| Головна |
| Наступна » | ||
ВСТУП |
||
|
Важко сказати, наскільки готовий сучасна людина до розмови про духовність. Гостро відчуваючи бездуховність своєї епохи, він у той же час втратив якісь вихідні інтуїції позитивного розуміння духовності і залишився один на один з гнітючим почуттям смислоутрати і втрати життєвих орієнтирів, коли людині не з чим себе співвіднести, не в що вірити. До сучасності повною мірою застосовні слова С.Л. Франка, написані ще в 1925 р.: «Людство переживає нині один з найтяжчих і найглибших криз, коли-небудь їм випробуваних. Старі вірування занепали і не мають влади над серцями; нової віри не видно - людство не знає більше, до чого воно повинно прагнути, для чого жити, які почала воно має втілювати в життя. Так як остання перевірка світогляду є його додаток до життя, досвід згодної з ним життя, то цей ідейний криза найвиразніше виявляється у факті громадської безідейності та громадського зневіри. На словах або в відверненому мисленні більшість людей ніби ще мають якусь віру: одні вірують в християнство, інші - в науку, треті - в людину і т. п. Але мало у кого залишилася та цільна, справжня віра, яка визначає все поводження людини, що виражається в ясному і безпосередньому розумінні добра і зла, належного і неприпустимого, в особистому та суспільному житті »1. Філософи, яких Гегель назвав «рупором, через який змінюється настрій епохи висловлює себе з концептуальної ясністю і точністю», раніше за інших вловили духовні інтенції цивілізації. У той час, коли Вольтер ще звеличував її досягнення, Ж.-Ж. Руссо в роботі «Роздуми про науки і мистецтва» вже давав негативну відповідь на питання Дижонской академії: «Чи сприяло відродження наук і мистецтв поліпшення моралі?» - І зазначав суперечливий характер розвитку цивілізації, будь-яке досягнення якої рано чи пізно стає знаряддям поневолення людини. На сучасному етапі під впливом глобалізації традиційні антропогенні простору переживають хворобливі трансформації, пов'язані з руйнуванням сформованої системи цінностей, на основі яких формувалися громадські та особистісні ідеали. Це обертається для людини відривом від соціокультурних коренів і кризою національної та особистісної самоідентифікації. Особливу духовну загрозу являє собою філософська стратегія сучасного нігілізму, представленого постмодерністськими теоріями, в яких розроблена ціла програма «розвінчання» (а по суті, руйнування) традиційних цінностей: реальності, істини, мови, людини, історії , знання, філософії. Розроблені в рамках постмодернізму «деконструкція», «шизоаналіз», «Номадологія» переповнені образами «тіла без органів», «дерева без коріння», «тексту без автора», «світу як хаосу». Серед цих конструкцій постмодерністської свідомості зручно займатися інтелектуальної еквілібристикою, але немає місця живої, яка переживає душі. «Сучасна людина не розуміє, наскільки" раціоналізм "(що знищив його здатність до сприйняття символів та ідей божественного) віддав його під владу психічного" пекла ". Він звільнився від "забобонів" (так, у всякому разі, він вважає), розгубивши при цьому свої духовні цінності. Його моральні і духовні традиції виявилися перервані, розплатою за це стали загальні дезорієнтації і розпад, що представляють реальну загрозу миру »2. У кожну епоху духовне життя пронизана особливими духовними інтуїціями, які задають горизонт і інтенції духовного розвитку. Духовна обмеженість сучасної людини багато в чому визначається втратою ним релігійного почуття. Йдеться навіть не про ту змістовної вірі, життя в якій вимагає величезного духовного напруги, а саме про вихідний почутті, з якого віра виростає. Залишилася лише інтелектуальна потреба у вірі, яка і призвела до того, що нішу мислеобразного, чуттєвого відображення світу заповнили соціальні міфи. Будь віра, як релігійна, так і філософська, припускає релігійність як пронизує життя почуття, що народжує в нас потреба сенсу. Релігійність, писав К. Яс-перс, «повинна вже бути в наявності», «її не можна ні планувати, ні споглядати ззовні» 2. Безрелігійність сучасної епохи проявляється не тільки у формі безвір'я, що виріс з катастрофічних духовних інтуїцій Ніцше і К'єркегора, але виступає в набагато більшому ступені у формі забобони, суєти у вірі. Віра сучасної людини саме метушлива, марнота, він постійно розмінюється на марне й порожнє. Забобон стало візитною карткою сучасності: «Можна, мабуть, вважати, що здатність приймати на віру навіть самий грубий абсурд вражаючим чином збільшилася в сучасній людині. Він так легко піддається марновірству. Але там, де є марновірство, перемогти може тільки віра, не наука »3. Актуальність обраної теми пов'язана з необхідністю пошуку смислових і теоретичних конструкцій, що дозволяють аналізувати феномен духовності не в контексті її абстрактно виділених «сторін» або «сфер» духовного життя, а в контексті живого, конкретного духовного досвіду: «Замість того, щоб спиратися на безпосередній зовнішній досвід, філософія може звернутися до безпосереднього внутрішньому досвіду, до внутрішнього світла, до внутрішньому почуттю» 4. Це почуття, цей внутрішній досвід можуть бути непевними і неясними, але можуть бути виражені і дуже виразно, і тоді вже не доводи розуму, а доводи духовної інтуїції змушують нас приймати або відмовлятися від певного світогляду, стилю мислення і способу життя. Сучасна людина при конфлікті духовної інтуїції з раціональним доведеним знанням схильний віддавати перевагу останньому. Однак особистісний вибір на користь своєї духовної інтуїції всупереч раціональним доказам теж можливий, і він зобов'язує людину доводити його правильність власним життям і долею. Безсумнівно, свідомість і рефлексія є найважливішими формами духовного досвіду. Але людина як духовна істота не їсти носій «чистого» свідомості. Він спрямований до самовдосконалення, до самоідентифікації і в цьому прагненні виступає як особистість, чиє ставлення до світу народжується не стільки через вольове зусилля, скільки через переживання вихідних духовних інтуїцій. Проблему духовності надзвичайно важко ставити і вирішувати в строго академічній манері. Предметом вивчення служить тут цілісний і нескінченно багатоманітний духовний досвід особистості, що виростає з духовних інтуїцій, що є суб'єктивним та індивідуальним і в силу цього невимовним у вигляді наукової чи метафізичної системи. До духовного досвіду, жива тканина якого усіма своїми проявами противиться понятійному схоплюванню та теоретичної обробці, як не можна краще підходить характеристика, яку Лев Шестов дав істині, сказавши, що вона «не тільки існує, але, мабуть, і живе. І, як усе живе, не тільки ніколи не буває собі дорівнює, але й не завжди на себе схожа »5. Найбільшу трудність представляє проблема концептуалізації сфери духовності, яка невимовно через набір рис і якостей. Проте духовності притаманні змістовні характеристики, які можуть бути виявлені в процесі аналізу духовного досвіду. Зазначеною специфікою проблеми духовності визначається і методологічна основа дослідження. Духовність завжди пов'язана з позитивним загальнолюдським ідеалом, а ідеал, за справедливим зауваженням А.В. Гулигі, «важко будувати з понятійних конструкцій, образ - більш підходяща форма» 6. Дослідження духовності, таким чином, передбачає постійну компенсацію недостатності понятійного, дискурсивного знання знанням інтуїтивним, метафоричним. Оскільки про духовність неможливо говорити в строгих визначеннях понять і категорій, її символічне тлумачення виявляється найбільш прийнятним. Але одночасно з ним пов'язані істотні труднощі, бо «для вченого розуму нічого немає гірше символічних ідей, тому що, як їх не формулювати, все одно це буде незадовільно з точки зору логічного мислення» 7. Тільки символічно-подібна форма в змозі передати ідейну сутність навчань про Духа, який раціонально осмислений бути не може. Поняття тут перетворюються на свого роду символи, образи, що містять у собі істину як безпосереднє знання, як очевидність. Філософський символізм, методологія якого найбільш адекватна при дослідженні феномену духовності, детально розроблений в російської релігійної філософії і є одним з її провідних напрямків. Перший розділ цієї роботи присвячений аналізу духовного досвіду. В історії філософії склалися дві його трактування: Новоєвропейська філософія ототожнювала духовний досвід з досвідом свідомої діяльності (включаючи в свідомість все ментальні й емоційні процеси), в той час як представники релігійної філософії розуміли духовний досвід у вузькому, власному значенні слова як досвід сходження людини до Божественного Духу і злиття з Ним. В основі релігійної трактування духовності лежить переконання, що без взаємодії з Духом як живий Особистістю духовне життя людини деградує, виливаючись у забобони, розсудливо-праг-автоматично діяльність або інтелектуальні ігри з діалектичними поняттями. Областю філософського знання, традиційно пов'язаної з дослідженням проблеми духу, є метафізика. Філософія саме у своїх метафізичних аспектах включає в себе вчення про сутність духовності, підносячись до усвідомлення сфер, де людина виходить за рамки предметного досвіду і співвідносить себе з так чи інакше розуміється абсолютом, дозволяючи цьому останньому формувати себе. На цьому ступені людина добровільно виявляється від власної волі, підпорядковуючи її вищому ідеалу, в устремлінні до якого він знаходить сенс власного життя. Це стан, зазвичай позначається терміном «віра», характеризується цілісністю, нерозкладністю і має безліч відтінків - від релігійної віри до внутрішньої переконаності, заснованої на знанні або на пристрасті до деяких ідей. Евристична цінність поняття «духовний досвід» у порівнянні з поширеним у соціальній філософії поняттям «духовне життя суспільства» обумовлена його більшою конкретністю і цілісністю. «Духовне життя» - це, швидше, збірний термін, легко розпадається при аналізі на сфери, відповідні формам суспільної свідомості, - етичну, естетичну, релігійну і так далі, структура кожної з яких представлена відповідною системою цінностей і суспільними відносинами. Збірний характер поняття «духовне життя» не дозволяє вирішити питання про природу і сутність духовності, яка є не стороною, а інтегральною характеристикою людського існування. Аналітичне розкладання феномена духовності на окремі структурні компоненти руйнує її специфіку, оскільки жоден узятий ізольовано компонент духовного досвіду - будь то духовні цінності, чи естетичні ідеали, або переконання - не є сам по собі «духовністю». Використання методології, що веде від дослідження співвідношення людини і абсолюту в розумінні духовності, призводить до того, що зникає демаркаційна лінія між духовністю і бездуховністю і з'являються безглуздості на зразок «негативної», «негативної» або «патологічною» духовності. У цьому зв'язку при дослідженні феномену духовності слід врахувати важливий методологічний питання, на який звернув увагу Л.С. Виготський: «Що значить реально в теорії і в дослідженні підійти до вивчення якого-небудь єдності і всіх властивостей, які притаманні цій єдності як такому? Це означає знаходження всякий раз провідних одиниць, тобто знаходження таких часток, в яких поєднані властивості єдності як такого ... Важливо не розривати єдність на складові його частини, тому що тим самим втрачаються істотні властивості, притаманні саме цій єдності, а взяти одиницю »8, тобто щось далі нерозкладних і якісно репрезентує цілісність. Жоден з елементів духовного життя - цінності, ідеали, творчість і так далі - не є такою «одиницею духовності». У цьому відношенні поняття духовного досвіду володіє безперечною перевагою. Духовний досвід має ту ж структуру, що й будь-який досвід, а саме: він є єдністю знання і переживання. Знання становить смислову сторону досвіду, а переживання - чуттєву, в якій, на відміну від ізольовано взятих компонентів духовного життя, не втрачено жива тканина досвіду. Звернення до феномену переживання як елементу духовного досвіду допомагає також прояснити сенс такого явища, як «криза духовності», бо «сутністю всякого кризи є перебудова внутрішнього переживання» 9. Багатовимірність духовного життя суспільства, її розділеність на безліч різноякісних сфер - моральну, естетичну, релігійну, теоретичну - пов'язана з диференціацією ідеалів і цінностей і є наслідком предметності нашої свідомості. В рамках кожної з цих сфер склалося власне уявлення про духовність і її «критеріях», відповідно до яких оцінюється пережитий конкретним суб'єктом духовний досвід. Однак прийшов, на наш погляд, час поставити проблему сутності духовності як такої і проаналізувати склалися в літературі методологічні підходи до її вирішення. Мова повинна йти про побудову метафізики духовності на противагу «фізиці» духовного досвіду, представленої різними формами предметного взаємодії людини з духовними, ідеальними сутностями. Так як виявлення головних характеристик і істотних ознак духовності не є результатом простого абстрагування, а в кожному випадку випливає з певної світоглядної позиції і залежить не стільки від теоретичних переваг, скільки від рівня та характеру духовного досвіду дослідника, - при аналізі духовності складається цілий ряд різних підходів . Їх критичний аналіз представлений в другому розділі. Для того щоб різноманітні і різноякісні прояви об'єктивного духу стали для людини очевидними, відчутними, його індивідуальний дух повинен бути відповідним чином підготовлений і здатний до напруженого духовному зусиллю. У справі цієї підготовки філософська рефлексія щодо духовного досвіду і феномена духовності займає надзвичайно важливе місце. Простір готівкового духовного досвіду завжди вінчається деяким «горизонтом очікування», де йде інтенсивний пошук наступності тих духовних традицій, в яких особистість черпає підстави для своїх життєвих орієнтацій. Вибір цих орієнтацій - справа суто особиста; завдання ж філософії полягає в якомога більш повної реконструкції та концептуалізації самих цих традицій. |
||
| Наступна » | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "ВСТУП" |
||
|
||