «думами». Те ж саме можна сказати про князівствах західних і південних слов'ян, про князівської влади поляків, чехів, сербів і хорватів. Вивчення побуту кавказьких горців також підтвердило теорію Спенсера з наступного питання: Спенсер стверджує, що цивільна влада далеко не завжди при своєму первісному появі носить характер військового начальствования. Зосередження в руках тієї чи іншої сім'ї або цілого класу релігійного або світського знання (знання легенд, заклинань або судових вироків) шляхом довгої еволюції може мати своїм наслідком надання їм відомих урядових функцій, довічних і навіть спадкових. 

 І ось, виявляється, що ми маємо можливість спостерігати цей процес не тільки в історії євреїв в епоху «Суддів», приклад, на який посилається Спенсер, але ще у кельтів Галлії та Ірландії. Досить нагадати про друїдів, які втратили з часом, тобто з моменту прийняття ірландцями християнства, значення духовних вождів нації і перетворилися з жерців частиною в народних бардів, частиною в судових посередників або «брегонів». Той же самий процес повторився, нарешті, ще недавно в державі, утворився в XVII і XVIII століттях на півдні Дагестану, майже на березі Каспійського моря. Я маю на увазі Кайтаг, на чолі якого стояв спадковий вождь, що носив назву «уцмия». На тубільному наріччям це слово означає «суддя». Особи, що носили цей титул, належали до роду знаменитого судді XVII століття, Рустема. Тільки членам його сім'ї було відомо зміст постановлених їм вироків. Вони довгий час ретельно приховували їх від всіх інших сімей і за допомогою цього таємного знання домоглися влади над ними. Їм вдалося досягти цього тому, що народ розраховував з їх запровадженням скористатися вигодами хорошого суду, в якому він так потребував. 

 Я б не зміг сказати, яка частина «Підстав соціології» має бути поставлена вище за інших. Глави, в яких піднімається питання про походження сім'ї, можуть вважатися в даний час дещо застарілими, оскільки з тих пір, коли вони були написані, література збагатилася новими працями Моргана, Вестермарка і Колера. Спенсер надає, може бути, занадто велике значення первісній гетеризма, вважаючи його вихідним моментом у розвитку всіх форм шлюбу. 

 Остання частина його книги, в якій мова йде про індустріальну еволюції, носить на собі сліди сильної розумової втоми. 

 З жалем констатуєш, що похилий вік і тривала робота послабили свіжість і винахідливість розуму Спенсера. Але це не заважає тому, що і в цій частині блискуче розроблено питання про поділ праці. Спенсер дотримується при цьому тієї самої соціологічної точки зору, з якої намагалися висвітлити це питання Зіммель і Дюркгейм. Мені здається, однак, що всього менш постраждали від часу і цілком відповідають сучасному стану наших знань про історію власності ті глави «Підстав соціології», в яких йдеться про перехід колективної власності в приватну. Немає сумніву, що Спенсер запозичив багато що у Мена і Лавеле; але він писав ці глави свого твору в той час, коли в літературі початку брати перевагу протилежна Мена доктрина Фюстель де Куланжа. Велика його заслуга полягає в тому, що він зумів не піддатися загальному захопленню. Завдяки цьому, він зробив для встановлення емпіричного закону еволюції власності більше, ніж хто інший. Точно так само Спенсер абсолютно правильно вказав на те, що зростання населення повинен був вплинути розкладаючим чином на первісні хліборобські громади. В одній недавно з'явилася книзі Фулье - «Психологія європейських народів» - сказано: «Я був абсолютно правий, коли боровся з теорією Фюстеля, згідно з якою приватна власність існувала значно раніше того часу, коли була зроблена перша спроба ділити періодично землю порівну між членами громади» (с. 404). Але якщо комусь належить честь підтримки правильної точки зору на цей рахунок, то, безсумнівно, насамперед автору «Підстав соціології». 

 Ми тепер маємо право сказати, що Спенсер яскраво висвітлив багато питань генетичної соціології, що їм встановлено цілий ряд емпіричних законів, єдиних узагальнень, які мислимі в здраво розуміється соціальній науці. Та дозволено ж буде мені закінчити цей нарис словами, що Спенсер так багато зробив для починається науки соціології, що ім'я його сміливо може бути поставлено поряд з ім'ям Огюста Конта, її засновника. У Спенсере соціологія, як абстрактна, так і описова, втратила одного зі своїх творців. ?> V.A "b.??". :-Г "у '.} ГР '390> 

 ; -, ;-/ - ь. ^? ' / 

 Мені днями довелося розмовляти з одним із представників «абстрактній науки про суспільство» з питання про нові течії в галузі соціології, і ми обидва прийшли до висновку, що в поточному столітті не можна відзначити, принаймні у французькій літературі, нічого воістину нового. Останнім «відкривачем» був, мабуть, Тард, з його вченням про «междуумственном взаємодії» і про тих потоках наслідування, які викликає всяке нововведення в соціальному середовищі. 

 Строго кажучи, і Тард тільки надав більшого значення давно відомого явища, без якого, очевидно, немислимий був би самий поступальний процес розвитку суспільства або так званий прогрес. Адже освіта, одержуване нами в юності, зводиться ні до чого іншого, як до засвоєння почав загальнолюдської культури. А це означає масовий процес наслідування. 

 І подальше наше розвиток пов'язаний із засвоєнням зростаючого запасу знань, технічного досвіду і спричинених обома змін в господарському і політичному побуті, а також у сфері суспільної ідеології. 

 Конту, ставиться в пряму залежність від зростання наук зміна господарських, громадських і політичних засад, не могла, очевидно, залишатися невідомою світова роль наслідування. Тард тільки розвинув його думку, намагаючись встановити, не завжди вдало, ті закони, які управляють самим процесом наслідування. 

 Якщо таким чином в побудові нових доктрин протекшіе 15-20 років не залишили помітного сліду, то чи випливає з цього, що настав період занепаду соціологічної думки, що підірвана віра в можливість, при швидко нагромаджує конкретних знаннях, встановити скільки-міцні і охоплюють всю їх масу узагальнення або так звані емпіричні закони? Я особисто далекий від такої думки. Чверть століття пройшла недаремно. Голі формули, що висять у повітрі гіпотези, нерідко отримані чисто дедуктивно, піддані були перевірці на великому матеріалі етнографічних та історичних даних, після чого одні розсіялися, як міраж, інші пустили коріння в грунт і з'явилася можливість будувати на здобутих узагальненнях все нові й нові гіпотези. Знайдуться, зрозуміло, «Стародумом», які при всякому користуванні соціологом висновками конкретних наук про суспільство будуть повторювати звичайну фразу: «це не соціологія, це антропологія, етнографія, історія, психологія» і т. д. і т. д. Вони не тільки знайдуться, але і знайшлися на сторінках наших товстих журналів (підкреслюю «наших», але не іноземних). Леві-Брюль і Дюркгейма такими викриттями не соромляться і будують генетичну соціологію на позитивному фундаменті строго перевірених спостережень етнографів і фольклористів. У результаті виходять висновки, явно не позбавлені соціологічного інтересу, що релігія в такій же мірі, як і мова, є продуктом колективної творчості, відображає на собі колективну психологію мас, і та ж колективна психологія виступає в громадському укладі і в тій системі дозволених і заборонених дій, в якій треба шукати зародків стільки ж моралі, скільки і права. Сказати, що такі висновки абсолютно нові, було б знову-таки перебільшенням. Адже Тейлор не видавав свого вчення про первісному анімізмі, як результат індивідуального відкриття того чи іншого первісного генія. І те ж рівною мірою можна сказати і про тих раніших порівняльних міфологем, які предпосилает анімізму фетишизм або культ рослин і тварин. Хто дозволить собі стверджувати також, що Лафіт, вперше заговорив про материнство у червоношкірих, вважав його продуктом індивідуального винаходу, або що ті заборони, які пов'язані з поняттям екзогамії або з системою «табу», будь-ким об'являеми були нововведенням, введеним небудь певною особою. 

 Вся зміна, пережита цими основними побудовами соціології, полягає в тому, що з області дуже ймовірних гіпотез вони перейшли на ступінь основних почав, суворо перевірених на величезному фактичному матеріалі, приведених у відповідність з іншими, не менш основними положеннями, нерідко почерпает з даних психології тварин та психології дітей, тобто стали тими індуктивно-дедуктивним побудовами, з якими необхідно пов'язане поняття про закони або про «постійні відносинах, що виникають із самої природи речей». 

 Позитивне придбання для соціологічної думки містять в собі тому такі праці, як «Елементарні форми релігійного життя» Дюркгейма, «Розумові функції на нижчих щаблях громадськості», «Мораль і наука про вдачі» Леві-Брюля. Але цього мало: таке ж значення має бути визнане і за роботами Сенара, а за ним Бугле про касти, і цілого ряду інших ревнителів соціології у Франції про стани і класах; не позбавлені того ж значення і дебати, що відбувалися в «Соціологічному суспільстві» в Парижі та на міжнародних конгресах «Інституту соціології» в Женеві і в Римі, про природу зіткнень між товариствами, про суспільної солідарності і про прогрес. Ця колективна робота більш намічала можливі рішення поставлених питань, ніж встановлювала відразу остаточні і безперечні висновки. Паралельно з нею йшли більш систематичні дослідження, вироблені окремими соціологами, до числа яких я вважаю за можливе віднести і бельгійця Де Грефа, і нещодавно помер французького філософа Фулье, і засновника «Міжнародного Інституту Соціології» Рене Вормса. 

 Недавня кончина Фулье викликала перші спроби викласти в систематичному вигляді його філософські та соціологічні погляди. Одна з них належить перу сина, того молодого і проте вже знаменитого філософа, який сам був духовним сином Фулье, перевершив його популярністю і помер в самий розпал своєї слави. Я розумію автора перекладеної і на російську мову книги «іррелігіозності майбутнього». У тісному спілкуванні з ним протекла добра половина життя покійного Фулье. Він з'явився також видавцем посмертних творів Гюйо, відстоював пріоритет деяких його поглядів стосовно Ніцше і зайнявся філософською освітою залишеного ним сина. 

 Тільки що з'явилася в «Бібліотеці сучасної філософії», що видається Алканена, книга вдячного учня містить в собі і перший за часом біографічний нарис Фулье, написаний його вдовою, і стислу передачу того, що автор називає його філософією і соціологією. Читаючи цей твір, переймаєшся переконанням, що Фулье далеко не був тим еклектикою, яким звикли вважати його у нас, що вчення про «ідеї-силах» виражене їм давно, ще в перших його працях, що він проникнута вся його колективна психологія, зокрема - психологія рас, і вся його соціологія. 

 Багатьох з російських читачів бути може вразить саме згадка про особливу соціології Фулье. Я сам в моїй книзі «Про сучасні соціологах» не вважав за потрібне присвятити їй особливої глави. Мені залишається тепер тільки покаятися в настільки істотному упущення. 

 Фулье вніс безсумнівно значну оригінальність в старе вчення про суспільний договір, намагаючись примирити його з більш сучасним і мабуть його виключає вченням про суспільному організмі. Спроба примирення зроблена Фулье за допомогою тієї самої теорії «ідей-сил», яка служила йому дороговказом і в теорії пізнання, і в області моралі, і в галузі педагогіки. 

 У досить стислій чолі, так і під заголовком: «Соціологія ідей-сил», Огюстен Гюйо відзначає, що ще в 1880 році, в творі, названому «Сучасна суспільна наука», Фулье з'явився до деякої міри попередником і Тарда, і Дюркгейма, т. е. і доктрини про «междуумственних процесах», що лежать в основі соціальних явищ, і вчення про суспільство, як про об'єктивне явище, що відповідає сукупності колективних ідей чи уявлень. Згідно Фулье, соціологія ставить своїм завданням вивчення природи, походження і розвитку суспільства, під впливом причин фізичних, біологічних, психологічних і, особливо, соціальних. 

 Дією їх пояснюється і сама організація суспільства, і його подальший розвиток. У числі цих причин Фулье висуває одну: те уявлення, яке людські суспільства мають про свій власний устрій і про подальшої еволюції. Соціальний факт, на думку Фулье, на обличчя тільки тоді, коли є і вплив одного свідомості на інше, і вплив сукупності свідомостей на одне. У кінцевому результаті основною рисою соціального порядку є можливість його зміни разом з розвиваються свідомістю. Соціальний порядок - це продукт колективної самовизначення, що зароджується під впливом «ідеї-сили» і «почуття-сили». Кожне суспільство знаходиться постійно в стані самотворчества, у видозміні існуючого під впливом ідей та ідеалів. Автор відзначає чотири оригінальних вчення в соціологічній теорії Фулье: одне з них складає ідея договірного організму. З першого погляду може здатися, що саме поняття внутрішньо-суперечливе. Але воно у всякому разі передає відтінки думки Фулье так само точно, як ідея над-організму, пущена в хід Г. Спенсером. 

 У друкується Гюйо невиданому уривку приватного листа Фулье ми читаємо: «Суспільство - безсумнівно щось живе (vivant), з чого не слід, однак, щоб воно було тваринам або рослиною». 

 Життя припускає волю, спрямовану на самозбереження і подальший розвиток; ця воля оживляє органи і здійснюється за допомогою функцій. Функції є взаємним пристосуванням органів між собою та їх приуроченість до зовнішнього середовища. Всі ці характерні ознаки життя ми знаходимо в усякому організованому суспільстві. У ньому наявності спільне бажання життя, спільне напрямок почасти несвідомих тенденцій до збереження і прогресу всієї сукупності. Є взаємні пристосування індивідів один до одного і всіх до загального цілого. Є пристосування цього загального до зовнішнього середовища; є органи і функції. Суспільство живе тому й утворює організм - але організм особливого роду. Воно реагує не тільки на зовнішні впливи. Воно має також внутрішнє життя, яка полягає в тому, щоб створювати ідеали і здійснювати їх насправді. 

 У «Соціологічних елементах моралі», виданих у 1905 році, як і чвертю століття раніше, в томику, присвяченому «Сучасній суспільній науці», Фулье висловлюється в тому сенсі, що суспільство зобов'язане своїм існуванням не тільки сукупності колективних необхідностей, але і індивідуальним погодитися на визнання цих необхідностей, погодьтеся більш-менш передбачуваним, а не відкрито вираженим. У поданні Фулье суспільство є не стільки закінченням організмом, скільки організацією, постійно переживає новий творчий процес. Соціологу, говорить він, доводиться мати справу не стільки з закінченим і незмінним буттям, скільки з постійним становленням. Тому, в очах Фулье, суспільство є організмом «осмисленим і вольовим». 

 Кетой доктрині примикає і другого вчення Фулье про суспільство, побудованому на договірному початку. Між людьми, що належать до одного і того ж суспільству, існує реальний договір, хоча і не відкрито виражений. Таке вчення, видали нагадує відому договірну теорію Руссо, привернуло до себе громадські симпатії тими висновками, які наробив з нього сам автор. Він вважав, що у членів суспільства та їх сукупностей є зобов'язання не тільки один до одного, а й до попередніх поколінь, спадщина яких вони прийняли. А звідси випливає, що суспільство-держава не має права відмовити у змісті ні тим, хто позбавлений можливості заробляти життя працею, ні залишеним без піклування дітям. Ця ідея боргу, падаючого на нарождающиеся покоління по відношенню до попередніх їм у часі - боргу, спрямованого до відновлення справедливості, - складає третю оригінальну рису в доктрині Фулье. Вона побудована була на тому початку цивільного права, за яким на дарувальника, як і на всякого вступника мінову операцію, разом з вигодами переходять і зобов'язання (charges). Такі зобов'язання тяжіють не так на приватних особах, а на всій сукупності членів суспільства. Те, що звикли називати братством, насправді є не більше як справедливістю (justice reparative). 

 З усього сказаного само собою випливає, що те вчення про суспільної солідарності, яке за останній час пов'язують з ім'ям Буржуа - автора книги, надрукованої під цим заголовком, - задовго до її появи знайшло пропагандиста в особі Фулье. Йому належить відома фраза: «Винахідник плуга невидимо працює заодно з орачем». Але в цьому відношенні Фулье здається мені тільки виясняють думки Конта, що світом керують небіжчики. 

 Чи достатньо тільки що наведених положень, щоб визнати за Фулье честь бути одним із засновників сучасної соціології, як це думає його відданий учень, автор нещодавно опублікованої книги? (С. 132). 

 Ми схильні думати, що це було б перебільшенням. Не один Фулье намагається відтінити характер добровільності, нібито притаманною кожному суспільству, розуміючи під ним народ-держава. Про таке consensus socialis говорять і Де Греф, і покійний російський соціолог Новиков, якого важко не віднести до числа французьких письменників із суспільствознавства, так як книги його виходили в Парижі. У передмові до другого ізданію391 свого двотомного «Вступу до Соціології» Де Греф говорить про себе, як про прихильника «контрактуалізма», намагаючись водночас відокремити свої погляди від висловлених Фулье. Що стосується до Новикова, то йому належить, як відомо, ціле міркування про свідомість і волі суспільної. 

 У Конта, безсумнівно, треба шукати зародок того погляди, що суспільство є не стільки закінченням організмом, скільки прогресуючої організацією, на якій відображаються зростання знань і відповідні зміни техніки та господарського ладу. Таким чином, на прикладі Фулье виправдовується загальна думка, виражена мною на початку статті, - думка про те, що сучасні соціологи Франції тільки поглиблюють положення своїх попередників, підкріплюючи їх у той же час новими фактами і міркуваннями. 

 Ще більшою мірою, ніж до Фулье, сказане можна застосувати до Рене Вормс, ініціатору «Міжнародного Інституту Соціології» і «Паризького Соціологічного суспільства». 

 Другим виданням виходить у нинішньому році його «Філософія соціальних наук». Автор віддав цю назву терміна «соціологія», хоча і не проти визнати, що філософія соціальних наук і соціологія - поняття взаємно покривають один одного. За його визначенням, яке я цілком поділяю, соціологія є синтезом результатів, отриманих конкретними суспільними науками. Вона показує постійний зв'язок феноменів економічних, гені-зических, естетичних, інтелектуальних, моральних, юридичних і політичних. Приймаючи цю класифікацію соціальних явищ, Вормс, за власним визнанням, слід за Де Грефом, що запропонував її у своєму вже згаданому нами «Вступі в соціологію» і користується нею і в своїх «Соціологічних законах» і в «Соціальній трансформізму», нарешті, і в тих трьох томах, які озаглавлені «Структура товариств», і є частковим здійсненням давно поставленої ним теми загальної соціології. 

 Мені здається, корисно буде при подальшому викладі поглядів Бориса зіставляти сказане ним з тим, що раніше або одночасно розвинене Де Грефом. Це не значить, щоб між обома авторами існувало тісне розумовий спорідненість. Вормс рішуче відокремлює соціологію, як науку, від соціального мистецтва або громадського реформаторства. Згадуючи про те, що Енріко Феррі одного разу заявив: «Соціологія буде соціалістичної або її не буде зовсім», він в одному місці свого твору пише, що істина лежить в зворотному, тобто що тільки під умовою суворого відокремлення соціального мистецтва можливо поступальний розвиток суспільствознавства. Де Греф далеко не так ствердна. В одному місці свого вступу він навіть не проти допустити, що суспільна наука перейнялася навчаннями соціалістів, і ці останні в свою чергу близько підходять до соціологічних рішенням, так що немає можливості при встановленні загальних положень нової науки абсолютно ігнорувати підготовчу роботу соціальних реформаторів. Проте в самому змісті його книги вплив 

 Сен-Симона і сен-симонистов, як і погляди Прудона, приймаються в розрахунок лише настільки, наскільки в першому можна бачити зародок останніх за часом побудов Конта, а в других - критику доктрини соціальної гармонії і всієї взагалі Манчестерской школи. Ні Вормс, ні Де Греф не видають себе за автодидакт; вони шанобливо ставляться до своїх попередників, при чому перший вважає ними всіх взагалі засновників і працівників у конкретних науках про суспільство, а друга - головним чином Кетле, Конта і Спенсера. 

 Викладаючи загальні ним з іншими думки, вони щоразу вказують на те, що нового вноситься ними самими у спільну з їх попередниками доктрину. Вормс робить це попутно; Де Греф полегшує завдання читача у вступному нарисі, написаному в 1910 році, де в 18 положеннях передаються основні риси тієї доктрини, з якою він виступив, чверть століття тому, в першому виданні свого «Введення в соціологію». Не всі, звичайно, в цих 18 пунктах носить друк оригінальності, наприклад, хоча б відоме положення, що психологія повинна бути вставлена в класифікацію наук Конта, і що місце їй між біологією і соціологією. Адже те ж саме сказано було раніше і Спенсером. Але ось, наприклад, думки нові в той час, коли вони були вперше висловлені, та й то не цілком, так як подібність їх з тими, які розвивав Фулье, кидається в очі кожному. 

 Необхідність створення соціології, як особливої науки, випливає з того, що відмінності між товариствами та організмами - не тільки кількісні, але і якісні. Контрактуалізм або здатність до самоорганізації зустрічається в одних тільки суспільствах. Ми бачили, що близьке до сказаного розвивав і Фулье. Більш своєрідно те положення, що всякий суспільний феномен є результат комбінації населення і фізичного середовища. Всякий феномен стає соціальним, якщо він одночасно не тільки органічний і психічний, але і фізичний. Театр і актор зливаються в ньому воєдино. 

 Визнаючи ієрархію наук Конта Де Греф продовжує її, застосовуючи до різних порядків соціальних явищ. Економічний феномен він ставить в основу всіх інших, самий ж цей феномен породжується співвідношенням території і населення. 

 Зупинимося на цих останніх думках; покажемо, що ховається за ними і запитаємо себе, якою мірою вони поділяються і Вормс? 

 Я ще не був знайомий з побудовами того й іншого письменника, коли в якості гіпотези висловив те положення, що біосоціальний фактор густоти населення є первинним по відношенню до економічного, який, у свою чергу, зумовлює собою політичну надбудову. Ця думка в першій її половині зустрінута була співчутливо Костом в його «Об'єктивною соціології». Автор, - я це ясно бачу тепер, - навіть надміру підкреслював оригінальність моєї думки, яка, як читач може переконатися з зробленої у Де Грефа витримки, досить близька до твердження, що економічне явище викликається комбінацією території і населення. Вормс рішуче стоїть на точці зору Коста, коли в 3-й частині своєї «Філософії Громадських Наук», кажучи про населення, як про одного з соціальних елементів, вказує на залежність економічних явищ від густоти і концентрації населення. Прилив або відлив його з сіл у міста, або навпаки, має важливі не тільки економічні, а й моральні наслідки: є можливість говорити про «densite morale», тобто про моральної густині. 

 І в цьому відношенні між соціологами Франції чи, точніше, соціологами, які пишуть по-французьки, встановилося за останній час повне угоду. У «поділ суспільної праці» Дюркгейм в сутності говорить те ж саме, вказуючи на вплив, яке зростання населення надає навіть на постановку питань про ренту, про термінове довічному або спадковому зніманні земель у власників, про виникнення таким чином орендних угод, про прикріплення селян до землі або відкріпленні їх від неї, про виникнення відмінностей між умовами міського і сільського життя, що в свою чергу впливає на звичаї і уявлення людей. У цьому відношенні соціологи знайшли готові узагальнення у економістів, які, починаючи з Тюрго і Адама Сміта, переходячи до Мальтусу і Рікардо і закінчуючи Лориа та істориками господарського побуту сіл і міст, як не можна краще з'ясували взаємовідношення, що існує між зростаючою або спадною густотою населення і цілим низкою економічних явищ, в свою чергу знаходять відображення і в політичному укладі, і в цивільному праві, і в моралі, і в етичних уявленнях людей. І в цьому питанні підтверджується раніше висловлена нами думка, що соціологія будує свої положення, користуючись висновками конкретних наук про суспільство. А якщо так, то який сенс і значення мають заяви тих чи інших її критиків, що вона, мовляв, бере свій матеріал і свої висновки напрокат то у антропологів і етнографів, то в істориків та економістів? Вона інакше і чинити не може, якщо тільки не вважати її - що було б неправильно - також свого роду конкретної дисципліною, що вивчає одне питання про природу і формах спілкування, як це робить Зіммель392. Вормс приймає встановлену Де Грефом ієрархію соціальних явищ, із застереженням, значно ослаблює її сенс. Він не вирішується стверджувати, що вони слідували у відомому історичному преемстве, а не зародилися одночасно. Це зауваження підкошує докорінно вчення, наприклад, про політичну надбудові над економічним фундаментом, на якому покоїться, як відомо, теорія історичного матеріалізму. Але автор «Філософії суспільних наук" не пускається на цей рахунок у бажані подробиці і не переломлює, так сказати, списи з послідовниками Марксова вчення. Не будемо і ми зупинятися на цій стороні настільки поширеною в наші дні соціологічної доктрини, тим більше, що ми мали випадок досить докладно зайнятися нею в окремому розділі наших «Сучасних соціологів». Єдина оригінальна риса внесена в цей старий спір не Вормс, який у цьому відношенні є тільки послідовником чужих думок, а Де Грефом. У спеціальному творі, присвяченому економічній еволюції, Де Греф вказує на те, що формула Маркса: порядок виробництва визначає собою суспільну політичну та розумову життя, - може бути замінена другою, за якою у всіх цих відносинах зміна умов обміну або, як він висловлюється, циркуляція цінностей, грає роль вирішального фактора393. Дюркгейм, по суті, думає те ж, противополагая суспільства, побудовані на початку поділу праці та випливає звідси обміну, товариствам, у яких щонайбільше зустрічається відокремлення занять між обома статями. Таким чином під різними тільки формулами ховається одна і та ж думка. І Вормс приймає її, але скоріше як доказ того, що в питанні про взаємодію економічних і політичних чинників далеко не сказано останнє слово і не встановилося повного угоди навіть між послідовниками історичного матеріалізму. 

 Інший, досить істотний предмет, порушене Де Грефом і вносить оригінальність в його доктрину, - це не стільки побудова їм нового закону, «закону обмеження» (loi de limitation), скільки протест проти думки Конта, що людство в своєму цілому рано чи пізно складе ту громадську організацію яка лежить в основі його соціологічних синтезів. У просторіччі це означає ні більше ні менше, як наступне: держави, як політичні організації історично сформованих народностей, не покликані до зникнення навіть у віддаленому майбутньому, що не заважає, зрозуміло, виникненню не тільки європейського, а й світового федералізму. Ця думка і становить найближче завдання першого тому того великого твори, яке навряд чи буде доведено до кінця невтомним бельгійським соціологом. Я розумію його «Структуру товариств» (La Structure generale des societes). 

 У такому побіжному нарисі, який справжній, я не можу дати навіть приблизного поняття про це найбільш докладному і оригінальному з творів Де Грефа. Я можу привесть з нього тільки уривок, який вказує, яке завдання автора. Всякий громадський агрегат, одержуваний шляхом комбінації населення і території, є одночасно не тільки комбінацією біологічної та психічної, але ще чимось більш складним і конкретним. У цьому агрегаті є рівновага, як внутрішнє, так і зовнішнє. Всякий агрегат, подібно будь-якої органічної матерії, має форму або структуру: жоден не є аморфним; його рівновагу ніколи не буває стійким. Збільшення маси служить найближчим і найпростішим умовою суспільної диференціації. Квантитативна варіація лежить в основі всіх варіацій квалітативність. Всякий соціальний агрегат, яка б не була його маса, раз він має певну форму, необхідно обмежений, як обмежені всі сили природи, математичні, механічні, астрономічні, фізичні, як обмежена і всяка організована матерія. Обмежені також фізичні та розумові сили людини. Цей найпростіший і найбільш загальний закон, в силу якого всяка матерія, як і всякий організм, має свої межі, свою форму, структуру, застосовний і до людських товариствам: і вони підлягають так званому Де Грефом закону обмеження. Де Греф намагається докласти цей загальний закон до людських товариствам, дока зивая необхідність державних кордонів і відособленість класів. Розвитку перший думки присвячений другий том, а розвитку другий - третій. 

 Вормс вважається із загальними положеннями їх автора, коли говорить, що суспільство може вважатися конституювати, раз у наявності мається політично організована нація, що відповідає поняттю держави. «Чотири слова, - пише він, - уживаються інколи байдуже, як би замінюючи одне інші: народ, нація, суспільство і держава. Корисно, проте, установлять між ними відмінності. На нашу думку, вони застосовуються до однієї і тієї ж колективної одиниці, але що розглядається з різних точок зору. Терміни народ і нація означають групу, досліджувану з боку її структури; терміни ж суспільство і держава мають на увазі саме її функціонування. Соціальна група називається народом або нацією, коли ми розглядаємо її лише як існуючу; вона називається суспільством або державою, коли ми розглядаємо її як живе. Тепер питається; чим відрізняється народ від нації, а суспільство від держави? Терміни народ і суспільство споживані, раз заходить мова про множинність складових їх елементів або множинності феноменів, що представляються їх життям. Терміни ж нація і держава є підходящими кожен раз, коли ми маємо на увазі відтінити єдність, до якої зводяться складові їх елементи і розвиваються в них явища. Нація - це організований народ; держава - це суспільство, дисципліноване урядом і законами. Життя мимовільно розвивається в суспільстві; вона стиснута всякого роду зобов'язаннями в державі. Народ може бути розсіяною натовпом; нація - внутренно об'єднана маса. На нижчих щаблях історії, серед первісного людства або відсталих типів сучасного, є вже народи і суспільства, але невідомі нації і держави ». Вормс закінчує свої протиставлення приведенням таблиці, що дозволяє одним поглядом розпізнати ці відмінні риси народу і нації, суспільства і держави 394. 

 Я навів цей уривок з метою показати самий спосіб викладу Вормс його думок. Він відрізняється стислістю, свого роду «лапідарністю» і на перший погляд грішить догматизмом, мабуть, навіть схоластикою. Але справа в тому, що французькою мовою терміни народ, нація, суспільство і держава, виключають собою вживання таких термінів, як народність, яка, очевидно, може і не збігатися з народом, як складеним підчас з декількох народностей чи включає в себе лише частину певного народу. З цієї точки зору класифікація, пропонована Вормс, може здатися дещо вузької і не обнимающей собою усього розмаїття політичних організацій етнографічних груп. Вормс доводиться розглядати, наприклад, Австрійську імперію, з різноманітністю населяють її племен і відмінністю в політичних відносинах цих племен між собою і до загального цілого, як явище виняткове, як щось, що нагадує той monstrum politicnm, яким уяві Пуффендорфа малювалася передувала утворенню Австрії Римсько-Німецька імперія . Ми задумаємося тому, перш ніж перенесть в наш тлумачний словник пропоновану Вормс класифікацію. Але вона в усякому випадку свідчить про те, що в очах її автора не людство, а організоване в державу населення відповідає поняттю суспільства. 

 Для Бориса процес суспільної еволюції малюється у формі об'єднання сімей в пологи, родів у племена, племен у держави. Він не особливо зупиняється на цьому питанні, але, мабуть, віддає перевагу ходячою доктрині над тою, яка висунута була англійськими і за ними деякими німецькими письменниками, що говорять про відокремлення сім'ї з більш байдужою маси особин різних статей, що обіймаються, за термінологією стільки ж Спенсера, скільки і Колера, терміном «стадних сполук». 

 Характерним для автора «Філософії суспільних наук» є заперечення ним ідеї прогресу. Вормс - противник не одного лише вчення Кондорсе про безупинності поступального руху людства і ототожнення його з зростаючим щастям найбільшої частини людей; він просто-напросто заперечує саму думку про удосконалення матеріальних і моральних умов людства у зв'язку з еволюцією товариств.

 Наша точка зору щодо цього радикально протилежна точці зору Вормса. Заодно з Контом ми вважаємо, що без ідеї прогресу не може бути й соціології, самий же прогрес, як ми не раз доводили, зводиться до розширення сфери солідарності, як усередині політично відокремилися національних груп, так і між цими групами, обіймати загальним поняттям людства. 

 Тільки що вийшов у другому виданні 1-й том «Філософії суспільних наук» Вормса відбив на собі той вплив, яке надали на автора дебати як в соціологічному суспільстві в Парижі, так і на конгресах міжнародного інституту соціології. У своєму введенні він говорить про те, що колективна робота багато в чому з'ясувала його погляди на спірні питання, що розділяють соціологів, і зокрема, змусила дещо відступити від занадто ортодоксального ставлення до теорії держави - суспільного організму. Другий і третій томи у другому виданні, наскільки можна судити по першому, присвячені будуть питання про методи соціальних наук і про основні положення, що випливають з вивчення цих наук. 

 Початківцям свої заняття ними не можна не рекомендувати особливо II том твори Вормса. Він введе їх в саму лабораторію досліджень, присвячених розкриттю окремих сторін суспільного побуту, вказуючи водночас на зв'язок, який існує між методами суспільних наук і методами наук про матерію неорганічної та органічної. Особливо корисною здається мені спроба Вормса звести в систему ті прийоми, якими орудує соціолог і взагалі ревнитель суспільного знання, під дві групи: прийомів аналізу та прийомів синтезу. До числа перших належать прийоми безпосереднього спостереження, статистичний, монографічний, прийом анкети, прийоми етнографічний, історичний і навіть експериментальний. Говорячи про останній, автор вказує на обмеженість його застосування; так як кожне суспільне явище надзвичайно складно, то про повторюваність його в історії навряд чи може бути мова. Експериментування обмежується тому наглядом змін, які у різних країнах під дією тих чи інших причин, наприклад нових законів по одному і тому ж предмету. Зрештою найважливішим прийомом аналізу в соціальних науках все ж є спостереження. 

 Переходячи до прийомів синтезу, автор присвячує окремі глави розгляду таких питань, як пошук причин, ставлення співіснування, ставлення спадкоємства. Другий том закінчується чотирма главами про класифікацію, індукції та дедукції в області соціальних наук, нарешті про аналогії і гіпотезі. 

 Читаючи цей том, в якому в стислому і загальнодоступному вигляді викладені способи вивчення суспільних питань, до яких вдавалися і вдаються в наші дні етнографи, економісти, статистики, історики і, нарешті, соціологи, важко не дійти висновку, що він є істотним доповненням до тому зразковому використанню прийомів Огюста Конта при побудові їм соціології, яке ми знаходимо у другій частині відомої «Логіки» Мілля. Сказати це - рівносильно дуже високої кваліфікації самої книги. Безсумнівно, що в ній не можна шукати останнього слова за методологією всіх і кожної з конкретних наук про суспільство. Вона не звільняє, наприклад, від читання таких монографій, як та, яка присвячена була нещодавно методам історичного дослідження академіком Лаппо-Данилевським. Але наскільки останній твір звернено до осіб, які вже мають деяку історичну підготовку, настільки книга Вормса звертається до всіх, хто виявляє просту допитливість з питання, як видобуваються емпіричні узагальнення в області соціальних знань. Не дивно, якщо книга, що вийшла частинами в 1903-1904 і 1907 роках, вже зажадала нового видання в 1913 році. 

 На противагу II тому, третій ледь чи задовольнить тих, хто, не будучи сам присвячений в питання про спірність загальних положень, висунутих конкретними соціальними науками, чекає від книги, присвяченій їх синтезу, свого роду одкровень. Виявляється, що більш-менш безперечними можна вважати тільки деякі труізма, з якими давно познайомила широку публіку європейська журналістика. Але ця, так би мовити, самообмеження автора, який уникає всякого спору про гіпотези і ставить собі, мабуть, завдання ознайомити читача не стільки з власними поглядами, скільки з тими, по відношенню до яких існує більша або менша однодумність, має і свої вигідні сторони . Воно окреслює контури тієї terra ferma, тієї непорушною грунту, на якій доводиться будувати подальші узагальнення. Та й сама банальність розвиваються в книзі поглядів насправді є тільки уявної. Вона існує виключно для тих, хто звик вважати безперечними відомі положення, не раз повторені популяризаторами сучасного суспільного знання. На доказ нашої думки зупинимося на деяких прикладах. Друга глава присвячена питанню про расу. Ми стільки разів чули за останній час про расову ворожнечу, що у нас не зароджується навіть сумніву в тому, що поняття рас цілком з'ясовано і що є можливість не тільки визнати їх сталість, а й встановити певну ієрархію їх. А між тим виявляється, що чистих рас майже не існує, що їх властивості змінюються з часом, що вони постійно роблять запозичення один у одного і що в ході історії культурне руководительство не раз переходило від однієї раси до іншої. Ієрархія рас, пише Вормс, не представляє собою нічого абсолютного і незмінного. Протягом століть переваги, якими відрізнялася та чи інша раса, піддавалися зміни і керівна роль переходила від одного народу до іншого. Чорні раси, бути може, передували білим стільки ж в долині Нілу, скільки і на берегах Інду. Жовта раса досягла значного економічного і суспільного розвитку в межах Китаю задовго до Європи; червоношкірі Мексики і Перу володіли досить розвиненою культурою. Серед народів білої раси розумовий панування переходило від Єгипту, до халдеїв, євреям, финикияне, персам, грекам і римлянам. А в новий час ряд націй; італійці, іспанці, французи, голландці, англійці, німці, американці, маємо право пишатися тим, що у відомі епохи вони були головними ініціаторами в поступальному ході людства (т. III, с. 42-43). 

 Так як автор ставить собі завданням не стільки передачу власних поглядів, скільки більш-менш сталих і всіма визнаних, - то він скоріше може вважатися консерватором, ніж новатором в науковій доктрині. Це різко виступає, наприклад, у таких питаннях, як питання про індивіда. Ревнителі так званої колективної психології сходяться у розвитку того погляду, що індивідуальність також є продуктом історії. Ця думка червоною ниткою проходить, наприклад, у творах Дюркгейма, не виключаючи і його останнього за часом трактату: «Про елементарні формах релігійного життя». У тому ж напрямку написана з'явилася недавно в «Американському журналі соціології» стаття Дюрбара, озаглавлена «Соціальний базис індивідуальності». Вормс дивиться на питання з раніше усталеною точки зору, або, точніше, він намагається виділити в новому вченні те, що здається йому міцно встановленим, від того, що носить ще характер гіпотетичний. Чи не слід, пише він, пояснювати самого індивіда Суспільна необхідність? У наші дні не проти думати так. У великих сучасних суспільствах індивід належить до значного числа незалежних один від одного груп - до певної раси, статі, віку; він живе в певній місцевості, виконує відому професію, складається членом того чи іншого класу, примикає до тієї чи іншої партії, числиться в тому чи іншому віросповіданні, бере участь в тих чи інших вільних асоціаціях. Таким чином з різних сторін впливають на нього несхожі впливу; він стає тим чи іншим під впливом сил, які розвинулися в цих різноманітних колах; він буде їх породженням, і той напрямок, якого він буде триматися в житті, з'явиться комбінацією тих різноманітних імпульсів, які все ці кола будуть давати йому. Можна також уявити собі всі ці угруповання у формі кругів, що мають свої відмінні розміри і свої окремі центри і перетинають один одного в певних місцях. Індивід з'явиться в такому випадку місцем заломлення цих різних кіл. Щоб визначити його положення в просторі, досить буде встановити їх власні положення, так як тим самим будуть вказані їх спільні елементи. А звідси той висновок, що можна пізнати індивіда, визначивши, до яких груп він належить. Залишимо осторонь математичну термінологію прихильників такого погляду і проникнемо в саму суть їх думки. У певному сенсі вони мають рацію, а в певному сенсі їх точка зору помилкова. Справедливо, що можна було б дізнатися все про певну людину, якби ми могли остаточно приписати його до всіх тих групам, до яких він належить; але це, як ми побачимо, немислимо. З іншого боку, не група - створення індивіда, а індивід - групи. Правда, група впливає на людину, розвиває його, видозмінює і захоплює; але чому людина належить до тієї чи іншої групи? Тому, що притаманні йому характерні особливості залучили його в її середовище. Група виникає тому, що в ній зійшлися люди, що мають одні й ті ж відмітні особливості. Вормс вказує, що в число нерозв'язних питань, принаймні при сучасному стані знання, треба включити питання про походження індивідуальності. Він пов'язує його з іншим, ще більш широким - з питанням про те, чим обумовлюється відмінність організмів всіх взагалі живих істот, і далі, через що всяка матерія, як неорганічна, так і органічна, приймає певні і різні форми? Цим питанням займалися ще Платон і його вчитель Сократ, над ним зупинялися схоластики, які шукали визначити principinm individuationis, над ним працювали двадцять століть вчені мислителі, - і він все ж покритий мороком невідомості. 

 Спірним, вкрай важким, але не усуває можливості дозволу є й інше питання, тісно пов'язаний з попереднім, - питання про природу і умовах появи великих людей, тих, кого ми в просторіччі називаємо геніями. Для багатьох геній не більше як інтенсивний виразник свого часу, його запитів і вимог; він з'являється в належний час. Тард критикує такий погляд, кажучи, що вибір цього часу залежить від самого «генія». Питання не може бути вирішене без довгої попередньої роботи. Потрібно було б, каже Вормс, скласти список всіх великих людей, з'ясувати, чим кожен зобов'язаний своєму середовищі і що, потім, повинно бути приписано виключно його природженим здібностям або генію. За вірному зауваженням Тарда, не існує якоїсь прірви між геніальною людиною і натовпом. Винаходи та відкриттів не становлять виняткового надбання надзвичайних здібностей. Ми всі в більшій чи меншій мірі - раз потрапивши у відомі умови - виявляємо ініціативу. Питання про великих людей в суті зводиться до питання про те, при якою щасливою зустрічі двох або більшої кількості різнорідних думок в розумі, зрозуміло, здатному до узагальнення, запалюється та іскорка, від якої виходить всяке нововведення в науці, техніці, мистецтві чи життя. 

 Говорячи про індивідуальність, Вормс, по-моєму, недостатньо зупиняється на питанні про те, якою мірою перехід від суспільства, не знав диференціації соціальних функцій, до суспільству, побудованому на початку поділу праці, сприяв розвитку індивідуальності. Дюркгейм, а за ним і інші ревнителі так званої колективної психології, останнім часом - Дюрбар, справедливо зупиняються на тій думці, що індивідуальність стала розвиватися в тісному зв'язку з тільки що вказаною еволюцією. Про дикуні, говорить Дюрбар, важко власне сказати, що він веде індивідуальне існування, в особливостях якого від життя інших членів одного з ним роду-племені він дає собі ясний звіт. Навіть при допущенні, що його життя має особистий відбиток, сторони, якими вона відрізняється від інших, так нечисленні і ці відмінності в такій мірі позбавлені скільки систематичного єдності, що важко говорити серйозно про те, що на практиці вони вносять багато нового і своебитного . Психічне життя дикуна вичерпується його родовим спілкуванням. Він і не думає незалежно, і не чинить інакше, як у злагоді зі звичаєм; нарешті, він навіть не індивідуалізує своєї оцінки життєвого досвіду. Фетишизм, який представляє в культурі дикуна релігійну інтерпретацію цього досвіду і підстава для суспільної моралі, приймається кожним членом племені без всякої критики і визначає його поведінку. Згідний з обов'язковими нормами образ дій у суспільствах, близьких до первісного, визначається не логічним визнанням необхідності авторитету і влади, а виключно тим, що такого ж порядку трималися предки. У своїй практичній життя дикун не виходить з кола створених релігією заборон або «табу», якими визначається вся рутина повсякденного життя. Дикун не шукає удосконалень і ні в чому не відступає від порядку, встановленого цим «табу», оскільки всяке відступ могло б повалити його групу в біду. Злочин і кара є справою роду, оскільки не зародилося ще поняття про індивіда, як про моральну цінності. Таким чином на цьому ступені розвитку елемент громадський досягає максимального розвитку, а індивідуальний - мінімального395. 

 З наведеного уривка, що відображає собою не стільки думки самого автора, скільки усієї плеяди тих мислителів, які не вважають за можливе обходитися без того, що ми називаємо генетичної соціологією, і що перш славилося під ще менш вдалою назвою «доісторії» - з очевидністю виступає обмеженість тієї точки зору, на якій стоїть Вормс. В одному місці своєї книги він говорить, що не бачить причини будувати узагальнення на інших фактах, як на фактах по перевазі нової історії. «До чого соціологам обширне знайомство з побутом дикунів і варварів, - пише він на стор 14 Ш-го тому своєї книги, - Воно розкриє перед ним такі порядки, яких ми тільки намагаємося уникнути. Що нам дійсно потрібно, це дізнатися, як і якою ціною створена сучасна громадянськість, а цього можна досягти, спираючись переважно на факти нової історії ». Автор обіцяє тому спирати свої висновки на спостереженнях, запозичених з середовища сучасних народів. 

 У цих рядках неважко побачити критику того напрямку, якого тримаються Дюркгейм, Маус, Леві-Брюль і ціла плеяда вчених, частиною що опублікували вже, здебільшого не опублікували результати своїх особистих досліджень, плеяда, до якої належить і порівняльний історик-юрист Флак, який наполягає на тісному зв'язку зароджується права з магією, - цієї попередницею релігії, як намагався довести англійський учений Фразер. 

 У такому стислому нарисі, як справжній, я не маю, зрозуміло, можливості навіть резюмувати ті висновки, до яких прийшли перераховані мною дослідники. Але вони у всякому разі хиляться до визнання, що людська психіка, мораль, право, піддалися з віками таких змін, які необхідно приводити до визнання людського прогресу, з чим, як ми бачили, Вормс не вважає за можливе погодитися. 

 Дюркгейм в новітній своїй роботі вдало використав багатий матеріал, накопичений працями англійських етнографів в Австралії, починаючи з робіт Файзон і Хауіта «про Камілароях і Курнаях» - австралійських племенах, що зберегли багато рис первісності, в тому числі поділ на тотеми, екзогамію або заборона шлюбного сожития в межах одного і того ж тотема або його підрозділу, і закінчуючи великими томами Спенсера і Гілла про племена Південної і Центральної Австралії. Він заповнив отримані таким чином відомості тими, які про організацію тотемистических груп укладає книга відомого Моргана «Про древньому суспільстві», побудована не на завжди вдалому зіставлення побуту червоношкірих Північної Америки з найдавнішим побутом римлян і греків. На підставі всього цього Дюркгейм зробив спробу показати, що релігія має своїм джерелом колективну психологію тих початкових, частиною материнських, частиною отеческих пологів, якими є тотеми. Загальнопоширених такої організації здається йому більш-менш доведеною не тільки завдяки готівки її у тубільців Індії, як встановлено англійськими етнографами, а й тим зведенням відомостей про тотеми, який зроблений був фразерами, і тими спробами довести готівку тотемістичними організації в стародавньому Єгипті, і в стародавній Греції, які належать Масперо і новітнім французьким єгиптологам, - з одного боку, і Соломону Рейнак - з іншого. 

 У тісній розумовому спілкуванні з Дюркгеймом працює і Леві-Брюль, головним чином, над з'ясуванням історії розвитку вдач і на аналізі первісних розумових уявлень. Він також не проти визнати вплив громадської організації на вироблення тих заборон або «табу», якими дикуни установляет цілу систему недозволених дій, - початковий джерело тих норм, з яких складається однаково і моральність, і право. Його точка зору, таким чином, суттєво розходиться з тією, що вважає джерелом моралі релігію. У цікавій роботі 

 Гастона Боне-Морі, під заголовком: «Моральне єдність релігій», зроблена спроба показати, що засновники світових релігій більш-менш зійшлися в основних засадах етики. Дуже цікаві в цьому відношенні, наприклад, наступні зіставлення. Душа покійного, постав на суд Озіріса, говорить йому в якості рекомендації свого доброго поведінки: «Я нікому не заподіяв зла, я не вбив, не вкрав, чи не вчинив перелюб, я не винен у лжесвідченні, я не залишився глухим до благань прохачів». Хіба те ж не повторюється в Декалозі: не убий, не чини сотвори, не вкради, Не пожадай дружини щирого твого, ані вола його, ні двора його і т.д. Погоджуючись навіть з тим, що, як висловився один із членів конгресу релігій в Стокгольмі, рабин Клейне, історія релігій і історія моральності вказують нам, як в усі часи великі уми прагнули досягти однаково морального рівня, ми тим самим нітрохи не заперечуємо глибокої безодні, що відокремлює епоху зародження моральних заборон від епохи появи пов'язаних з релігійними системами етичних навчань. Релігійні реформатори НЕ задовольнялися визнанням існуючих в їх країні вдач: вони робили спробу видозмінити їх у напрямку, сприятливому розширенню людської солідарності. 

 Книга Леві-Брюля проводить тому вельми грунтовно відмінність між моральністю і мораллю. У правилах моральної поведінки завжди відбивається культура народів, що стоять на однаковому рівні розвитку. Не дивно тому, якщо серед білої раси ці поради доброго поведінки більш-менш однакові. Цим пояснюється, чому між моральними поглядами різних релігійних толков зустрічається стільки схожості. Але його не можна констатувати при зіставленні моральних навчань окремих мислителів, а ця обставина і змушує Леві-Брюля заперечувати саму можливість «теоретичної», як він висловлюється, моралі, т. е, такою, що одночасно була б і спекулятивної, і нормативної ... Попутно автор висловлює кілька положень загального характеру, що мають найближче відношення і до визначення завдань соціології. «Безсумнівно, - говорить Леві-Брюль, - що вона в тих своїх частинах, які присвячені релігійному, моральному і юридичному розвитку людства, невіддільна від психології. Але абстрактна психологія, що має своїм завданням вивчення розумового життя сучасного людства, здатна дати тільки ймовірне і в більшості випадків помилкове рішення. Прогрес наукової соціології один проливає світло на початкові розумові функції людей (les functions mentales primitives). Цих відомостей ми не могли б отримати іншим шляхом, і так як те, що вона нам відкриває по відношенню до уяви, до колективних уявлень, до організації думок і вірувань, стосується найдавнішого прояви цих функцій, до якого ми тільки можемо піднятися, соціологія з часом може зробитися досить корисною для позитивного пояснення і наших вищих розумових функцій. Передбачуване знайомство наше з людською природою взагалі у ставленні до моральної і розумової її боці поступиться з часом місце зовсім інший психології. Вона заснована буде на терплячому, мелочном, методичному вивченні традицій і установ, в яких об'єктивований почуття і думки різних людських суспільств, коли-небудь існували і залишили доступні нашій інтерпретації сліди »(« Мораль і наука про вдачі », с. 81). 

 Таким чином, під впливом розвитку соціології передбачається суттєва зміна та інших наукових дисциплін, що передують їй у тій схемі наук, яка намічена була Контом і заповнена Г. Спенсером. Подібно до того, як теорія Мальтуса і встановлена ним формула зростання коштів прожитку в арифметичній прогресії, а зростання населення в геометричній, зробили свій вплив на біологічну доктрину про боротьбу за існування, як лежить в основі всього рослинного і тваринного царства, - так точно вчення про зростання вдач і установ безсумнівно відіб'ється і на науковій постановці психології, збагачуючи її точними уявленнями про початкових розумових і чуттєвих процесах, що виявляються стільки ж у дикунів, скільки і у немовлят. 

 Сам Леві-Брюль зробив спробу в своїй книзі: «Про розумових функціях у суспільствах, близьких до первісності» - використовувати те, що ми називаємо «генетичної соціологією», для побудови системи початкової мислення. Зрозуміло, ми не можемо дати нашим читачам і приблизного поняття про всьому багатстві змісту його твори (майже 500 с. Дрібного шрифту). Ми можемо відзначити тільки той факт, що в цій книзі ставиться питання - чи відповідає початкова розумова діяльність людей тим же законам елементарної логіки, на яких побудовано наше мислення. Письменники, раніше Леві-Брюля що піднімали це питання, в тому числі Тейлор, чи не висловлювали із цього приводу ніякого сумніву. Те ж саме можна сказати про Брінтона, хорошому знавця релігійних вірувань червоношкірих. І в моїх творах з порівняльної етнографії, найдавнішого праву та генетичної соціології я вказував на те, що обмеженість знань і забобонне ставлення до зиждительной силі магії - найближча причина того, що дикуни задовольняються в своїх розумових процесах самими грубими аналогіями і визнають можливість викликати актами магії аналогічні явища в житті природи . Так, вони ллють воду на землю в надії викликати тим самим дощ; вони завдають рани грубому зображенню того чи іншої особи в надії викликати його смерть. Роблячи таким чином, вони тільки в більш грубій формі впадають в ті помилки, від яких невільні багато сучасних письменники, що допускають причинний зв'язок між наступними в часі явищами, керуючись початком post hoc ideo propter hoc. Але недавні спостереження етнографів в Австралії познайомили нас з таким дитинством думки, яке наводить Леві-Брюля на рішення, що коливаються саме уявлення про те, що людська логіка залишилася незмінною у своїх основних положеннях з найдавніших часів. Досі ми думали, що різниця первісних суспільств від культурних в цьому відношенні більш квантитативне, ніж квалітативність. Ми не допускали, наприклад, здатності дикунів вважати далі відомого, обмеженого кола чисел. Ми бачили сліди того і в мові деяких культурних народів, наприклад англійців, які вирушаючи від цифри 20 (Score), і помножити її на цифри від однієї до двадцяти, викликали тим в розумі уявлення про більш великих числах. Ми вказували і на те, що у євреїв рахунок не йшов далі сотень, а для тисячі і великих сум - вживався неспеціалізований термін «темряви», і на те, що чисельні представлення осетин були більш-менш обмежені. Роботи Спенсера і Гілла про побут уродженців Австралії підтвердили цілком нашу точку зору. Але в той же час вони виявили такі елементарні відступу в мисленні первісних народів від загальновизнаних почав логіки, як визнання, наприклад, частини за ціле. Чи означає це, однак, що ми маємо право говорити в застосуванні до них про якусь особливу логіці? Хіба і в наші дні не зустрічається забобонних людей, які вважають за потрібне закопувати обстриженими волосся і нігті з побоювання, щоб вони не могли потрапити в руки ворогів, які, діючи чарами, здатні викликати хворобу і смерть? Але Леві-Брюль ще далі йде в своїх твердженнях, намагаючись довести, що первісного мисленню невідомий закон протиріччя. Перш ніж погодитися з ним, необхідно буде піддати ретельній перевірці ті дані, на яких спираються його висновки. Багато чого з того, що вважалося більш-менш встановленим Спенсером і Гілленом, викликає сумніви в пізніших мандрівників. Вони не можуть примиритися, наприклад, з тим, щоб австралійцям невідомий був той факт, що народженню передує статевий акт. У всякому разі Леві-брюле поставлений один з найважливіших питань історії культури і соціальної динаміки - питання про те, чи можна допустити те, що він називає mentalite prelogique, для якої він виводить, на підставі багатого етнографічного матеріалу, свої особливі закони: наприклад, закон співучасті (loi de participation), що зводиться по суті до того, що супутні один одному явища знаходяться в причинному зв'язку між собою. Цей закон усуває необхідність противополагать ціле його частини і усуває, як думає Леві-Брюль, дію основного закону логіки - закону протиставлення. Але в заявах тих чи інших дикунів, що вони папуги або земноводні, бути може, ховається інший зміст, ніж той, який знаходить в них Леві-Брюль, - сенс прямого ототожнення себе з тваринами? У заяві, що вони земноводні, мабуть, ховається пам'ять про те віддаленому періоді, коли для захисту від диких звірів вони примушені були жити в відбудовуємо серед озер і заток пальових будівлях? А в заяві, наприклад, одного племені Центральної Бразилії, що його члени - папуги, можна бачити сліди тієї системи тотемов, яка, як з'ясовано роботами Фразера, Масперо, Соломона Рейнак та ін, не кажучи вже про Моргана і про авторів етнографічних описів Австралії , користувалася і користується широким розповсюдженням серед стародавніх народів і відсталих племен нашого часу. Книга Леві-Брюля, таким чином, ставить на чергу нові питання, що залишаються, проте, спірними і після її виходу. Це анітрохи не применшує її ціни. Коли Лафіт вперше вказав на існування племен, у яких рахунок спорідненості проводиться по матері, а не по батькові, його повідомлення визнано було більш-менш нечуваними. Воно нітрохи не завадило побудови теорії походження агнатом-чеського роду шляхом розростання патріархальної сім'ї. А про сам Лафіт і про його оригінальної доктрині згадали тільки тоді, коли Бахофену і Мак-Леннану, захищаючи теорію первісного материнства, прийшла думка - перше - про вивчення міфічних сказань греків і римлян, а друга - етнографічних матеріалів, повідомлених древніми Анналіст і того, який дають нам мандрівники про побут відсталих племен, що населяють 

 Новий і Старий Світ. Пізніші дослідження показали, що рахунок спорідненості по матері зовсім не говорить про те, що панування колись належало жінкам, як думав Бахофен. Відсутнього нерідко батька заміняв завжди відомий брат по матері, якому і належало руководительство зростаючим поколінням. Сказати, що і в даний час всі суперечки вирішені і з'ясована дійсна природа материнства - не можна. І головна трудність безсумнівно лежить в тому, що з плином часу одного разу сформовані звичаї нерідко починають служити іншим цілям, ніж ті, заради яких вони були створені. Тлумачення їх по здоровому глузду нерідко виявляється тому помилковим. 

 Сказане про звичаї в значній мірі може бути повторено і про обряди. Леві-Брюль наводить того разючий приклад. Мертвякам у деяких народів влагают в уста золото або яшму. При допустимої, під впливом переважно грецької міфології, гіпотезі про загальне пануванні анімізму, цей обряд інтерпретується в тому сенсі, що золото послужить небіжчикові в майбутньому житті, і є потім як би підтвердженням первісної віри в духів, провідних більш-менш близьке до нас існування . Але з розпитувань тубільців виявляється, що вони пов'язують з цим обрядом абсолютно інше уявлення: вважаючи золото і яшму найчистішими металами, вони вважають, що їх чистота сполучиться і трупу небіжчика і викличе його нетлінність. А таке тлумачення дає привід Леві-Брюлю наполягати на думці про те, що дикунам недоступний закон протиставлення і що їх логіка, навпаки, відправляється від невідомого нам уявлення про необхідне впливі один на одного двох або більше супутніх явищ (loi de participation). 

 З усього сказаного випливає, що роботи по генетичній соціології, до яких, завдяки Дюркгейму, звернулися наостанок і французькі вчені обіцяють не малу поживу і для вчення про прогрес. У цьому відношенні я стаю рішуче на сторону нової школи і висловлююся проти тієї, яка має своїм найважливішим представником Тарда і знаходить відгук і в книзі Бориса, і в недавній статті Фаге, що з'явилася в паризькому журналі «Кегле» з приводу виходу в світ цікавого томи Дельваля про історію ідеї прогресу. Дельваль доводить свою історію до кінця XVIII століття, обіцяючи читачам продовження своєї праці. Ми дочекаємося виконання цієї обіцянки, щоб познайомити російських читачів з головними висновками автора. У теперішній же час ми звернемося до розгляду тих міркувань, за якими Вормс не тільки заперечує ідею прогресу в сенсі удосконалення умов суспільного життя, а й висловлює деякі сумніви щодо загальноприйнятних тієї формули суспільної еволюції, яку дає Спенсер, говорячи про все більшої диференціації та інтеграції суспільних функцій. Головним запереченням проти безперервності поступального руху є падіння древньої культури - культури класичних народів і зародження нової громадянськості лише на відстані кількох століть з часу навали варварів. Я вважаю, що причина такого, на мій погляд, вузького розуміння історії раннього середньовіччя лежить в добровільному ігноруванні, по-перше, культурної ролі Візантії, а по-друге, того положення, що в поняття поступального зростання людства повинні входити стільки ж квантитативні, скільки і квалітативність явища. Культура стародавнього світу, як усім відомо, не виходила за порівняно обмежені межі orbis romani, в центрі якого лежало Середземне море. У Середні століття ця культура, завдяки Візантії, поширюється і на Схід; одночасно вона переходить за кордону Рейну, під впливом поширення римської громадянськості на німецькі племена, в епоху Тацита ще зберігали свою відносну первісність. При відновленні Карлом Великим Римської імперії в тісному союзі з главою католицького світу починається насильницьке зближення з греко-римської культурою або, точніше, з засвоєними з неї началами звернених у християнство варварів аж до німецького моря. Полусветского, напіврелігійні ордена тевтонських лицарів і мечоносців поширюють її потім на прибалтійських слов'ян і фінські племена - прусів, латишів і естонців. Ще раніше йде, завдяки християнському місіонерства, передача елементів древньої культури кельтам Ірландії, Шотландії та саксонському населенню Англії. Скандинавський світ разом з християнством отримує і елементи античної громадянськості. Нарешті, під впливом місіонерів, що вийшли з Балканського півострова, і прийнята князем Володимиром східного православ'я, розширюється культурний вплив Візантії на слов'янські і фінські племена, поселені по Волхову, Дніпру і враховуємо Волги. 

 Римсько-еллінська культура, не виявляючи поступального ходу в сенсі квалітативність, переживаючи навіть в цьому відношенні деякого роду пониження, в той же час охоплює собою весь материк Європи. Квалітативність зростання її починається з зачатками Відродження, бути може і дещо раніше, з часу знахідки рукописів Аристотеля і пізніше Платона і коментування їх спершу арабськими філософами - Аверроесом і Авіченой, а потім Фомою Аквінат і схоластиками. З цього часу і йде невпинний хід розвитку точного знання. Квантитативно європейська культура, що виросла на грунті засвоєння культури класичних народів, поширюється і на нові материки, з часу відкриття Америки, островів Тихого і Індійського океанів і материка Австралії. Ми увійшли в той період історії, коли зникає можливість говорити про одну лише європейській культурі і доводиться замінити цю кваліфікацію прикметником «світової». З захищається тут точки зору важко поставитися інакше, як з повним скептицизмом, і до теорії ricorsi або якогось спірального розвитку людства, яку в середині XVIII століття збудував італієць Віко, і до тих спробам її пожвавлення, які ми знаходимо у деяких новітніх письменників - Рауля де ля Грассер, наприклад, приурочують свою доктрину до гегелівської тріаді (теза, антитеза і синтез). Вормс говорить про цю останній спробі, що вона, подібно теорії німецького соціолога Вейзенгрюна, вказує на те, що за періодом протидії чи опозиції знову розвинутому течією в різних сферах суспільного слід як би відродження старого і його примирення з новим. Ця думка захищається де ля Грассер деякими далеко не безперечними даними, що подаються на правах прикладів. Вони почерпнуті головним чином з історії права.   

 Тільки що наведені сторінки розсіюють досить поширене уявлення про те, що Тард і Спенсер розходилися в основних точках зору. Наскільки справа йде про суспільної еволюції, такої розбіжності, як показує Вормс, насправді не було. Але мені здається, що між обома мислителями, як і їх послідовниками - Вормс, з одного боку, і Дюркгеймом - з іншого, продовжує триматися одна істотна протилежність: диференціація і пов'язана з нею інтеграція суспільних функцій малюється уяві Спенсера і за ним Дюркгейма чимось наступаючим мимовільно, процесом до деякої міри механічним, що викликається до життя самим згущенням населення. Тард і Вормс, навпаки, наполягають на тій думці, що в основі всякого громадського трансформізму лежать психічні причини: що з'явилися в людях бажання або, точніше, запити і жадання. Вормс присвячує цілий розділ питанню про двигун суспільної еволюції і намагається звести всі фактори її до одного - до нових запитів, пробуждающимся в людях і під впливом вимог середовища, і під впливом зміни в техніці виробництва і суспільній структурі, в свою чергу обумовленим новими змінами у психіці . Що ж таке, запитує він, ці знову пробуджуються жадання або запити? Це той імпульс, який людина отримує при думці, що його сучасний стан може бути покращено проявом діяльності або руху в напрямку до кращого. У соціології, говорить він, нам належить зайнятися виключно колективними запитами; наскільки вони індивідуальні, вони нас не цікавлять. Для нас важливі тільки ті, які виявляються в усьому людстві або в окремих національних групах (т. III, стор 257 і 258). 

 Вормс грішить в цьому місці надмірної винятковістю; очевидно, і бажання, що проявилися в більш тісних групах - в го-роді-республіці, в класі, партії тощо, - входять також в область колективної психології і, тим самим, в область соціології. Але основна його думка проте залишається вірною. Мені згадується з приводу її спір, який ще в ранній молодості мені довелося чути в Лондоні, в гостинному домі філософа Джорджа Льюїса. Його дружина - відома англійська письменниця Джордж Еліот - дорікала Бокля за те, що його загальна схема як би породжує в розумі уявлення, що той чи інший громадський і політичний уклад визначається чимось незалежним від волі людей. Така доктрина, вважала вона, вельми небезпечна, оскільки вона паралізує то свідоме прагнення до кращого майбутнього, яке, в її очах, є найближчим важелем для поступального руху суспільства. Наскільки справедливий докір, спрямований великою письменницею проти Бокля, - це ще питання. Але безсумнівно одне у вченні Тарда і його послідовників: зведення причин всіх змін у суспільній і політичному укладі до появи, як висловлювався Тард, відомих вірувань і бажань - представляє одну з найбільш позитивних сторін. Інша справа - якою мірою вона може бути визнана оригінальною. Хіба Конт не вчив тому, що в зростанні позитивного знання лежить причина всякого громадського трансформізму, і хіба зміни в наших віруваннях і бажаннях не варті в тісному зв'язку з ростом знання? Отож, не будемо ми в даний час вірувати в наступ дощу при вчиненні відомих магічних дій і проголошенні відомих заклинань і відповідно бажати здійснення цих дій і заклинань? - Ми не станемо робити цього, очевидно, тільки тому, що джерело походження дощу для нас в даний час не складає таємниці. Не будемо ми тому також схилятися перед чарівником - «дождедателем» і визнавати необмеженість його влади над собою. 

 А з цією зміною в нашій колективній психіці тісно пов'язана і неможливість тих політичних порядків, які спиралися на таких віруваннях і бажаннях. Але якщо вірування і бажання, стоячи в тісному зв'язку з рівнем знань, в свою чергу викликають явища суспільного і політичного трансформізму, то настання їх мислимо тільки тоді, коли ці певні вірування і бажання стануть здійсненними. Для цього необхідні ті зміни в суспільному середовищі, джерело яких зрештою лежить в биосоциальном факторі розмноження населення і його ущільнення. Ті чи інші мислителі могли мріяти і в давнину, і в середні віки про настання братнього обміну між людьми природних продуктів грунту і клімату. Але при роз'єднаності, спричиненої насамперед слабкою густотою населення, такі вірування і бажання необхідно залишалися без здійснення, і ідея світового обміну і суспільної солідарності всіх членів великої людської сім'ї не зустрічала навіть того скромного визнання, яке випало їй у спадок в наші дні. 

 Все це я говорю з метою показати, що взаємодія психічного і біосоціальних факторів насправді набагато тісніше, ніж схильні допускати це, з одного боку, послідовники психологічної школи в соціології, з іншого - прихильники економічного чи історичного матеріалізму. На цій думці я наполягав в моїй книзі про сучасних соціологів і продовжую наполягати і тепер. 

 Але, роблячи таким чином, я, по суті, тільки розвиваю погляди, яких дотримувався сам засновник соціології. Дюркгейм справедливо вказав, що Контом гідно оцінено був і вплив біосоціальних фактора зростання щільності населення, і пов'язаних з нею змін в умовах техніки, в свою чергу залежать від зростання знань. Мене не дивує тому, якщо французькі соціологи, і в числі їх Вормс, не перестають відводити у своєму викладанні значне місце викладу соціологічної доктрини Конта, якщо з цією метою протягом ряду років читаються окремі курси і в паризькій юридичній школі, і в школі суспільствознавства в тому ж Парижі. Конт все ще продовжує залишатися не тільки прадідом, а й батьком соціології, і всяке ігнорування висловлених ним думок супроводжується хоча б тим несподіваним наслідком, що оригінальні вчення, висловлювані окремими письменниками по відверненого суспільствознавству, виявляються, при повірці, в кращому випадку тільки розвитком його думок , а іноді суживанию їх і спотворенням. Що відбувається в галузі соціології, то повторювалося вже не раз в історії інших наук: критики Дарвіна, зрештою, не скасували необхідності сходження до нього в питаннях біології; і те ж значення по відношенню до наук про неорганічної природи зберегли доктрини Ньютона і Лавуазьє. Якщо ми все ще повинні вважатися з поглядами Конта, то це доводить тільки, що основні положення соціології вже встановлені, і встановлені її творцем. Соціологія дійсно є наукою не тільки зароджується, але й зародилася, і сучасним її жертвуються залишається тільки продовжувати і зміцнювати давно розпочату справу. 

 Інформація, релевантна "ЄОЦІАЛЬНШдаїТРІША Спенсер 388"

1. § 2. Еволюціонізм Г. Спенсера про фактори суспільного прогресу на нижчих стадіях суспільного розвитку
     Ядром синтетичної філософії Г. Спенсера є еволюціонізм, тобто вчення про загальносвітовий прогрес, що протікає на основі безлічі найдрібніших змін, диференціації однорідного та інтеграції різнорідного в зв'язкові сукупності. Еволюційний процес продовжується до досягнення рівноваги, але безперервне перерозподіл матерії і руху в світі стимулюють розкладання організованих
   
2. 3. Емпіризм Мілля і Спенсера
     XIX століття, що характеризується схилянням перед досвідченим вивченням природи, відвернувся від априоризма Канта як від деякого роду схоластики, що пережила свій час. Норми логіки стали розглядатися як правила, вироблені в практиці самого мислення. Найбільш яскраве вираження ця установка знайшла в роботах Г. Спенсера. «Поки не буде показано, - писав Спенсер в« Підставах психології », - що
   
3. § 4. Як виглядає природно-наукова антропологічна концепція?
     У природничо-наукової концепції субстанцією виступає матеріальна основа світу. Принципом або механізмом виникнення людини з матерії ста але вітся еволюція. Еволюційним процесом можна па кликати така зміна системи, при якому частина, при спосабліваясь до зовнішнього агресивного середовища, обрете т бо леї досконалі форми свого існування в порівнянні з цілим. Тут під цілим
   
4. Ковалевський М. М.. Соціологія. Теоретико-методологічні та історико-соціологічні роботи / Відп. ред., предисл. і упоряд. А. О. Бороноев. - СПб.: Видавництво Руської християнської гуманітарної академії. - 688 с., 2011
   
   
5. 2. «Незнищувана ^ матерії» як метафізична інтерпретація
     Переконання, що матерія не може бути створена або знищена, в тому сенсі що маса (або вага) тіла не може бути змінена без збільшення або зменшення тіла, не завжди вважалося висновком з досвіду повсякденного здорового глузду. Герберт Спенсер наводить кілька прикладів людей, що не вірили в незнищенність матерії: «Я знав одну леді, яка доводила, що щільно складене плаття важить більше, ніж
   
6. 59 Позитивізм різко критикує метафізику А яке його ставлення до релігії?
     Ставлення до релігії є одним з тих питань, які дозволяють виявити суттєві протиріччя позитивізму. Будучи різновидом натуралістичної філософії, позитивізм відкидав всякі «приховані сутності», «вищі сили» - все, що не дано в досвіді Єдиним джерелом істинного знання для позитивізму завжди залишалася наука Здавалося б, такі установки мали б зробити всіх
   
7. Англія і Шотландія.
     Настільки ж жорсткої позиції по відношенню до релігієзнавства дотримувалися офіційні представники англіканської та шотландської пресвітеріанської церков. Наприклад, єпископ Глостерский, про який згадує в своїй роботі «Введення в науку про релігію» Фрідріх Макс Мюллер (1823 - 1900), вважав, що «так звана сучасна наука про релігію, з її спробами зіставити священні книги Індії з Біблією,
   
8. 3.3. Розробка суспільної (синтетичної) філософії з урахуванням філософії анархізму
     Таким чином, ми бачимо, як філософія взаємодопомогу з еволюцією поширилася і на суспільство. Але для Кропоткіна це було недостатньо. Він, як і багато вчених, і мислителі того часу, був охоплений ідеєю про створення узагальненої філософії, що охоплює успіхи всіх природних і суспільних наук з метою розкриття сутності всіх процесів у навколишньому світі, в живій природі і суспільстві. Головними для
   
9. 56. Що являє собою перший »позитивізм?
     Позитивізм цей напрямок у філософії XIX - 1-й пол. XX в. Історики філософії, простежуючи еволюцію його доктрин, розрізняють три хвилі позитивізму. Вперше позитивізм виник у Франції в 30-ті роки XIX ст. Своїми ідейними корінням сходить до Д'Аламбера, Конднльяку, Тюрго і Кон-Дорс, його теоретичні передумови були сформульовані Сен-Симоном, а безпосередня розробка і пропаганда
   
10. 94. Чи існує розвиток і як його розуміти?
      спенсеровская теорія розвитку отримала від її недругів прізвисько «повзучий
    
11. Тема 7.Політіческіе та правові вчення в країнах Європи в другій половині XIX в.
      Розвиток громадянського суспільства в передових країнах. Формування робочих організацій і демократичних рухів. Становлення представницької системи сучасної держави. Основні напрямки політико-правової ідеології. Політико-правові проблеми в соціалістичних навчаннях. Виникнення і розвиток марксистського вчення про державу і право. К. Маркс і Ф. Енгельс про базис і надбудову, про
    
12. VI. Ожіваемость відносин між відчуваннями
      § 104. Тут ми будемо розглядати ожіваемость відносин як диссоційованих, більш-менш, від відповідних почувань. § 105. Відносини взагалі більш ожівляеми, ніж відчування. Будуть пі це складні відносини Співіснування, Послідовності або Відмінності, ці відносини здатні до більш ясного відтворенню та більш тривалого існування в пам'яті, ніж їхні терміни. Якщо
    
13. [ФІЛОСОФІЯ]
      Якщо ми знаємо небудь про Всесвіт, про її минуле існування і про закони її розвитку; якщо ми в змозі визначити відносини, які існують, скажімо, між відстанями, що відділяють нас від Чумацького Шляху і від рухів сонць, а також молекул, вібруючих в цьому просторі; якщо, одним словом, наука про Всесвіт можлива, це означає, що між цією Всесвіту і нашим мозком, нашої нервової
    
14. § 3. Соціально-психологічні аспекти ефективного правотворчості
      Стартовим і системоутворюючим ланкою правової регуляції є розробка й видання правових норм - юридичних законів. Загальнообов'язкову силу може придбати лише та правова норма, яка здатна виконувати функцію соціальної норми, тобто відповідати соціальним потребам суспільства і особи, відповідати соціально-психологічним механізмам людської поведінки. Стабільне
    
15. I. Введення
      § 193. * Яким чином з усього цього приватного та тимчасового виділимо ми загальне і постійне? Очевидно, ми повинні на якийсь час забути всі усталені вчення і вирази і звернутися прямо до фактів, щоб вивчити їх знову і без всяких попередніх концепцій. § 194. Так як інтеграція є первинний процес еволюції, то ми можемо очікувати, що агрегат концепцій, що утворюють етику, розширюється
    
16. Теорія ВИНИКНЕННЯ держави
      Теологічна теорія, ее автором БУВ Фома Аквінській ЙОГО вчення побудовали на ієрархії форм: від Бога - чистого розуму - до духовного и матеріального світу. Проголошення походження держави від Бога обґрунтовує ее вічність и непорушність, підкреслює думки про ті, что будь-яке посягання на державу пріречене на поразка, оскількі владу внесок у руки правителя Богом, и вона поклікати
    
17. Люди
      Взаємодія соціології та ПФ не менш цікаво. До XIX в. сентенції та висловлювання на соціологічні теми були постійним мотивом філософських творів. Ця традиція розвивалася від Платона до Д. С. Мілля. У текстах філософів судження про існуючі соціальних відносинах, процесах і структурах перепліталися з утопічними проектами майбутнього суспільства. Незважаючи на філософське обгрунтування, ці
    
18. 84 Р чому полягає специфіка матеріалістичних і позитивістських ідей у російської філософії?
      Матеріалістична традиція в російської філософії XIX в. представлена А. І. Герценом, В I Бєлінським, Н. Г. Черни Шевська, Д І. Писарєвим. Матеріалістичне крило філо софії активно критикує філософським ідеалізм, вирішує філософські проблеми, обгрунтовуючи принцип матеріалістичного монізму в онтології і принцип об'єктивності істини в гносеології. Особлива роль в матеріалізмі цього часу