Одноманітність або різноманіття

Лібералізм, не будучи результатом розумового праці однієї людини, ніколи не був єдиної доктриною. Рекламували його автори давали лібералізму дуже різні, а часом і суперечливі трактування. Проте у них є точки дотику, що дозволяють розглядати їх, насамперед, як ліберальних авторів. Ці-то загальні точки і дозволяють визначити лібералізм як політичну школу. лібералізм, з одного боку, є економічною доктриною, яка прагне зробити з саморегульованого ринку модель для всіх соціальних фактів. Те, що називають політичними лібералізмом, насправді є способом застосування до політичного життя принципів, виведених з цієї економічної доктрини. Парадоксально, але саме ця доктрина прагне обмежити, наскільки це можливо, політичний простір. Саме в цьому сенсі можна сказати, що термін «ліберальна політика» є понятійним протиріччям. З іншого боку, лібералізм базується на антропологічної доктрині індивідуалістичного типу, що розглядає людину як істота фундаментально НЕ-суспільне. Обидві ці характерні риси, що володіють описовим і нормативним модусом (ринок і індивід розглядаються тут і як наявний факт, і як зразок), є прямо ворожими колективної ідентичності.

Колективна ідентичність розглядається лібералами в редукціоністском ключі як проста сума характеристик, якими володіють індивіди, зібрані разом. Вона має на увазі свідомість членами колективу свого колективного буття як оболонки індивідуальної сутності. Їх загальна сутність, по думці ліберальних авторів, з'являється в результаті простого ефекту композиції. Лібералізм в тій мірі, в якій він грунтується на індивідуалізмі, прагне до розриву всіх соціальних зв'язків, переважаючих рівень індивіда. Що до вільного функціонування ринку, то вона має на увазі, що ніхто і ніщо не повинна втручатися в рух товарів і людей, що кордони стають неіснуючими, а спільні цінності та інститути в кінцевому рахунку зникають. Це, звичайно, не означає, що ліберали не можуть захищати колективні цінності, але, роблячи це, вони входять в протиріччя з принципами, які самі декларують.

Луї Дюмон добре показав роль, зіграну західним християнством у перетворенні Європи з традиційного суспільства, заснованого на принципах холізму, в сучасне суспільство, засноване на принципах індивідуалізму. З самого початку західне християнство позиціонує людину як істоту, яке знаходиться до всяких зв'язків у внутрішній зв'язку з Богом і яке може сподіватися на своє спасіння завдяки особистій трасценденціі. У цьому зв'язку з Богом затверджується цінність людини як індивіда, цінність, в оптиці якої світ неминуче принижується або знецінюється. Індивід, крім усього іншого, є володарем індивідуальної душі. Егалітаризм та універсалізм виводяться на сверхміровой рівень: абсолютна цінність, яку індивідуальна душа отримує завдяки своїм синівським відносинам з Богом, екстраполюється на рівень людства.

Марсель Гоше виводить цю констатацію з причинного зв'язку між появою особистого Бога і народженням внутрішньої людини, вихід якого в позамежне залежить тільки від його особистих діянь і незалежність якого затверджена вже в його відносинах з Богом, відносинах, які стосуються тільки його одного. «Чим більше Божество віддаляється в свою нескінченність, тим більше стосунки з ним стають чисто особистими, аж до виключення всякого інституційного посередництва. Піднесений до свого абсолюту божественний суб'єкт знаходить земну легітимність тільки в інтимному присутності. Таким чином, простір внутрішнього догляду стає релігійної індивідуальністю »1.

Вчення апостола Павла відкриває дуалістичну тенденцію, яка робить з християнина в плані його відносин з Богом «індивіда не від світу цього»: стати християнином - означає в якійсь мірі відректися від світу. У той же час в ході історії індивід «не від світу цього» починає поступово окупувати мирське життя. Індивід, який готувався до відходу зі світу, в тій мірі, в якій йому вдається завоювати владу для приведення навколишнього у відповідність зі своїми цінностями, починає повертатися і перетворювати цей світ у всьому його обсязі. Це знайшло відображення в трьох головних етапах. Спочатку від мирського життя не стали відмовлятися, але піддали її релятивизации (теорія двох градів - Граду Земного і Граду Небесного - у бл. Августина). на другому етапі папство Придибало політичну могутність і стало мирської владою. Нарешті, після Реформації індивід повністю поринув у світ, де він працює на славу Божу, а його матеріальне багатство розцінюється як вагомий доказ вибраності. Принцип рівності та індивідуальності, спочатку функціонував тільки у відносинах людини з Богом і співіснувати з органічним принципом ієрархії, структуруючим світ, був зведений на землю для того, щоб втілитися в сучасному індивідуалізмі, який являє собою його профан-ную проекцію. Ален Рено пише, розгортаючи тези Луї Дюмона: «Для того щоб народився сучасний індивідуалізм, необхідно було, щоб индивидуалистская і універсалістська складові, що існували в християнстві, злилися в сучасному житті, початковий дуалізм зник і життя в світі стала розглядатися як ідеально відповідна вищої цінності» . Наприкінці цього процесу «індивід не від світу цього» стає сучасним «індивідом у світі» 2.

Тоді зникло і органічне суспільство холістського типу. Згідно знаменитому визначенням, відбувся перехід від громади до громади, тобто до форми спільного життя, зрозумілої як проста асоціація на договірній основі. Таким чином, на перший план виходить вже не суспільний чинник, але індивіди, володарі особистих прав, пов'язані між собою контрактними зобов'язаннями виходячи з особистих інтересів.

Важливою віхою на шляху цієї еволюції була перемога в XIV в. номіналізму (його головним представником був Вільям Оккам), згідно з яким не існує ніякого буття за межами конкретного одиничного сущого. Інший ключовий момент відповідає картезіанству, змоделювати вже на філософському поле індивіда, який пізніше в юридичній перспективі стане володарем прав людини, а в інтелектуальній - пізнає суб'єктом епохи Просвітництва. Починаючи з XVIII ст. ця емансипація індивіда від його громадських зв'язків стала інтерпретуватися як досягнення людством «віку дорослішання» у перспективі загального прогресу. Сучасність, зрозуміла в індивідуалістичної ключі, характеризується, перш за все, як процес, в результаті якого родинні та сусідські групи, а також більш широкі громади здають права, щоб «звільнити індивіда», тобто скасувати всяку органічну солідарність.

Людина в усі епохи прагнув утвердити себе і як особистість, і як соціальна істота: індивідуальне і колективне вимірювання не ідентичні, але нерозривно пов'язані між собою. У холистской сприйнятті людина вибудовує себе на основі особистих даних і у притаманному йому соціально-історичному контексті. Ось цієї загальної моделі історії і протистоїть індивідуалізм, що є продуктом західного суспільства. Індивідуалізм в сучасному розумінні цього терміна є філософією, що розглядає індивіда як єдину реальність і мірило всіх цінностей. Такий індивід розглядається як річ у собі, абстрагуватися від всякого соціального та культурного контексту. У той час як холізм втілює суспільство, що знаходиться у зв'язку з успадкованими цінностями, які поділяють його члени, індивідуалізм стверджує свої цінності незалежно від суспільства, в якому живе людина. Ось чому він не визнає ніякого автономного статусу за громадами, народами, культурами, націями і вважає їх тільки міріадами вільних атомів. Ці останні єдино і мають цінність для лібералізму.

Таке перевагу індивіда над колективом є одночасно описовим, нормативним, методологічним і аксіологічними. Індивід покладається першим - і оскільки розглядається як попередній суспільству в міфологічному уявленні про передісторію («природному стані»), і оскільки йому надається нормативне перевагу (він цінується більше). Жорж Батай стверджував, що «в основі кожної істоти лежить принцип незадоволеності». Ліберальний індивідуалізм, навпаки, констатує повну задоволеність собою одиничного індивіда. Він стверджує людини поза зв'язку з іншими людьми, заснованої на первинній або вторинної соціальності. Автономний суб'єкт - власник самого себе, рухомий тільки особистим інтересом, він визначається в опозиції до особистості як істота «моральне, незалежне, автономне і по суті своїй несуспільний» 3.

На думку лібералів, цей індивід є власником прав, «властивих його природі», яка не залежить від соціальної чи політичної організації. Уряди повинні гарантувати ці права, але не повинні їх виробляти. Передуючи всякої суспільного життя, вони проте не звільнені від обов'язків, оскільки обов'язки увазі початок суспільного життя: немає обов'язків по відношенню до іншого, немає й іншого. Індивід сам по собі є джерелом своїх особистих прав, починаючи з права діяти вільно виходячи з розрахунку і особистого інтересу. Він відтепер знаходиться у стані війни з іншими індивідами, так як останні наділені тими ж правами, таким чином, світ перетворюється в ринок, в поле для конкуренції. Індивіди можуть об'єднуватися, але їх асоціації носять умовний, минущий і тимчасовий характер, оскільки засновані на консенсусі індивідів і призначені тільки для найкращого задоволення їхніх інтересів. Іншими словами, суспільне життя тепер є справою індивідуальних рішень і зацікавленого вибору. Людина розглядається як суспільна істота не тому, що така його природа, а тому що в цьому полягає його вигода. Якщо вигоди немає, то він може, принаймні теоретично, розірвати суспільний договір. У цьому розриві він найкраще продемонструє свою свободу. Для древніх свобода існувала насамперед у можливості брати участь у суспільному житті. На противагу цьому для людей сучасності (les Modernes) свобода полягає головним чином у можливості від цього життя ухилятися. Ось чому ліберали завжди прагнуть дати свободу визначення, синонимичное незавісімості4. Вже Бенжамен Констан привітав «приємну радість приватної, індивідуальної незалежності», додаючи, що «люди для щастя не потребують ні в чому, крім того, щоб їм дали досконалу незалежність відносно їхніх занять, їх підприємств, сфери діяльності і фантазій». Ця «приємна радість» повинна розглядатися як право на відокремлення, право залишити будь-яку приналежність, яка може перешкодити «приватної незалежності» 5.

Ліберали особливо наполягають на тому, що індивідуальні інтереси ніколи не повинні приносити в жертву інтересам колективу, загальному благу або громадського спасіння (поняття, які вони розглядають як несуттєві). Це висновок виходить з ідеї, що тільки індивіди мають права, тоді як колективи, будучи лише додатками до індивідів, власних прав мати не повинні. Ейн Ренд пише: «Вираз" індивідуальні права "є нісенітницею. Ніяких інших прав не існує »6. «Індивідуальна незалежність, - стверджував Бенжамен Констан, - є найпершим з сучасних потреб. Не можна вимагати принести її в жертву політичній свободі »7. До нього Джон Локк заявляв, що «дитина не народжується підданим якої-небудь країни. Досягаючи дорослого стану, він вольний вибирати уряд, при якому йому буде найкраще жити, і політичне тіло, яке подобається йому найбільше »8.

 Ліберальна свобода передбачає, що люди можуть абстрагуватися від свого походження, свого оточення, від контексту, в якому вони живуть, тобто від усього, що робить їх тими, ким вони є. Вона припускає, як каже Джон Ролз, первинність індивіда стосовно його призначенню. Вона являє індивіда суб'єктом, звільненим від будь-якої прихильності, вільним від всякого детермінізму. Нічого більш цього не свідчить про те, що він вважає за краще свободу будь-якого іншого благу. Така концепція ігнорує прихильності і ангажованість людини, несвідомих до раціонального розрахунку. Це абсолютно формалістской концепція, яка не дає нам жодного уявлення про реальну особистості.

 Ця концепція говорить про те, що індивід має право робити все, що він хоче, до тих пір, поки його поведінка не ущемляє свободу інших. Свобода визначається також як чисте вираз бажання, що не має теоретично іншого межі, крім ідентичного бажання інших. Сукупність цих бажань трансформується і упредметнюється допомогою економічного обміну. «Не суперечить природі людського суспільства працювати у власних інтересах, не зачіпаючи права іншого», - стверджував Гроцій, теоретик природного права XVII В.9 Однак це занадто благодушний визначення: на практиці всяке наше діяння зачіпає свободу інших, і дуже важко визначити момент, коли наша свобода починає стискувати їх свободу.

 Свобода лібералів - це насамперед свобода власності. Вона корениться не в бутті, але у володінні. Людина вільна в тій мірі, в якій він є власником - і, перш за все, власником самого себе. Ідея про те, що свобода полягає у свободі володіти собою, була запозичена і Марксом10.

 Ален Лоран визначає свободу як «онтологічну відособленість, найпершою метою якої є пошуки власного щастя» 11. Для ліберальних авторів пошуки щастя завжди визначаються як можливість збільшення свого найкращого інтересу. Однак проблема полягає в тому, що розуміти під інтересом. Прихильники цього поняття дуже рідко розкривають нам його генезис, рідко говорять про його складових. Вони також не говорять про те, чи всі члени суспільства проваджені одним інтересом або їх інтереси порівняти і порівнянні. Ліберальні автори найчастіше дають банальне пояснення: «інтерес» для них є синонімом бажання, проекту, дії, орієнтованого на якусь мету. Будь-яка дія можна охарактеризувати як «інтерес», навіть саме незацікавлена і альтруїстичне. Його теж можна витлумачити як егоїстичне і зацікавлене, так як воно задовольняє вольової спрямованості або бажанням того чи іншого суб'єкта. Проте в реальності ясно, що для лібералів інтерес передусім полягає в матеріальній вигоді, яку можна обчислити і виміряти, тобто виразити в універсальному еквіваленті - в грошах.

 Тому не варто дивуватися, що поширення лібералізму характеризується спочатку прогресуючим розкладанням органічних структур, характерних для хо-ських товариств, потім розмиванням соціальних зв'язків і, нарешті, відносної громадської аномією (беззаконням). Остання полягає в тому, що індивіди все більше відчужуються один від одного і стають потенційними ворогами. Ось ця форма «війни всіх проти всіх» і називається загальної конкуренцією. Таким є суспільство, описане Токвілем, кожен член якого «відривається від іншого, як ніби він є по відношенню до нього іноземцем». Ліберальний індивідуалізм прагне всюди зруйнувати общинність і пов'язану з нею колективну ідентичність, які довгий час заважали існуванню сучасного індивіда. «Лібералізм, - пише П'єр Розанвалона, - в якомусь сенсі створює з деперсоналізації світу умови для свободи і прогресу» 12.

 Все ж лібералізм повинен іноді визнавати існування соціальності. Однак ліберали стурбовані більш не тим, чому існує суспільство, а як його встановити, підтримувати і змусити правильно функціонувати. Суспільство для них представляє просту сукупність своїх членів (ціле для лібералів - не більше ніж сума своїх частин). Воно є продуктом індивідуальних воль, простими зборами індивідів, що прагнуть захистити свої приватні інтереси. Його сутнісна мета полягає в регулюванні відносин обміну. Це суспільство може бути зрозуміле або як наслідок початкового вольового акту («суспільний договір»), або як результат системної гри індивідуальних діячів. Причому гра ця регулюється «невидимою рукою» ринку, який «виробляє» соціальне як ненавмисний результат людських дій. ліберальний аналіз суспільних процесів грунтується або на «договірному підході» (Локк), або на «невидиму руку» (Сміт), або на ідеї спонтанного порядку, що не підлеглого якомусь певному задуму (Хайек). Ліберали розвивають ідею про подолання протиріч ринком, який розглядається в якості найбільш ефективного, найбільш розумного, а також найбільш справедливого регулятора обмінів. Ринок видається, перш за все, як «техніка організації» (Анрі Лепаж). З економічної точки зору, він є одночасно тим місцем, де обмінюються товарами, і віртуальним континуумом, де найкращим способом формуються умови обміну, тобто узгодження попиту та пропозиції і рівень цін.

 Однак ліберали не цікавляться «походженням» ринку. Ринок для них є «природною» моделлю суспільних відносин. З цього випливає, що ринок теж є «природною» сутністю, що визначає порядок, передує всякому примусу і всякому рішенню. Представляючи собою форму обміну, найбільш відповідну людській природі, ринок був присутній у всіх суспільствах, починаючи з зародження людства. Тут ми зустрічаємося з прагненням кожної ідеології «натуралізувати» свої передумови, тобто представити себе не конструкцією людського розуму, але простим описом природного порядку. Ідея природного регулювання суспільства ринком паралельно відкидає державу як штучне утворення.

 Розуміючи націю як ринок, Адам Сміт здійснив фундаментальний розрив між поняттями держави і території. Пориваючи з меркантилістською традицією, яка ще ототожнювала політичну територію і економічний простір, він показує, що ринок не повинен бути обмежений конкретними географічними кордонами. Ринок - більш мережу, ніж простір. Ця мережа повинна поширитися аж до околиць Землі, і єдиний межа для неї може встановити лише здатність до обміну. «Торговець, - пише Адам Сміт в знаменитому уривку, - необов'язково повинен бути громадянином якої-то конкретної країни. Звичайно, він їм, як правило, є, але це не повинно йому заважати вести свої справи в будь-якому місці, де йому заманеться, а також переносити в будь-яку країну свої капітали і те виробництво, яке ці капітали пускають в хід »13. Ці пророчі рядки виправдовують думку П'єра Розанваллона, який бачить у Сміта «першого послідовного інтернаціоналіста». «Громадянське суспільство, зрозуміле як текучий ринок, - додає Розанваллон, - поширюється на всіх людей і дозволяє подолати розділення на країни і раси».

 Поняття ринку вигідно головним чином тому, що дозволяє лібералам вирішити важке запитання обгрунтування зобов'язань у громадському договорі. Ринок може бути зрозумілий як закон, регулюючий громадський порядок без законодавця. Регульований діями «невидимої руки», він за своєю природою нейтральний, оскільки не втілений в якихось конкретних індивідах. Він встановлює абстрактний спосіб суспільного регулювання, заснований на об'єктивних законах, що дозволяють управляти відносинами між людьми без встановлення між ними відносин субординації, або підпорядкування. Економічний порядок повинен реалізувати порядок соціальний, причому і той і інший визначаються як неінстітуалізірованние явища. Мілтон Фрідман пише, що «економічний порядок є ненавмисним наслідком і незапланованим результатом дій великої кількості людей, рухомих виключно власними інтересами». Ця думка, глибоко розвинена Хайеком, інспірована тезами Адама Фергюсона (1767), який писав, що соціальні факти є результатом «дій людей, але не їх намірів».

 Відома смітівський формула «невидимої руки»: «Шукаючи власну вигоду, індивід керується невидимою рукою, веде її до мети, яка часто не має нічого спільного з його наміром» 14. Ця метафора йде далі банальної констатації того, що результати дій людей часто відмінні від їх розрахунків (Макс Вебер назвав це «парадоксом наслідків»). Сміт розглядає це спостереження в оптимістичній перспективі. «Кожен індивід, - пише він, - невпинно прикладає всі зусилля для того, щоб знайти капіталу, яким він має, найкраще застосування; правда те, що він шукає вигоду для себе, а не для суспільства; але його турботи про особисту вигоду природно і необхідно приводять його до такого застосування капіталу, який є найкращим для суспільства ». І далі: «Шукаючи свій особистий інтерес, він часто працює найбільш ефективним способом для суспільства, як ніби в цьому і полягала його мета».

 Богословські конотації цієї формули очевидні: «невидима рука» є профанического аватаром Провидіння. Необхідно також відкинути поширена помилка, згідно з яким Адам Сміт змішує ринковий механізм і «невидиму руку». Насправді він говорить про неї, описуючи фінальний результат торговельних обмінів. Між іншим, Сміт ще схвалює громадське втручання, так як тільки індивідуальні дії не можуть привести до загального блага. Але це обмеження буде швидко подолано. Неоліберали взагалі сумніваються в існуванні загального блага. Хайек в принципі відкидає глобальний підхід до суспільства: жодні політичні інститути, ніяка влада не повинні втручатися в ідеально налагоджені механізми функціонування «спонтанного порядку». При таких поглядах єдина роль, яку більшість лібералів залишають державі, - це гарантувати умови, необхідні для вільної гри економічного розуму на ринку. У держави не може бути власної мети. Воно існує для того, щоб гарантувати індивідуальні права, вільний обмін і повагу до закону. Наділене більш атрибутами, ніж функціями, воно повинно у всіх інших областях обмежуватися пропозицією моделі «доброчесного життя» 15.

 Наслідки теорії «невидимої руки» є вирішальними, особливо в моральній сфері. У кількох фразах Адам Сміт реабілітує поведінку, яка в попередні століття заслуговувало прокляття. Стверджуючи, що інтереси суспільства мають бути підпорядковані економічним інтересам індивідів, він вбачає в егоїзмі найкращий спосіб служити іншим. Прагнучи максимізувати наш персональний інтерес, ми несвідомо і часто не бажаючи того працюємо в інтересах інших. Вільна конфронтація егоїстичних інтересів на ринку дозволяє «природно і, більше того, необхідно» гармонізувати їх за допомогою «невидимої руки». Ця «рука» змушує їх конкурувати для досягнення соціального оптимуму. Немає нічого аморального в тому, щоб вишукувати в першу чергу свій власний інтерес, оскільки зрештою егоїстичне дію кожного випадково, але неминуче завершується в інтересах інших. Фредерік Бастіа резюмував цю формулу: «Кожен, працюючи для себе, працює для інших» 16. Егоїзм, таким чином, - не більше ніж правильно зрозумілий альтруїзм. А епітета «аморальні» заслуговують якраз дії громадських властей кожен раз, коли під приводом солідарності вони суперечать прагненню індивідів діяти тільки в приватних інтересах.

 Лібералізм пов'язує індивідуалізм з ринком, заявляючи, що вільне функціонування другого є гарантом індивідуальної свободи. Забезпечуючи наилуч шиї проведення обмінів, ринок гарантує незалежність кожного суб'єкта ринкової економіки. В ідеальному випадку, якщо функціонуванню ринку нічого не заважає, можливо поява приватних гармоній, які в своїй сукупності ведуть до гармонії загальної. Певний Хайеком як «каталаксія», ринок створює абстрактний і спонтанний порядок, здійснюючи передумови для приватних свобод. Ринок - це не тільки задоволення оптимального економічного ідеалу, але задоволення всього, чого тільки не побажають індивіди, поняті як суб'єкти волі. Нарешті, ринок змішується зі справедливістю як такої, що спонукає Хайєка визначити його як «гру, яка збільшить шанси всіх гравців». Необхідно додати, що переможеним в цій грі залишається лише нарікати на самих себе. Зрештою, ринок стає «миротворцем», тому що, грунтуючись на «приємною комерції», заміщає конфлікт переговорами, виключаючи тим самим гру виклику і суперництва.

 Відзначено, що у Хайєка теорія «невидимої руки» переосмислена в еволюціоністської перспективі. В результаті Хайек розриває зв'язки з мисленням картезіанського типу, подразумевающим фікцію суспільного договору. Остання вказує на класичне, з часів Гоббса, протиставлення природного стану і політичного суспільства. Продовжуючи лінію Девіда Х'юма, Хайек, навпаки, протиставляє звички і звичаї «конструктивізму». Однак у той же час він стверджує, що звичай вибирає найбільш ефективні та раціональні правила поведінки, тобто правила, в найбільшій мірі відповідають ринковим цінностям. Вони призводять до відмови від правил, прийнятих при «племінному порядку» або в «архаїчних суспільствах». З цієї причини він критикує традиційні цінності і піддає рішучого остракізму всяке органічне бачення суспільства. Для нього прийнятні тільки традиційні цінності, які можна визначити як спонтанні, абстрактні, імперсональние і незапозичені. Поступова перемога ринку пояснюється саме таким виборчим характером звичаю. Хайєк вважає кожен спонтанний порядок в основі своїй «справедливим», так само як Дарвін вважав переможців в «боротьбі за життя» кращими. Ринковий порядок відтепер створює порядок громадський, забороняючи будь-яку спробу його реформувати.

 З цього спостереження можна зробити висновок, що поняття ринку йде у лібералів набагато далі економічної сфери. Будучи оптимальним механізмом розташування цінних ресурсів та регулювання циклів виробництва та споживання, ринок стає насамперед концептом соціальним і політичним. Сам Адам Сміт в тій мірі, в якій він схильний бачити в ринку найкращого регулятора громадського порядку, вибудовує відносини між людьми за моделлю економічних, тобто товарних, відносин. Ринкова економіка природним чином перетікає в ринкове суспільство. П'єр Розанвалона пише: «Ринок, насамперед, уявлення і структурування соціального простору і тільки в другу чергу децентралізоване регулювання економічної діяльності за допомогою системи цін» 17.

 Для Адама Сміта ринок є прямим наслідком поділу праці: «Кожен бере участь у ринковому обміні; таким чином, кожен стає у своєму роді торговцем, а суспільство перетворюється на суспільство комерсантів» 18. Ринок для лібералів є парадигмою, пануючої в суспільстві, все більш і більш заявляє про себе як ринкове суспільство. Ліберальне суспільство є місцем вільних обмінів, в яких беруть участь особи та групи, рухомі тільки бажанням максимізувати особистий інтерес. Член такого суспільства, де все продається і все купується, є або торговцем, або власником, або виробником, але перш за все споживачем.

 П'єр Розанвалона пише: «Вищі права споживачів для Адама Сміта це те ж, що загальна воля для Руссо».

 У сучасну епоху аналіз ліберальної економіки поступово поширюється на всі суспільні факти. Сім'я вже сприймається як мале підприємство, дитина - як об'єкт довгострокового інвестування капіталів, суспільні відносини - як відображення зацікавлених конкурентних стратегій, політичне життя - як ринок, на якому виборці продають свої голоси найбільш багатообіцяючим партіям. Людина сприймається як капітал. Економічна логіка поширюється на все соціальне. Зародившись в суспільстві, вона зрештою поглинає його цілком. Як писав Жеральд Берту: «Суспільство має розглядатися виходячи з формальної теорії зацікавленого дії. Таким чином, ставлення внесок-прибуток і є те, що рухає світом »19. Все стає фактором виробництва і споживання, все регулюється спонтанним порядком попиту та пропозиції. Будь-яка річ коштує стільки, яка її обмінна цінність, виміряна в ціні. Відповідно всі, що не може бути перелічені або виміряна, оголошується нецікавим або неіснуючим. Соціальні практики відтепер вивіряються економічним дискурсом, абсолютно чужим всього, що не має ринкової цінності. Зводячи всі громадські факти до універсуму вимірюваних речей, він і людей перетворює на речі: речі взаємозамінні і обмінюються на гроші.

 Таке строго економічне уявлення суспільства також несе в собі значні наслідки. Завершуючи процес секуляризації і «развоплощенія» світу, характерних для модерну, воно закінчується «розчиненням» народів і ерозією їх специфічних характерних ознак. У соціологічному плані твердження економічного порядку призводить до поділу суспільства на виробників, власників і відчужені класи (яким раніше була, наприклад, аристократія). Цей процес вихваляли багато авторів, не виключаючи і Карла Маркса. У плані колективного уяви такий процес призводить до утвердження на самому піднесеному місці ринкових цінностей, які до того в усі епохи сприймалися як найнижчі. Це невипадково, адже вони викликані низькою життєвою необхідністю. У моральному плані він реабілітує дух зацікавленого розрахунку і егоїстичного поведінки, засуджуємо в усіх традиційних суспільствах.

 Політика, з ліберальною точки зору, сприймається як потенційно небезпечна, оскільки вона створює можливості для здійснення влади, що має «ірраціональну» природу. Тому вона зводиться до гарантування прав і управління суспільством у оптиці технічної експертизи та менеджменту. Такий фантазм «транспарентного суспільства», суспільства, що збігається з самим собою поза всякою символічної співвіднесеності і конкретної хаотичності. У соціумі, що живе за ринковими законами і заснованому на постулаті про самодостатність громадянського суспільства, держава приречена на зникнення, так само як в утопіях про безкласове суспільство Маркса. Логіка ринкового суспільства, як показав Ален Кайе, сполучена з загальної зрівнялівкою, виходячи з взаємозамінності людей. «Стрижень ліберальної ідеології, - пише Ален Кайе, - полягає в ідентифікації правової держави і держави від ринкового. Відтепер заклик до вільному здійсненню індивідом своїх цілей обертається його зобов'язанням не мати ніяких цілей, крім ринкових »20.

 Парадокс полягає в тому, що ліберали не перестають стверджувати, ніби ринок підвищує до максимуму шанси індивіда досягти своїх цілей, в той час як цілі самого ринку не можуть бути задані апріорно. Як можна говорити про те, що ринок реалізує оптимум, якщо не знаєш, в чому полягає цей оптимум? Фактично можна стверджувати, що ринок багаторазово збільшує мети (запити) індивідів, але не надає їм коштів для задоволення цих цілей, призводить не до задоволення, але до незадоволення в токвілевском сенсі цього слова.

 З іншого боку, якщо індивід за визначенням краще за всіх судить про власні інтереси, то що може спонукати його дотримуватися прийняті в суспільстві правила? Згідно ліберальній доктрині, моральна поведінка вже не є результатом обов'язків або моральних правил, але правильно понятого інтересу. Виявляючи повагу до свободи іншого, я тим самим вправі сподіватися на повагу до своєї. Страх перед жандармом довершує справу. Але якщо, порушуючи правило, я не відчуваю страху бути покараним і якщо при цьому я не відчуваю близькості до іншого, то що може мені перешкодити переступити правило або закон? Очевидно, нічого. Навпаки, якщо я приймаю до уваги тільки свій інтерес, то я буду робити це так часто, як тільки зможу.

 У своїй «Теорії моральних почуттів» (1759) Адам Сміт писав без сорому: «Якщо навіть серед членів суспільства немає ні взаємної любові, ні прихильності, воно необов'язково розпадеться, хоча і стане менш щасливим і менш приємним. Суспільство може існувати між людьми, як воно існує серед торговців, на основі взаємної користі, без любові чи прихильності; і якщо ні в кого немає ні найменшої обов'язки, ні найменшої подяки, то суспільство зберігається завдяки взаємному обміну послугами за прийнятною ціною »21. Сенс цього пасажу зрозумілий. Суспільство може заощадити на всякій органічною спільності і при цьому не перестане бути суспільством. Йому достатньо стати суспільством торговців, в якому соціальний зв'язок заміщається «користю» і «зацікавленим обміном послугами». Для того щоб бути людиною, достатньо брати участь в товарних обмінах і використовувати своє право на максимізацію особистого інтересу. Сміт, звичайно, говорить про те, що таке суспільство стане «менш щасливим і менш приємним», але цей нюанс швидко забувається. Можна також запитати, чи не полягає для деяких лібералів спосіб повного досягнення людського стану в тому, щоб вести себе подібно торговцям? Тобто тим, хто володів в традиційному світі нижчим статусом, кого розглядали як корисних і навіть необхідних, але аж ніяк не найбільш шанованих членів суспільства саме тому, що їх бачення було обмежено цієї самої користю. Можна також запитати про тих, хто не поводиться подібним чином виходячи зі свого смаку або по недоліку засобів. Чи є вони ще людьми?

 Насправді ринкова логіка поширюється по світу з кінця Середньовіччя, з тієї пори, як відбувається злиття міжнародної торгівлі та торгівлі внутрішньої в рамках національних ринків, що утворюються з появою національних держав. З цього часу національні держави прагнуть до монетизації у фіскальних цілях внутрішньогромадських обмінів, що не носили до тієї пори ринкового характеру. Спочатку ринок ще не був всесвітнім фактом, але феноменом чітко локалізованим у просторі і в часі. Цей феномен не був спонтанним, але, навпаки, інституціоналізованих. У Франції, так само як і в Іспанії, ринок утворювався не в противагу національному державі, але завдяки йому. Держава і ринок народжуються разом і разом розвиваються, причому перше оформляє другу. Ален Кайе пише: «Потрібно розглядати державу і ринок не як радикально різні і протистоять один одному сутності, але як два аспекти одного і того ж процесу. Національний ринок і національну державу з'являються в один і той же час і йдуть рука об руку »22.

 Обидва розвиваються в одному напрямку. Ринок доповнює рух держави, яка для зміцнення свого авторитету методично руйнувало все відносно незалежні форми проміжної соціальності, що існували у феодальному світі (сільські громади, сімейні клани, ремісничі цехи, братства і т. д.). Клас буржуазії і зародився разом з ним лібералізм продовжили і поглибили цю атомизацию суспільства, задіявши емансипацію індивіда, що зруйнувала всі форми солідарності і залежності, які заважали поступальному руху ринку. «З цієї точки зору, - зазначає П'єр Розанва-лон, - держава і ринок відсилають до однієї і тієї ж формі соціалізації індивідів у просторі. Їх можна помислити тільки в атомізованому суспільстві, в якому індивід автономний. Національна держава і ринок, в соціологічному і економічне значення цих понять, неможливі в просторі, де суспільство розвивається як глобальне соціальна істота »23.

 Нова форма суспільства, що з'являється в результаті кризи Середніх століть, будується на базі індивіда виходячи з його етичних і політичних норм та інтересів, поступово руйнуючи то збіг соціального, політичного, юридичного, економічного і навіть лінгвістичного простору, яка прагнула реалізувати феодальне суспільство. У XVII в. держава і громадянське суспільство все ще були єдиним цілим: «громадянське суспільство» було синонімом політично організованого простору. Різниця між ними з'являється у XVIII ст., Особливо починаючи з Локка, який визначив «громадянське суспільство» як сферу власності та обміну. Держава або «політичне суспільство» з цього часу отримало призначення забезпечувати безпеку індивідуальних економічних обмінів. Ця різниця, що отримало точку опори в сфері виробництва та обмінів і що призвело до побудови держави сучасного типу, що характеризується спеціалізацією ролей і функцій, призводить до підвищення цінності або політичного суспільства, заснованого на соціальному контракті (Локк), або громадянського суспільства, заснованого на спонтанної грі інтересів (Мандевіль24,

 Сміт). Автономізіруясь, громадянське суспільство відкриває широке поле для економічної логіки інтересів. У результаті, як пише Карл Поланьи: «З приходом ринку суспільство стає його помічником. Вже не економічні відносини вбудовані в суспільні відносини, але суспільні відносини вбудовані у відносини економічні »25. У цьому і полягає сенс буржуазної революції.

 Суспільство приймає форму універсального порядку, відмінного від порядку природного або космічного, збігається з вселенським розумом. Його історична об'єктивація кристалізується спочатку в доктрині права, розвиток якої можна простежити від Жана Бодена до епохи Просвітництва. Паралельно політична економія прагне утвердитися в ролі нової головної науки про суспільство, сприйманому в оптиці поступального розвитку або прогресу. Суспільство відтепер стає об'єктом специфічного наукового знання. Соціальний світ в тій мірі, в якій він вважається розумним і наскільки його практики підкоряються інструментальної раціональності, зрозумілої як принцип регулювання, викликає до життя певну кількість законів. Однак у результаті такої раціоналізації єдність суспільства і його символічний вимір стають досить проблематичними. Відбувається це тому, що приватизація зв'язків і відсилань веде до фрагментації тіла суспільства, множенню приватних конфліктних інтересів і, зрештою, до деінстітуціоналізаціі. З'являються нові суперечності не тільки між буржуазією і залишками старого порядку, а й усередині самого буржуазного суспільства, наприклад класова боротьба. Різниця між громадським та приватним, державою і громадянським суспільством ще більше акцентується в XIX в., Приводячи до дихотомії і суперечностей у сприйнятті соціального простору. Лібералізм, поширивши свою могутність, відтепер просуває «громадянське суспільство», що збігається зі сферою приватних інтересів, і виступає проти «гегемонії» громадського сектору, тобто державної монополії на задоволення колективних потреб. Він виступає також за поширення нових принципів регулювання суспільства на ринковій основі. «Громадянське суспільство» приймає все більш міфічне вимір. Визначаючись не самостійно, але на основі своєї опозиції до держави, воно набуває все більш розпливчасті контури і виступає скоріше як ідеологічний оператор, ніж як чітка і закінчена реальність.

 Водночас починаючи з кінця XIX в. в чисто економічній логіці регулювання та відтворення соціуму з'являються зміни. Вони пов'язані не з боротьбою консервативних сил, але з внутрішніми протиріччями в нової громадської конфігурації. Соціологія народжується з опору, який чинить реальне суспільство політичним та інституційним змінам, спираючись на природний порядок в боротьбі проти нових формальних і штучних способів регулювання. У першому соціологів сходження індивідуалізму породило двоїстий страх: страх аномії, породженої розривом соціальних зв'язків (Дюркгейм), і страх «натовпу», сформованої з атомізованих індивідів, які об'єднуються потім в неконтрольовану масу (Ле Бон і Габріель Тард; обидва тяжіли до аналізу соціальних фактів на основі «психології»). Перший отримав відгук у контрреволюційних мислителів, другий знайшов розуміння у тих кіл буржуазії, які були стурбовані захистом від «небезпечних класів».

 Незважаючи на те що ринок був встановлений завдяки національній державі, антагонізм між лібералізмом і «громадським сектором» розростається все більше. Ліберали не припиняють нападок проти Держави-Провидіння, не розуміючи, що саме розростання ринку зробило неминучим зростаюче втручання держави.

 Людина, робоча сила якого віддана на відкуп ринку, стає все більш вразливим, оскільки збільшується ризик, що або вона не знайде наймача, або нічого не буде коштувати на ринку. Сучасний індивідуалізм зруйнував органічні відносини близькості, які, насамперед, були відносинами солідарності та взаємодопомоги, і привів до знищення всіх традиційних форм соціального захисту. Ринок може регулювати відносини попиту та пропозиції, але не може регулювати соціальні відносини. Чи не відбувається це тому, що він ігнорує існування невситимого попиту? Втручання Держави-Провидіння стає необхідним тому, що лише воно здатне виправити найбільш явні протиріччя і затушувати найбільш очевидні каліцтва. Ось чому, як добре показав Карл Поланьи, коли здається, що лібералізм святкує перемогу, він парадоксальним чином викликає зростання державного втручання, здатного хоч трохи виправити неподобства, викликані впливом на суспільство «саморегульованого» ринку. Ален Кайе пише: «Якби не було Держави-Провидіння, відносний соціальний світ був би зметений ринкової логікою абсолютно і негайно» 26. Ця синергія ринку і держави довгий час характеризувала фордистської систему. «Соціальний захист, - підсумовує Поланьи, - є обов'язковий супровід саморегульованого ринку» 27.

 У тій мірі, в якій подібне втручання компенсує руйнівну роль ринку, можна говорити про провокування державою «демаркетізаціі» суспільного життя. У той же час держава не може замінити собою общинні форми соціального захисту, зруйновані розвитком промисловості, затвердженням індивідуалізму і експансією ринку. Можливості державного втручання досить обмежені по відношенню до колишніх форм соціального захисту. У той час як колишні форми солідарності грунтувалися на взаємних обов'язках кожного, державна соціальна захист в результаті втрати членами суспільства відповідальності перетворює рівноправних пайовиків у простих присутніх. У той час як колишні форми колективізму виростали з системи конкретних взаємовідносин, державне втручання представляється абстрактної, нереальною машиною, від якої все чогось чекають і яку ніхто нічого не повинен. Заміщення колишніх безпосередніх форм солідарності безособовим, зовнішнім і непрозорим заступництвом аж ніяк не представляється задовільним. Навпаки, таке заступництво є джерелом кризи Держави-Провидіння, яке за своєю природою здатне надавати тільки соціологічно неадаптоване, а значить, економічно неефективне втручання. Як писав Бернар Ан-жолрас: «Подолати кризу Держави-Провидіння - значить вишукати умови для появи солідарної близькості, які є також умовами реформування економічних зв'язків, аж до відновлення синхронії між виробництвом матеріальних благ і виробництвом соціального» 28.

 «Все приниження сучасного світу, всі його знецінення, - писав Пегі, - відбувається через те, що сучасний світ визнав можливим виставити на продаж ті цінності, які античний і християнський світи вважали в принципі непродаваемимі» 29. Ліберальна ідеологія несе велику частку відповідальності за це приниження через те, що вона грунтувалася на нереалістичною антропології і призвела до помилкових висновків. Ідея, згідно з якою людина вільно і раціонально діє на ринку, є утопічною, тому що економічні дії ніколи не є автономними, але завжди залежать від суспільного і культурного контексту. Не існує початкової або вродженої економічної раціональності: вона виробляється всім общественноісторіческім розвитком. Товарний обмін не є універсальною формою ні суспільних відносин, ні відносин економічних. Ринок - не універсальний, але локальний феномен. Він не реалізує оптимальне співвідношення попиту та пропозиції, так як враховує тільки задовольняється попит. Суспільство завжди більше, ніж сукупність складових його індивідуальних елементів, так само як клас завжди більше, ніж елементи, з яких він складається. Це відбувається тому, що саме клас формує складові його елементи, як це показав Рассел в теорії логічних типів. Нарешті, абстрактна концепція відокремленого, «деконстектуалізірованного» індивіда, поведінка якого базується на строго раціональних перевагах і який вибирає свою приналежність на порожньому місці, практично не витримує критики. Коммунотарістскіе теоретики або теоретики, близькі до коммунотарістам (Алістер Макінтайр, Майкл Зандель), навпаки, показали необхідність для індивідів громади, яка конституює їх горизонт, їх епістем-му і потрібна як для формування критичного ставлення до реальності, так і для вироблення власної ідентичності і задоволення власних цілей. Загальне благо і доктрина, яка визначає спосіб життя цієї спільноти, і є його колективної ідентичністю.

 Сучасна криза відбувається з протиріччя між абстрактним універсальним людиною з супутньою йому атомізацією і деперсоналізацією соціальних зв'язків і реальністю людини конкретного, для якого соціальні зв'язки грунтуються на чуттєвих зв'язках і відносинах близькості з супутніми їм згуртованістю і взаємними зобов'язаннями.

 Ліберальні автори вірять у можливість суспільства, повністю відповідного цінностям індивідуалізму і ринку. Це ілюзія. Індивідуалізм ніколи не був моделлю для суспільної поведінки і ніколи не буде нею надалі. Більше того, є підстави думати, що індивідуалізм може виявлятися тільки завдяки тому, що суспільство все ще в якомусь відношенні є холісти-ським. «Індивідуалізм ніколи не може повністю замінити холізм і цілком панувати в суспільстві. Більше того, він ніколи б не зміг ефективно функціонувати, якби холізм не віддавав йому данину неявним чином », - пише Луї Дюмон30. Це і надає ідеології лібералізму її утопічне вимір. Таким чином, в холізм не можна бачити тільки сліди минулого, приречені на знищення. Людина залишається суспільною істотою. Холізм ще встане на повний зріст, коли замість «гармонії природних інтересів» буде визнано перевагу загального блага над приватними інтересами. 1

 La d? Senchantement du monde. Gallimard, 1985, p. 77. 2

 L '? Re de l'individu. Contribution? une histoire de l'individualit?. Gallimard, 1989, p. 76-77. 3

 L. Dumont. Homo Aequalis. Ge ^ se еt еpanouissement de l'id? Ologie? Conomique. Gallimard, 1977, p. 17. 4

 Деякі ліберальні автори в той же час схильні проводити розходження між автономією і незалежністю, так само як і між суб'єктом і індивідом, між індивідуалізмом і нарцисизмом. Автономія, на відміну від незалежності, ще вважається з необхідністю підпорядкування сверхиндивидуальной правилами - в тому випадку, якщо вони мають своїм джерелом самодостатню нормативність. Такого погляду дотримується, зокрема, Ален Рено (там же, с. 81-86). Автономія дійсно має відмінності від незалежності. але питання полягає не в цьому. Основне питання в тому, що ж може стримувати індивіда і змушувати його поважати обмеження її свободи, якщо ці обмеження входять у суперечність з його приватним інтересом. 5

 De la libert? des Anciens compar? e? celle des Modernes (1819). 6

 La vertu d '? Go? Sme. Belles lettres, 1993. 7

 Op. cit. 8

 Deuxi? Me trait? du gouvernement civile (1690). Chap. 2. 9

 Trait? de la guerre et de la paix (1625). 10

 Маркс в тій мірі, в якій він надає ліберальної ідеології фундаментальну епістемологічних цінність, належить до метафізики індивіда, що дозволяє вважати його «одним з перших християнських мислителів Заходу» (Мішель Анрі. Маркс. Gallimard, т. 2, с. 445). Реальність марксистського індивідуалізму, яка ховається за фасадом колективізму, була встановлена багатьма авторами, починаючи з Луї Дюмона. П'єр Розанвалона пише: «Філософія Маркса повинна бути зрозуміла як спроба поглиблення ідеології індивідуалізму. Концепція класової боротьби має значення тільки при індивідуалістичному поданні суспільства. У традиційному суспільстві вона не має ніякого сенсу »(Le lib? Ralisme? Conomique. L'histoire de l'id? E du marche. Seule-Points, 1989, p. 188-189). Маркс, звичайно, відмовляється від фікції Homo economicus, але тільки тому, що та викликає відчуження індивіда і прив'язує його виключно до сфери економічного інтересу. Відповідно до Маркса, такий інтерес веде до відчуження індивіда від реального життя (дане твердження можна розглядати як краще в його творчості). У той же час він ніде не говорить про необхідність слідувати загальному благу. Класовий інтерес для нього теж залишається досить розмитим. 11

 De l'individualisme. Enqu? Te sur le retour de l'individu. PUF, 1985,

 p. 16. 12

 Op. cit., p. 7. 13

 Recherches sur l'origine et les causes de la richesse des nations. Garnier-Flammarion, 1991, vol. 1, lib. 3, chap. 4. 14

 Ibid., Vol. 1, lib. 1. 15

 Така найбільш поширена позиція лібералів. Лібертаріанці («анархо-капіталісти») йдуть набагато далі. Вони відмовляються навіть від "мінімальної держави", запропонованого Робертом Нозік. На їх думку, держава, яке споживає працю, але не виробляє капітал, є «злодієм». 16

 Harmonies еconomiques (1851). Це добре відомий теза, озвучена Мандевіль в «Байці про бджіл»: «Частина гріхи, публічна чеснота». 17

 Op. cit., p. 124. 18

 Op. cit., vol. 1, p. 92. 19

 Vers une anthropologie g? N? Rale. Modernit? et alterit?. Droz, Gen? Ve, 1992, p. 57. 20 Splendeurs et mis? Res des sciences socials. Esquisse d'une mythologie. Droz, Gen? Ve, 1986, p. 347. 21

 The theory of Moral Sentiments. Oxford, Clarendon Press, 1976, p. 86. 22

 Op. cit., p. 333-334. 23

 Op. cit., p. 124. 24

 «Байка про бджіл» (1714). 25

 La grande transformation politique et? Conomique de notre temps. Gallimard, 1983, p. 88. 26

 Op. cit., p. 332. 27

 Op. cit., p. 265. 28

 Crise de l '? Tat social: liens et associations:? L? Ments pour une socio-? Conomie critique / / Revue de MAUSS, 1 semestre 1998, p. 223. 29

 Note conjointe sur R. Descartes, Gallimard. 30

 Op. cit. 

 Інформація, релевантна "Одноманітність або різноманіття"

1. Збудження
     § 214. Не можна писати про етику індивідуального життя і не сказати нічого про прийняття збуджуючих речовин. Тут ми повинні керуватися одними фізіологічними міркуваннями. § 215. Не можна, мабуть, сумніватися в тому, що з точки зору абсолютної етики прийом яких би то не було збуджуючих речовин предосудителен; принаймні, це слід сказати про щоденному їх споживанні. §
   
2. Сталість відносин між Силами
     § 63. Перший висновок, який потрібно зробити з загальної кінцевої істини сталості сили, є той, що відносини між силами постійні. § 64. Дано заряди пороху, рівні кількістю і якістю, запалені в однакових стовбурах і викидають снаряди, однаково розташовані і рівні по вазі, формою і обсягом; за цих обставин всяке відмінність у результатах було б безпричинним - стало
   
3. XIX. Нестійкість однорідності.
     § 149. Хоча процес перерозподілу, випробовується кожним розвиваються агрегатом, за своїм походженням єдиний, проте наш розум розрізняє в ньому кілька факторів. Ці фактори можуть бути розглянуті окремо. Ми перш за все зупиняємося на припущенні, що певний перерозподіл має статися, і саме, що стан однорідності є стан нестійкої рівноваги.
   
4. II. Відповідність пряме і однорідне
     § 133. V слаборозвинених органічних форм, наприклад у дріжджового рослини і у грегарина, діяльності організму безпосередньо залежать від спорідненості елементів, торкаються до них з усіх боків; внутрішні зміни у них відбуваються одноманітно або майже одноманітно, тому що протягом коротко триває життя зовнішні відносини залишаються одноманітними або майже одноманітними. Тут
   
5. IX. Мінливість
     б 65. Що кожен організм має загальне схожість зі своїми народите-II їм і, Ею - очевидна істина; але не менш очевидно й те, що жоден ірінілм не може знайти повної схожості з будь-ким з батьків. Немає двох нерозпізнаних між собою рослин; немає двох тварин, що не мають між собою відмінностей. Мінливість співіснує з спадковістю. Сама передача змін мінлива: вона то посилює,
   
6. Як боротися з нудьгою
     Вічним бичем школи є нудьга, причини якої різні, але в основі одна - одноманітність і монотонність. Яким чином вчитель може домогтися щоб учні були уважні і зосереджені? Досвід показує, що підходящим засобом для того, щоб підтримувати необхідну напруженість процесу навчання, є зміна форми спілкування. Під формами спілкування розуміються види і
   
7. X. Огляд фізіологічного розвитку
     § 310. Буде корисно зробити тут більш точна вказівка на відносини фактів фізіологічного розвитку до загального ходу перерозподілу матерії і руху § 311. Нестійкість однорідного, або, кажучи точніше, неминучий перехід одноріднішого в менш однорідне, незліченні приклади якого були вже вказані на морфологічних диференціації частин організмів, був тут знову
   
8. § 3. Феномен арктичної істерії у філософсько-соціологічної інтерпретації Н.К. Михайлівського
     Під істерією (меряченіем) розуміється форма розлади психіки, що виявляється у вигляді звуженої свідомості, автоматичної подчиняемости, ехолалії і ехопраксія. Дане психічний розлад, часто спостерігалося у аборигенного населення Крайньої Півночі (переважно жінок), отримало назву арктичної (полярної) істерії. Меряченіе привернуло увагу Н.К. Михайлівського у зв'язку з
   
9. Гарантії та захист прав місцевого самоврядування у відносинах з вищестоящими органами
     Під гарантіями у відносинах з вищестоящими органами розуміється політико-правовий режим держави, а саме система державної влади, заснована на принципах поділу влади, розмежування предметів ведення і повноважень між органами державної влади РФ і органами державної влади її суб'єктів, принципі ідеологічної багатоманітності, здійснення народовладдя
   
10. Раціональне в образі техніки.
      Розвинена техносфера призводить до раціоналізму, впорядкованості, системності в організації соціального цілого. Багато чого уніфікується: вирівнюються ландшафти, знищуються льодовики, підвищується середньорічна температура на планеті з приведенням її до середнього значення, води світового океану покриваються спеціальними плотами і по суті перетворюються в родючий сушу. Намиста ефірних міст перетворюють