| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
РОСІЙСЬКА ДІОТІМИ ПІАМА ПАВЛОВНА ГАЙДЕНКО |
||
|
Людина чи жінка з «чоловічим» розумом? У сучасних тендерних дослідженнях відзначаються різні типи мовної поведінки чоловіків і жінок. Йдеться про різної структурної організації та онтологічної установці текстів, про переважання в жіночому дискурсі текстів причинно-наслідкового типу: розповідаючи, жінки стверджують світ навколо себе, чоловіки - себе у світі. Велика здатність - затверджувати світ навколо себе (див.: 9). Може бути, тому на них «тримається світ», вони досить успішно проявляють себе на будь-якому терені. У тому числі і в філософії. Історія філософських ідей і навчань - «товар штучний»; великі системи минулого по праву носять ім'я їх творців. Поруч з ними згадують імена жінок, обдарованих талантом, що відрізнялися любов'ю до мудрості. Яскравим прикладом є Диотима - «містеріальний філософ, провидиця», що відкрила Сократу значення вищої краси, до якої прагне людина, отрешаясь від любові до окремих предметів, тілам і речам: тільки поступово сходячи від відчуття краси в деталях матеріального світу до споглядання ідеї прекрасного і вищого Блага, можна зрозуміти сутність вічного духовного породження в красі: «Духовна вагітність - це жага творчості, в любові прагне до безсмертя» (Платон. Бенкет, 201-212 с). З середини XIX - початку XX в. в Росії бурхливо розвивалася філософія; жінки під критичним патронажем чоловіків брали активну участь у поширенні філософських знань. У радянські післявоєнні роки приплив жінок у філософію стає масовим. Але вони, як у ті часи, так і тепер, не витримують змагання з чоловіками, які задають тон. Хоча на філософських факультетах десятиліттями переважають студентки, вони в більшості випадків поповнюють масу рядових викладачів суспільних дисциплін у вузах і школах; вони є прекрасними видавничими працівниками та популяризаторами філософських знань. Звичайно, і серед них є дослідники високого рівня - вчені, організатори і керівники наукових і науково-педагогічних колективів (Н.А. Автономова, Л.А. Микешина, Л.І. Новикова, Н.Д. Смирнова, Л.П. Буева, В.Г. Федотова, С.А. Яновська, С.Г. Семенова, Е.А. Фролова, Н.С. Юлина, Н.В. Мотрошилова і багато інших). Серед них Піама Павлівна Гайденко займає особливе місце. Вона внесла вагомий вклад не тільки в розвиток філософської думки, але - ширше - безпосередньо в культурне життя країни. П.П. Гайденко увійшла в філософію в 60-ті роки, коли було закладено фундамент і дозріли перші плоди відродження інтересу до духовної історії Росії. Можна сказати, що інтереси Гайденко і зміст її робіт явно або неявно несуть на собі печатку вітчизняної самобутньої думки. *** Наукова позиція П.П. Гайденко, в якій акцентуються світоглядні проблеми і проглядається дистанціювання від культу раціональності, властивого західної (і нашої в радянський час теж) думки, була прийнята не тільки на батьківщині. Роботи П.П. Гайденко отримали визнання в інших країнах, де неодноразово публікувалися. У 1992 р. вона (спільно з Ю.Н. Давидовим) прочитала в Гейдельберзькому університеті курс лекцій, присвячених М. Вебером, які в 1995 р. були опубліковані у вигляді монографії в престижному німецькому видавництві «Suhrkamp» (див.: 69). У лекції, присвяченій рецепції вчення М. Вебера в Росії, велика увага приділяється відомому радянському медієвіст А.І. Неусихіна; в ній вводиться в оборот матеріал, абсолютно невідомий не тільки на Заході, а й у рідній батьківщині. Гайденко як би відчула в його зверненні до Веберу якесь «завдання» - поворот до раціоналізму, властивий вітчизняній науці після Жовтня. Вона не випадково звертає увагу на публікації праць Вебера 20-х - початку 30-х років, які раптово припинилися з чиєїсь волі. Однак і в 40-ті роки (можу свідчити) була жива усна традиція: у семінарах А.І. Ні-усихіна студенти та аспіранти отримували уявлення про М. Вебере, Г. Зіммель, В. Зомбарт та інших зарубіжних класиків філософії XX в. А.І. Неусихін серед «хранителів школи» був видатним педагогом, приміром стійкого служіння науці. Досі пам'ять про нього шанують і ті, хто у нього вчився, й історики нових поколінь - JI.T. Мильській (див.: 3, 49-50), А. Штеклі, Л. Котельникова та ін *** Піама Павлівна Гайденко народилася в селі Миколаївка Донецької області в родині сільських учителів. Вона закінчила філософський факультет і аспірантуру МДУ. У роки навчання вона виділялася своєю неординарністю, про що досі пам'ятають її однокашники і вчителі, хто ще живий (наприклад, професор В.В. Соколов). Її дипломною роботою був бездоганний переклад роботи Гегеля «иенской реальна філософія». Перекладачі філософських текстів знають, що філософський переклад - невдячна справа: крім знання філософського дискурсу на двох мовах (іноземного і власного) потрібно встати на рівень автора тексту, що у випадку з Гегелем часом є головоломним справою. Згодом П.П. Гайденко, займаючись німецькою класичною філософією, видала свій студентський переклад (див.: 38), а також переведені нею значну частину гегелівської «Філософії релігії», статті М. Вебера та ін; під її редакцією вийшли переклади творів Фіхте; вона стала автором ледь чи не єдиною в країні монографії про німецький філософа. Закінчивши МГУ, вона залишилася там викладачем кафедри історії зарубіжної філософії. Зараз мало хто пам'ятає развернувшуюся з середини 60-х років так звану «кампанію проти подпісантства». Йдеться про спроби інтелектуалів заступитися за гнаних дисидентів, що виявилися у колективних листах, що направляються в ЦК КПРС і в уряд в їх захист. Люди, їх підписавши, піддавалися моральним і матеріальним випробуванням: від них вимагалося визнати свій підпис помилковою. Упираються виключалися "з партії (для гуманітарія це був« вовчий квиток », тобто тотальне позбавлення роботи), а потім« заохочувалися »візою в далекі країни, де у відносному достатку (на тлі вітчизняні-венного дефіциту), як правило, животіли на чужині, втративши громадянство і престижний соціальний статус. У 1968 р. П.П. Гайденко постраждала за підписану нею та її товаришами лист на захист заарештованих дисидентів А. Гінзбурга і В. Галанскова. Чи не бажаючи залишати батьківщину, вона змушена була визнати помилковість вчинку, проте була звільнена з Інституту міжнародного робочого руху АН СРСР, де трудилася в той час, і протягом п'яти років не допускалася до викладання філософії у вищих учебйих закладах. З 1969 по 1988 г . вона працювала в Інституті історії природознавства і техніки АН СРСР спочатку старшим науковим співробітником, а з 1986 р. - завідувачем сектором загальних проблем розвитку науки. Нині вона завідує сектором філософських проблем розвитку науки в Інституті філософії РАН, провідний науковий співробітник в Інституті історії світової культури (МДУ). П.П. Гайденко автор 12 книг і більше 250 статей. Її наукова кваліфікація - найвищої проби, авторитет незаперечний. Незважаючи на це, їй довелося двічі балотуватися в члени- кореспонденти Російської академії наук: її «відтирали» нахраписті чоловіки. Тільки в 1999 р. справедливість восторжествувала. *** П.П. Гайденко відрізняється живий допитливістю; відзначають її «чоловічий розум» (це, до речі, теж чисто чоловічий погляд). Вона приваблює не тільки розуми, але і погляди яскравою зовнішністю і чарівністю, а її одухотворення і натхненність діють не тільки на сильну стать. Високий професіоналізм, товариськість, педагогічна обдарованість впливають на всіх, хто з нею спілкується; вона заохочує і наставляє до пошуку не тільки своїх учнів, друзів і близьких; А.В. Гулига - людина військового покоління - відзначав її вплив на свій духовний розвиток (41, с. 398). До досі згадують книгу Ю.М. Бородая «Уява і теорія пізнання» (5), натхненну Піамой Павлівною, про що вона згадує в одній зі своїх статей (28). В її роботах немає каші з цитат або «килимового» цітатомета-ня, широко поширеного в минулому, а нині - ще більш, а є виразне, академічно стримане, стилістично ясний виклад вчення попередника як основу і вихідний пункт власних роздумів; подібний підхід навіть читачеві-непрофесіоналові полегшує сприйняття її текстів. «Прорив до трансцендентного» - найістотніше, що зробила П.П. Гайденко за 40 років роботи в галузі історії філософії: саме вона одна з перших заповнила духовний вакуум, що виник в роки радянської влади в першу чергу в філософії як професії в культурному просторі країни; вона повернула в світобачення сферу трансцендентного. Повторимо, що російська релігійно-філософська думка в той час була табуйована, її носії були вислані з країни, гинули в ГУЛАГу або піддавалися репресіям і принуждались до мовчання. Їхні роботи перебували «під арештом» у спецхранах. Діалектичний матеріалізм - єдино доступна «наукова вершина філософської думки» - був звернений до «земного» світу і обмежений постулатами про «матеріальну єдність світу», про класи і класову боротьбу як «рушійну силу історії», в якій людина «Крапля ллється з масами», а для моралі досить вважати моральним те, що «служить справі комунізму». Будь-яка думка про світі іншому або про іншому розумінні світу тутешнього «гасилась» в зародку, звернення до вітчизняної традиції заборонялося. Новітній зарубіжний досвід філософської антропології та онтології довгий час також залишався прихованим на полицях спецхрану. А між тим людина зберігав здатність тужити за вічних питань, за своєю космічної причетності, по позамежного для марксистської діалектики змістом життя; він страшиться смерті і безвихідно або з надією розмірковує про ту, посмертної, «закордон», про метафізичні засадах добра і зла. Тільки наприкінці 50-х «сезам» розтулений для особливо наполегливих, але він « відкрився »тільки для так званої критики сучасної зарубіжної філософії. *** П.П. Гайденко звернулася до питань світоглядним, які розробляються в європейській екзистенціалістські філософії. Цей напрямок філософії стало одним з найбільш глибоких і впливових течій як західної, так і російської зарубіжної думки XX в. Здійснити радикальне переосмислення новоєвропейської традиції, які освоїли в тому числі ідеї російських мислителів - М.Ф. Достоєвського, Н.А. Бердяєва, Л. Шестова і ін, її представники в чому визначали загальнокультурну ситуацію того часу. У фокусі екзистенціалістів були увага до людини в його відношенні до буття і проблеми буття в їх відношенні до людини. Чудо існування, радість буття як такого , вважали екзистенціалісти, байдужі до його фізичного наповненню, що залежить значною мірою від самої людини, ніж розпоряджається він за власним розсудом. Але саме його існування - незбагненний дар, то єдине, що від людини не залежить, він може знищити його, але створити своє власне буття він не в силах. Осягнення цього-буття і можливість оволодіння їм стало завданням екзистенціалізму. У 1962 р. П.П. Гайденко захистила кандидатську дисертацію «Філософія історії М. Хайдеггера» (30), тим самим поклавши початок зверненням у нас в країні до екзистенціалістські філософії. Її перші статті - «Проблема особистості в екзистенціалізмі» (1960), «Екзистенціалізм і проблеми культури» (1963) і «Трагедія естетизму» (1970) - створили їй ім'я не тільки серед філософів. Великою честю для початківця молодого автора була рецензія метра грузинської філософії, вельми шанованого в Росії і авторитетного за кордоном, - К.С. Бакрадзе (2). «Питання літератури» відгукнулися рецензією В. Єрофєєва на «Трагедію естетизму» . У середовищі інтелігенції роботи Гайденко були зустрінуті з натхненням. Я працювала в той час у журналі «Вісник історії світової культури» при видавництві «Велика радянська енциклопедія», що об'єднував представників усіх природничих, суспільних і гуманітарних наук . Мої колеги - фізики, математики, науковознавці, історики, етнографи, літературознавці та ін - записувалися в чергу за статтями і з великим інтересом читали роботи Гайденко, обговорювали їх. Але справа не обмежувалася просвітою. «Тонка струна дзвеніла в тумані» оков офіційного марксизму-ленінізму: у професійній діяльності відкривалися нові горизонти і теми. Незабаром з'явилися роботи про Н.А. Бердяєва рано пішла з життя Ірини Балакін, були захищені дисертації Н.В. Мотрошилова про феноменології Гуссерля (51), Е.Ю. Соловйовим про екзистенціалізм (див.: 57). Можна сказати, що роботи П.П. Гайденко стимулювали формування вітчизняної антропологічної проблематики, культурології та відповідних розділів літературознавства. Наукове гідність цих робіт витримало перевірку часом. Вони не втратили своєї актуальності і значення: на філософському «ринку» вони залишаються поза конкуренцією, хоча з часу їх першої появи змінилося два покоління. Об'єктивне дослідження текстів, прагнення до неупередженості, з максимальною повнотою (якщо вірити тендерному аналізу) виражає «жіноче» прагнення «стверджувати світ навколо себе», сувора послідовність, ясність думки і слова, нарешті, історична ретроспектива і перспектива зберігають своє значення і сьогодні. Перевидані в 1997 р. ранні роботи П.П. Гайденко (а також «Прорив до трансцендентного»; см. рецензію 8) мають важливе значення для критики <едіскурсов »епохи постмодернізму, шукаючих стати виразниками духу XXI в. *** П.П. Гайденко приділяє велику увагу теоретичним витоків, прийнятим, перетвореним або знехтуваним в екзистенціальній філософії (див.: 27; 37) Не позбавлене підстав, вказує вона, уявлення про цю філософії як про новий тип філософії людини: акцент на існуванні як на вихідному визначенні людини пояснюється реакцією на раціоналістичну трактування, пануючу у філософії Нового часу від Декарта до Гегеля. Згадаймо, що критика європейського раціоналізму була стрижнем російської думки в кінці XIX - початку XX в. Проблема існування людини опускалася в раціоналізмі далеко не випадково. У пантеистическом вченні Гегеля не залишається місця для індивіда як кінцевого одиничного істоти; людина постає в ній нікчемною порошиною у грандіозному процесі світового духу, що використовує думки і життя окремих індивідів як засіб у здійсненні великих цілей, у своїй основі для цих індивідів незбагненних; «хитрість світового розуму »в тому і полягає, що для досягнення« царства свободи »він вживає однаково як добрі, так і злі справи і вчинки; християнське розрізнення добра і зла втрачає своє значення; одиничне людське існування йде з поля зору. Величезний вплив Гегеля на духовне життя XIX-XX ст. зміцнило глибоку переконаність у всемогутності людства, якому належить повністю оволодіти природою та суспільством і підпорядкувати їх своїм цілям. Причому цей світовий процес здійснюється із залізною необхідністю, тут індивідуальної волі не дано нічого змінити. Тому критики гегелівської філософії абсолютного суб'єкта, що послужила теоретичною базою для соціальних утопій XX в., Починають з прориву до трансцендентного. Йдеться про повернення буттю його центрального місця. Звернення до проблеми буття, засунутому на задвірки засиллям неокантіанського і позитивістського методологізма і гносеологизма, радикально змінювало постановку традиційних філософських проблем, надаючи їм нового змісту. П.П. Гайденко розглядає теоретичні та світоглядні передумови, витоки, становлення і розвитку (Я. Беме, Майстер Екхарт, Кант, романтизм, Шиллер, Гете, Шеллінг, Гегель, Е.Т. Гофман, Ф.М. Достоєвський та ін.) екзистенціалізму, а також вплив цього напрямку на філософську та теологічну думка Заходу в XX в. (К.Г. Гадамер, Р. Бультман, Г! Отт, М. Шелер, Е. Бетті та ін.) *** Раніше всього вона звернулася до творчості найбільш яскравого мислителя XIX в. С. К'єркегора, який справив великий вплив на екзистенціалістів століття XX не тільки зверненням до проблеми людського існування, а й постановкою питання про буття в цілому. Надалі проблема людини обговорюється в контексті більш широкого повороту до буття. Можна говорити навіть про злиття цих фундаментальних питань: «Екзистенція є одне зі слів, якими позначають буття» (К. Ясперс); М. Хайдеггер ставив перед собою завдання за допомогою феноменологічного аналізу людського існування розглянути питання про сенс буття. Це був спосіб звільнення від ілюзії повної автономності та всемогутності людини, Я якого, зрозуміле як чисте мислення або абсолютний суб'єкт діяльності, протистоїть всьому сущому як об'єкту панування, перетворення і використання. Звернувшись до дослідження творчості С. К'єркегора, П.П. Гайденко вбудовує його в історичний контекст, зіставляючи з класиками німецької філософії. Відмова від систематичної форми оповіді, традиційної для європейської філософії, «непряме виклад ідей» (у тому числі завдяки безлічі псевдонімів) являють філософію К'єркегора як діалог автора із самим собою, висвітлюємо не лише суперечливість свідомості, а й нездоланну суперечливість самого існування. Заключним словом його вчення є «віра в абсурд», «релігія парадоксу». Звідси - різноманіття і неоднозначність інтерпретацій. Не будучи соціальним мислителем, К'єркегор торкнувся кола проблем, пов'язаних з кризою внутрішнього світу особистості, який склав нерв європейської філософії XX в. *** П.П. Гайденко не погоджується з тими, хто виділяє три щаблі в к'єркегорівське розумінні розвитку індивіда, в якому естетичне долається в етичному, а етичне в релігійному. Якщо створювати схему поглядів К'єркегора, то скоріше варто, вважає вона, виділити наявність у нього двох типів особистості. Один (язичницький) - безпосередній, Нерозколоте індивід з цільним, прозорим, але обмеженим духовним світом, де гріх виступає як незнання, а зло - як невігластво. Інший (християнський) - роздвоєний, демонічний; він знаходить задоволення не стільки в безпосередньо-чуттєвому і духовному, скільки в негативно-духовному, тобто демонічний; тут отримує він хворобливе насолоду; воля стверджується всупереч моральному закону. Це свавілля - одна з безодень розколотої особистості, її Содом. Іншим полюсом, уравновешивающим цю безодню, виступає «Не Мадонна ... а віра в абсурд, підступний і страшний Бог-іронік »(27, с. 202). Таким чином, етичне разом з безпосередньо-естетичним стоїть нижче, ніж демонічно-естетичне разом зі своїм двійником - демонічно-релігійним. Між етичним і релігійним стоїть принцип повного вилучення одного з протилежностей. Цю безодню прагнув і не міг подолати екзистенціалізм, зазначає Гайденко. Трагічне, навіть демонічне початок естетизму К'єркегор прагнув подолати за допомогою відмови від безпосередньо чуттєвого ставлення до світу, заснованого на насолоді, порабощающего людини, що приводить до його розпаду, до втрати самого себе; порятунок тут бачиться в іронії, являющей лише ілюзорну свободу. Реальний вихід із цього стану - набуття самого себе - досягається болісним актом вибору: людина як би розлучається зі своєю свободою і багатьма можливостями; вибір здійснюється у хвилину розпачу з допомогою не розуму, а волі; так породжується духовна особистість. Саме відчай і є шлях до становлення свободи, духовного абсолюту, особистості як духовної істоти. Це положення, підкреслює Гайденко, виводить данського мислителя за межі німецької класичної філософії, що обмежувала людську особистість областю мислення; К'єркегор відкидав абсолют; він лише стверджував, що шлях до його набуття лежить через суб'єкт, тобто абсолютне для людини дано опосередковано. Таким чином, рух до істини і краси не може розглядатися в якості вищого принципу. Абсолютна розрізнення добра і зла, вважає Киркегор, також не абсолютно, воно визначається вільним актом особистості, в якому покладається лише початок існуванню добра і зла: добро обумовлено свободою, а не навпаки (як у Канта). Для К'єркегора акт вибору по суті має космічне значення: разом з ним у світі з'являється те, чого не було спочатку. З цим пов'язані трактування каяття, відповідальності, прийняття не зовнішнього, а внутрішнього боргу. Естетік у К'єркегора, за визначенням П.П. Гайденко, виступає у двох вимірах - природно-безпосереднє відразу впадає в очі; другий, приглушене, - іронічне, звернене до етичних аспектів вчення. Чуттєве вимір естетизму, який заперечує духовний принцип, породило ставлення до нього як до чогось демонічного, як до спокусі (міф про Дон Жуана як спокусника). Звідси - відчуття трагічної провини вже на естетичному рівні через насолоди забороненим. Тому віра - єдиний порятунок людини, так як він не може врятувати себе за допомогою волі: вона зла і сама потребує допомоги; в цьому випадку воля людини постає як щось демонічне, радикально допомогти їй може саме нерассуждающая віра, якої підкоряються в абсолютному смиренні; з етичної точки зору така бездушна, нерассуждающая віра абсурдна. І в цьому плані Бог виступає як спокусник, індивід залишається один на один зі своїм душевним станом, він не може висловити, об'єктивувати його, так як воно необ'ектівіруемо: його просто не зможуть зрозуміти. Направлене особисто Аврааму повеління Бога принести в жертву улюбленого «сина його старості» Ісаака, прийняте Авраамом покірливо, не може бути зрозуміле жодним істотою, звідси - мовчання Авраама. «Віра ... лежить за його власними межами: трагічним героєм людина може стати самостійно, лицарем віри - ні »(цит. за: с. 201). Тому Авраам - лицар віри - самотній, а Бог виступає як спокусник; Він постійно вимагає доказів вірності Йому. У ряді нарисів про М. Хайдеггере і про К. Ясперса, розмірковуючи про долю західної культури, про специфічний характер ментальності, визначальною її обличчя, П.П. Гайденко пов'язує з проблемами існування людини, якими визначаються вчення цих мислителів. Хайдеггер, по думки Гайденко, - не стільки інтерпретатор, скільки узурпатор кантівської філософії, бачив у кан-Котовського вчені не теорію пізнання (як це робили неокантіанців), а метафізику, з чим П.П. Гайденко погоджується. Сутність кантовской метафізики полягала, по Хайдеггеру, в розсуді кінцівки людського пізнання: наявність чуттєвої і заперечення Кантом інтелектуальної інтуїції служить для Хайдеггера доказом; в цьому полягає вододіл між Кантом і раціоналістичної метафізикою від Декарта до Лейбніца. П.П. Гайденко звернула увагу на проблему уяви у Хайдеггера (поставлену в свій час Кантом і непомічену його подальшими інтерпретаторами), що послужило стимулом для її освоєння поруч радянських вчених - не тільки самої Гайденко (див., наприклад: 28), а й іншими, наприклад Ю . Бородаєм (5), А.В. Гулига (40) та ін Уява, за Кантом, - сполучна початок між логікою і трансцендентальної естетикою: чуттєвість і розум - два ствола одного і того ж кореня - трансцендентальної здатності уяви. Сама ця здатність, по Хайдеггеру, покоїться на трансцендентальної схематизмі - кан-товський термін, у Хадеггера отримав інше трактування. За Хайдеггеру, це - продукт здатності уяви, виражає єдність минулого, сьогодення і майбутнього, тобто історичний час, що становить сутність трансцендентального Я. Такий час не тотожне простої послідовності внеположних один одному моментів «тепер». Воно тобто не лінія, а швидше коло, оскільки три його моменту складають органічну цілісність. По суті справи, Хайдеггер за допомогою Канта перетворив дільтеевской принцип історизму в онтологію історії. Однак, вважає П.П. Гайденко, Хайдеггер не правий, коли виводить з уяви не лише споглядання, але і розум; він не правий, коли тлумачить принцип рекогніціі з тимчасової моделі: Хайдеггер здійснює підстановку потрібного йому поняття, намагаючись підкріпити авторитетом великого мислителя основний принцип власної фундаментальної онтології: по Хайдеггеру , людське існування не протікає в часі, воно є са-мо час: екзистенція є буття часом, а це означає, що час в основі своїй екзистенційно: воно є Я сам як кінцеве істота. Другий період творчості Хайдеггера відзначений увагою до філософії культури, виражає його прагнення побачити шляхи до подолання прірви між світоглядної потребою і академічної філософією. Хайдеггер хоче, пише П.П. Гайденко, «заглянути в буття» (28, с. 340). Він аналізує науку, мистецтво, філософію, а також мову, в якому бачить першоелемент культури. Через слово з людиною говорить саме буття; не людина говорить словами, а слова «говорять себе» через людину. Особливу роль при цьому відіграє витвір мистецтва, являючи себе як сокровенність явленого. Воно робить людей учасниками істини і створює буття друг-с-одним і один-для-одного. Тому, вважає Хайдеггер, західної раціоналістичної цивілізації загрожує повна бездуховність: тут приховуванням розуміється не як таємниця, а просто як непізнане, істина розкривається не як світло, а як щось безбарвне, і таємниця не розкривається, а знищується. Мистецтво ж, особливо поезія, по Хайдеггеру, що не творить світ, а розкриває його таємницю, творячи мову як материнське лоно культури та історичної долі. Але витлумачена як поезія, вважає П.П. Гайденко, філософія перестає задовольняти критерієм логічної ясності, і Хайдеггер стає кимось на кшталт віщуна; філософський текст перетворюється на своєрідний шифр, що вимагає розгадки. Зауважимо, що так і сталося з філософією Хайдеггера у другій половині XX в.: Його думка невтомно «розшифровують» не тільки філософи (включаючи останню генерацію постструктуралістів), а й культурологи, і літературознавці і т.п. Увага П.П. Гайденко приваблює також успадкована Хайдеггером від В. Дільтея проблема герменевтики і, особливо, достовірності, актуальною в період релятивізму і скептицизму, що руйнують фундамент суворого знання. Суще відкривається буття завдяки налаштованості, попередньої рефлексії; це - допредікатівное «розуміння вираження» - первинна форма відкритості реальності. Тому розуміння, по Хайдеггеру, онто-логічно, вкорінене в бутті людини; відповідно свою онтологію він називає герменевтической: її методом є розуміння. Метод, таким чином, зауважує П. Пізніше Хайдеггер розгорнув питання про буття, звернувшись до «запитування мови». Людина тримається сущого, а буття, насправді йому близьке, залишається чимось далеким. Забуття буття - не плід недомисел чи злої волі, а доля буття. І тільки мова - цей «дім буття» - відкриває людині її буття, але він в той же час і приховує в собі буття, являючи і зберігаючи збережене. Тому логіка і діалектика не можуть розкрити сенс буття; тільки герменевтика як розуміння і тлумачення є адекватний шлях до розкриття його змісту. Сумно, але в останні роки XX в. постструктуралісти і постмодерністи полегшили собі завдання оволодіння проблемою буття, спростивши афоризм Хайдеггера: тепер «мова як дім буття» намагаються видати за саме буття, і за словами постають не речі, а їх подібності (симулякри). *** Звернувшись до Ясперса, П.П. Гайденко обговорює головну думку його філософії: свобода і гідність людини знаходяться під загрозою, і серед інших факторів їм загрожує саме наука як автономна і самостійна сфера діяльності. Протистояли поняттям суб'єкта та об'єкта світу явищ, за Ясперса, передувало щось єдине, Нерозколоте; тугою за цілісності воно дає про себе знати в цьому розколотому світі. Непряме свідчення наявності цього осяжний почуття проявляється на «кордоні». Вихід за кордон, тобто трансцендирование, стає головним принципом філософії Ясперса. Ясперсу важливо вказати, відзначає П.П. Гайденко, на відсутність логічної залежності між осяжний і об'емлемим. Оскільки осяжний трансцендентно по відношенню до обсяг-лемому, остільки єдиний шлях від одного до іншого - свого роду «стрибок», і є трансцендирование. Логічне розгляд не відкидається, але логіка вироджується в порожню гру понять, якщо отчленяется від трансцендирования, тобто від того руху, який тільки і повідомляє їй зміст. «Ясперс відтворює тут думка Канта про те, що буття не може бути виведено з поняття» (25, с. 282). Трансценденція відіграє важливу роль в самоствердженні людини, обмежуючи його свавілля, перетворюючи його в носія більш високого, найвищого буття. Зв'язок з трансценденції перетворює егоїстичне Я в приватне, де індивідуальна воля нерозривно зливається з волею Бога так, що відокремити їх сам індивід вже не в змозі. У цьому сенсі поняття екзистенції і свободи тотожні: сфера свободи лежить, за Ясперса, по ту сторону будь предметності. Тут простежується залежність, а й відмінність Ясперса від Канта. Для Канта в світі свободи панує закон повинності, і свобода виражається у вільно обраному слідуванні моральному закону (свобода пов'язується зі сверхиндивидуальной максимою поведінки). Ясперс же вважає нетотожність свободи загального принципу, яким кожна людина слід як моральної заповіді. Однак свобода і небезосновна. Існує сверхразумная, для індивіда виступає як його особиста екзистенційна, але вельми жорстка необхідність, якої людина зобов'язаний підкорятися. Але Ясперс, зауважує Гайденко, не дає об'єктивного критерію для розрізнення акту свободи та акта сваволі. Якщо справжнє місце свободи, за Ясперса, знаходиться в позамежному світі, якщо умопостигаемая свобода не може бути виражена в поняттях, тобто якщо вона непізнавана і необ'ектівіруема, то як у такому випадку може бути побудована метафізика? Ясперс відмовляється від її побудови. Він навіть називає своє вчення не філософією, а філософствуванням, в якому мислитель здійснює негативну роботу, так що кантівська критицизм, відзначає П.П. Гайденко, переходить у Ясперса на своєрідну апофаті-чний філософію. Крім того, Ясперс бачить у позитивному вченні про Бога, в художньому та релігійному вираженні божественного лише натяк, символічне вказівку на реальність, невимовну в понятті. Способом осягнення такої реальності є міф, та й то лише як шифр буття. Ясперс переконаний в тому, що свобода може бути врятована тільки шляхом вкорінення її в трансценденції, у сфері божественного. Ця сфера є предмет не розуму, але внеконфессінальной філософської віри, в якій важливу роль грає комунікація між людьми. Екзистенція як буттєво ядро особистості відкривається людині в прикордонних ситуаціях, що вказують на кінцівку людського існування - на хворобу, страждання, провину, боротьбу і, нарешті, на смерть. Переживаючи кінцівку існування, людина здатна відкрити наявність трансцендентного світу, таємничим чином пов'язаного з його власним. Тут корениться філософська віра в «останню таємницю». Чим відрізняється філософська таємниця від таємниць науки і релігії? Філософська віра, вважає Гайденко, не вступає в протиріччя з наукою, так само як і не претендує на заміщення релігії одкровення. Від останньої її захищає деяка частка скептицизму - усвідомленого незнання. На відміну від Ніцше, отвергавшего розум, Ясперс підкреслює, що скептицизм, окреслюючи межі знання, вказує не на ніщо, а на щось суще, але незбагненне. Звертаючись до інтерпретації світового історичного процесу («Витоки і мета історії», 1949), Ясперс намагається знайти витоки сучасності, наблизитися «до таємниці нашого людського буття». Він робить наголос на єдиному шляху розвитку людства (проти Шпенглера), на його духовної складової (проти Маркса). Його «осьовий час» мислиться як якийсь аналог сучасності, коли відкриваються безмежні можливості для комунікації, - і саме діалог культур і національностей може стати засобом запобігання зіткнень в ситуації, що склалася. Комунікація є протиотрутою від претензій на винятковість. Таким чином, Гайденко показує загальні для класиків екзистенціальної філософії XX в. світоглядні основи, важливі для свободи людського існування. Це - можливість зробити вибір на відчайдушних прикордонних ситуаціях, це вихід за межі явленого нам світу до самого буття, сохраняющему, а й прочиняє «в мові» свою таємницю. Вражаюче, але майже всі натуралісти - учасники «Програми для інтелектуалів» А. Гордона (йшла на телебаченні пізно вночі багато місяців 2002-2003 рр..) Укладають, як змовилися, свою розповідь про проблеми, що виникають на (або за) межах (ами) їх знання та їх експериментів, наріканнями на те, що розуміння, не кажучи про пояснення, значення отриманих даних або підтвердження гіпотез стає можливим тільки після того, як обрітається мова для їх опису (причому мова йде не тільки про математичному або іншому науковому дискурсі, але і про те, що Слово може бути отримано з самих різних джерел). Воістину, на початку було Слово. І не дивно, що особистісний вибір часом заснований на нерассуждающей, «абсурдною» релігійної чи філософської вірі, це - шлях до становлення особистості в її свободі, не приймає сваволі. П.П. Гайденко не проходить повз існуючих в межах екзистенціалістські філософії вельми не співпадаючих між собою навчань. Так, у Н.А. Бердяєва буття постає як початок зла і джерело несвободи людини. В одній з пізніх робіт «Про рабство і свободу людини. Досвід персоналістичної філософії »він пише:« ... Особистість поза буття, вона протистоїть буттю »(цит. за: 25, с. 353). Намагаючись затвердити на початку XX в. «Нове релігійне свідомість», Бердяєв розглядає емпіричне існування як продукт об'єктивації, овнешнения та відчуження єдино справжньої реальності - волі. Для Бердяєва не тільки матеріально-речовий світ, а й світ ідеальний (логічні зв'язки і закони) є царство несвободи. Об'єктивність поневолює людину, бо особистість з її свободою розчиняється в безособовій об'єктивної стихії - природної чи, соціальної чи, або навіть в надкос-номічному початку світу (Бога). В результаті і добро (моральний закон) є загрозою для людської свободи. Бердяєв критикує Канта за автономність моралі, оскільки Кант стверджував морально-розумну природу як природу безособову, загальну. А для Бердяєва свобода є незалежність моєї особистості зсередини, моя творча сила - це не вибір між «поставленими переді мною добром і злом, а моє творення добра і зла ... Я вірив, що життя ... в Бозі є свобода, вільний політ, без-владдя, ан-Архія ... »(цит. за: 25, с. 475). У такому розумінні свободи П.П. Гайденко бачить піднесення Бердяєвим людини навіть над Богом. Тим часом відповідно до християнського вчення такого роду свобода людині не дана, бо він - істота створене, кінцеве і гріховне. Не приймаючи християнський постулат про те, що людина сама є внаслідок гріхопадіння джерелом зла, Бердяєв, по суті справи, на думку П.П. Гайденко, поділяє позицію гностиків, які приписували зло світу. Гріхопадіння, по думки Бердяєва, свідчить скоріше про потужність і висоті людини, ніж про його слабкості. Це горда ідея, через неї людина виходить зі стану приниженості. Відпадання від Бога - велика свобода людини, це - високий творчий акт. Людське творчість тому стоїть понад усе, в ньому - шлях до самопорятунку людини; за Бердяєвим, творчість не детерміновано, воно завжди є творчість з нічого, тобто з волі. У цьому суть бердяевской христології: людина подібна Христу. Хоча Бердяєв, пише П.П. Гайденко, ще не відкидає буття як таке, але логіка його думки веде саме до неприйняття буття. Своєрідним «онтологічним нігілізмом» відрізняється і концецпія Ж.П. Сартра, що ріднять його з Бердяєвим. Правда, П.П. Гайденко бачить відміну концепцій Сартра від концепцій Бердяєва у відділенні буття самого по собі від речовинно-матеріального початку навколишнього світу. Буття як речовина, як гола реальність, як протяжна субстанція у свідомості людини породжує відштовхування, відраза, нудоту. А буття саме по собі просто-напросто існує, воно - не реальність, НЕ потенція реальності, ні можливість, ні неможливість, воно просто є, а тому перевершує розуміння, для розуму воно випадково і безглуздо, а тому теж викликає почуття відрази, на цей раз онтологічне. Мисляча субстанція також відштовхує, а думка про Бога викликає лише іронію, навіть більше - сартровскій атеїзм войовничий, в дусі Маркса. У кінцевому рахунку предметом відрази є саме буття - миру і моє власне, бо воно абсурдно, безглуздо. Абсурд - ключ до існування. У безглуздості існування і самого буття укладено абсолютне зло. У екзистенціалізмі Сартра, укладає П.П. Гайденко, відроджується гностичне розуміння світу як спочатку злого; відроджується також і гностичне розуміння людини: людина є Бог. Сила його заперечення така, що він здатний не тільки творити своє Я, а й знищувати для-себе-буття як сутність свідомості. П.П. Гайденко вважає цю ненависть до буття люціферіче-ської гординею Сартра, не приймає нічого, що обмежує міць власного Я. В онтологічному нігілізмі Бердяєва і Сартра вона виявляє як його наслідок руйнівний дух, що підготував революцію і довший рясні сходи в XX в. Як бачимо, проблеми, підняті екзистенціалізмом, співставні з тими, що були в центрі уваги вітчизняної думки в Домарксистська епоху (незважаючи на їх суттєві відмінності, що вимагає особливого дослідження), тому що ці проблеми належать до сфери «вічних питань» філософії, елімінувати, на Заході позитивізмом, у нас - діалектичним та історичним матеріалізмом, «чистота» якого суворо дотримувалася. Підводячи підсумки дослідженню екзистенціалізму, П.П. Гайденко відзначає наявність в ньому утопічних елементів. Вона підкреслює, що проблема утопічної свідомості має не тільки соціальні корені; вона пов'язана з абстрактній, здавалося б, філософською темою - з проблемою буття. Йдеться в цьому зв'язку про гіпертрофії вольового початку, титанизме, граничному свавіллі людського Я, що намагається докорінно перебудувати світ. Джерела будь утопії полягають у хворобливому несприйнятті зла і несправедливості, що панують у світі, і в ненависті до них. Але це святе почуття підчас переростає в ненависть до самого світу і буття як такого, до Бога, який сотворив такий дурний і порочне світ. Саме тоді народжується радість руйнування. Для П.П. Гайденко передумовою переростання ненависті до зла в ненависть до світу є ослаблення почуття власної гріховності (звідси - гординя і титанізм), здатного відкрити людині «колода у власному оці» і породити смиренність як умова любові до іншого - до ближнього і до світу як творінню Божому. Заперечення світу як творіння злого Бога, висхідний до гностицизму, насправді є глибоким, часто невидимим, шаром свідомості, який зумів розгледіти Ф.М. Достоєвський і показав у Івана Карамазови, в Раскольникова, в Ставрогине. Тут проявляється екстатична жага знищення справжнього заради майбутнього, сущого - заради небуття, утопії. Революційна ідеологія і онтологічний нігілізм, пише П.П. Гайденко, отримали своє граничне втілення в XX в. Тому новий розгляд старої, як сама філософія, проблеми буття допоможе подолати те «панування деонтологізірован-ного суб'єктивізму», продуктом якого є «утопічний активізм Нового і Новітнього часу у двох його варіантах: соціальної революційності і технократичної волі до повного перевлаштування, до" нового витворення "світу - Землі, всього Космосу руками людини» (25, с. 480). Але таке завдання поки лише поставлена і намічена в окремих її аспектах; її належить вирішити майбутнім поколінням філософів. Мова повинна йти про «звільнення від тієї тиранії суб'єктивності, яка характерна для новоєвропейської філософії, особливо для останніх століть, і становить ідеологічну основу індустріальної цивілізації з її агресивним наступом на все живе, включаючи і самого людини» (25, с. 7). *** Раціоналізм на службі науки: за і проти - така нова проблематика, до якої звернулася П.П. Гайденко. У 70-ті роки, не змінивши інтересу до онтологічної і екзистенціалістські проблематики, П.П. Гайденко зосередилася на критичному розгляді раціональності та її найважливішої складової - новоєвропейської науці. Це був час кризи неопозитивізму та розповсюдження постпозитивизма, що висунув науку на перший план. У Росії це був час ейфорії з нагоди науково-технічної революції (коли були «фізики в пошані», ну а «лірики в загоні»), сулівшей торжество новітніх технологій, небувалий технічний прогрес, загальне благоденство, визиску раціоналізації всіх сфер життя, включаючи людський фактор. Безлічі інститутів, центрам та відділам академічних інститутів, що вивчають науку, і тільки науку, і ту частину теорії пізнання, яка звернена до пізнання науки, зробилися доступними, звільнившись від заборонних санкцій, фундаментальні роботи зарубіжних авторів, присвячені теорії, філософії, соціології науки і т . п. У країні швидко розвивалася нова галузь знання - філософія і методологія науки, яка зосередила великий як в кількісному, так і в якісному відношенні науковий потенціал, - приваблива вже тим, що в ній практично була відсутня ідеологія. Характерною особливістю філософів науки і гносео-логів була захищеність на позитивізмі: наука досліджувалася сама по собі, її розвиток визначалося з неї самої і обгрунтовувалося принципом корисності. Предмет філософії обмежувався явленим світом, процес пізнання редукувався до раціоналістичного інструменарію, а достовірність мала відповідати умовам теоретичного пояснення. П.П. Гайденко поклала в основу дослідження раціональності її культурно-історичні зразки, а становлення, розвиток і значення науки розглядала в історико-філософському контексті, «бо будь-яка наукова теорія, яка грає визначальну роль у науковому знанні, - підкреслює вона, - припускає свій ідеал пояснення, доказовості і організації знання, який йде корінням в культуру епохи »(35, с. 9). Такий ідеал, який формується на базі певної наукової програми, що претендує на «універсальне тлумачення всього існуючого», найчастіше створюється в рамках філософської картини світу. Саме така «програма являє собою ту" точку ", в якій змикаються теоретичні та світоглядні установки вчених» XVII-XVIII ст. (35, с. 7). Наукова програма як би переводить на мову наукових категорій насилу вловиму в строгих поняттях і як би «розлиту в повітрі особливість даної культурно-історичної спільності» (там же, с. 556), звернену до світу і пов'язану як з даної соціальністю, так і зі специфікою її осмислення. Зміна картини світу і, як наслідок, перебудова наукової програми «тягнуть за собою перебудову стилю наукового мислення і викликають серйозний переворот в характері наукових теорій» (там же, с. 11). Природним центром вивчення наукових програм є проблема раціональності, підкреслює Гайденко, її узурпувала наука Нового часу, але раціональність аж ніяк не обмежується наукою: ця тема обговорюється нині як питання про смислооб-разующем принципі життєвого світу і діяльності людини. І ключовим тут є питання про ставлення до природи і собі подібним. Саме зміст раціональності має історичний характер, хоча аж до кінця XVIII в. розум розглядався як щось тотожне самому собі, спочатку дане людині, покликання і сутність якого - мислити буття. Вивчення історичної трансформації раціональності в античності, в середні віки, в Новий час і формування специфічного характеру ментальне ™, визначальною обличчя того чи іншого суспільства, постало в монографіях і статтях П.П. Гайденко, а потім дослідження цієї проблеми здійснювалося на матеріалі історії науки. У 1982 р. П.П. Гайденко захистила докторську дисертацію, присвячену еволюції поняття науки з VI ст. до н.е. по XVI в. (35). Зміст наукових програм Гайденко не виводить спрощено з якоїсь «первинної інтуїції» даної культури: вона вказує на існуючі в культурі складні і суперечливі тенденції, звертаючи особливу увагу на трансформацію цих програм при переході з однієї культури в іншу. Не претендуючи на завершеність теми, Гайденко зосереджується на аналізі наукових програм, які розвивалися в Стародавній Греції з VI до III в. до н.е., на багато століть визначили подальший розвиток науки. Йдеться про атомістичну (реалізувалася в теоріях Нового часу), математичної (на базі піфагорейської і платонівської філософії) і перший фізичної - контінуалістской (арістотелівської) програмах. П.П. Гайденко прагне показати, який вплив на становлення цих програм справляло перетворення мислення, пов'язане з філософією елейскої школи, що підготувала грунт для розробки наукових програм, з діяльністю софістів, які поставили в центр уваги питання про природу знання і свідомості, і т. д. У Середні століття успадкованим від античності науковим програмами було дано інше тлумачення, в тому числі і на основі «перевертання» ціннісної шкали, в якій головними особливостями була трансцендентність Бога, створена природа, позбавлена самостійності, і людина, що брав посюсторонний світ як явище іншого, йому позамежного. Водночас пізнання природного світу внутрішньо пов'язувалося з духовним планом людського буття, хоча і співвідносилося з ним не прямо, а опосередковано. П.П. Гайденко простежує цей перелом на прикладі поняття нескінченного. Якщо в античності воно - атрибут хаосу, то в Середні століття нескінченне є атрибут божественної реальності, і актуальна нескінченність як досконалий предмет осягнення стає предметом знання. Що з'явилися саме в середньовічній фізиці поняття нескінченно великого тіла, нескінченно віддаленої точки і т.п. підготували переворот у науковому мисленні, який стався в XVII в. і привів до створення наукових програм Нового часу. В епоху Відродження секуляризація, обоження людини, рассматривавшегося тепер творцем самого себе і рівним Богові, зажадали перегляду ключових понять науки (матерія, рух, становлення і пр.), також внутрішньо пов'язаних з поняттям нескінченності. Вчення про нескінченність Миколи Кузанського, про збіг «максимуму» і «мінімуму» підготували передумови для появи математики нескінченно малих величин і для нової космології (Дж. Бруно і Н. Коперник). Ця епоха стала передоднем створення нових наукових програм. На фундаменті, закладеному Галілеєм, сформувалося нове розуміння науки, в основу якого лягло переконання про повне підпорядкування природних явищ механічним законам. Сформовані тоді наукові програми - картезіанська, ньютоніанская, Лейбніцевскіе і атомістична - стали предметом розгляду в роботі П.П. Гайденко, яка продовжила тему її докторської дисертації (див.: 36). У XVI-XVII ст. вчиняється перебудова принципів наукового мислення, обумовлена переходом від феодалізму і світоглядно визначила становлення капіталістичного суспільства: наукові програми того часу в теоретичних побудовах вчених з усією очевидністю виявили виникнення нового мі-ровіденія. Наукова традиція була перервана (наукова революція, за словами А. Койре, стала наслідком альянсу Платона і Демокріта); але істотний поворот у науковому знанні дозволяє говорити, вважає П.П. Гайденко, про новий етап його розвитку, оскільки виникнення нових наукових програм зажадало серйозної трансформації античних навчань, розпочатої в епоху Відродження. Видатна роль у становленні науки Нового часу виразилася в доказі необхідності створення математичної фізики, тобто точного знання про природу, що враховує роль руху, нове розуміння нескінченності, континууму та безперервності; Галілей тим самим переглянув принципи античної математичної програми і докорінно підірвав будівлю середньовічної науки. Він намагався також конструювати фізичний об'єкт, поклавши початок експерименту. Результати виконаної роботи були сформульовані П.П. Гайденко в ряді тез. 1. Преображення поглядів на світ, які стали передумовою нової науки, виразилося в дану епоху в розумінні світу як машини; механіка з мистецтва перетворилася на першу з наук. 2. Матерія стала розумітися як речовина і тіло, як самостійна субстанція - незмінна і постійна основа природних явищ; вивчення руху матерії стало завданням науки. Принцип атомізму, що трансформувалася з його античного (Демокріт) і середньовічного аналогів (у номіналізмі), що пояснює зовнішню впорядкованість явищ наявністю в їх глибинної сутності безладного руху ізольованих частинок, був присутній в тій чи іншій мірі в кожній науковій програмі. П.П. Гайденко показує обумовленість популярності атомістичної програми в тому числі і культурно-історичними факторами - тенденцією «атомізації» суспільства, що знайшла вираження в соціальній філософії (наприклад, Т. Гоббса, який писав про «природному праві кожного на все», коли індивіди-атоми перебувають у стані «війни всіх проти всіх»). 3. Нова наука при вивченні природи не знайшла місця поняттю мети; запитання, адресоване природі: «Для чого?», - Був оголошений поза законом: природа втратила свій онтологічний статус, а прихильники телеології оголошувалися прихильниками схоластики. Кант редукував сферу телеології, остаточно відкинувши спекулятивну метафізику: природа - царство діючих причин, в ній є лише причинно-наслідкові зв'язки; лише пояснення людського світу вимагає звернення до поняття цілепокладання в діяльності людей. У результаті «на місце дуалізму фізики й метафізики постає спочатку дуалізм фізики і етики, а потім (в кінці XIX ст.) Він переростає в дуалізм наук про природу і наук про культуру» (36, с. 433). І проте той же Кант вчив про доцільний єдності речей, коли спекулятивний інтерес розуму змушує розглядати світоустрій єдиним за його цілям (регулятивні ідеї розуму), в ієрархії яких оволодіння фізичними причинами не може бути кінцевою метою. Тільки розуміння доцільності, кінцевою метою якої є благо, веде до повного доцільному єдності як досконалості, є показник розумної людської діяльності. 4. Кардинальні наслідки відмови від поняття мети мала Транформація соціальної ролі науки, пов'язана з практичною орієнтацією новоєвропейського самосвідомості. Йдеться про гасло Ф. Бекона «Знання - сила», якому має служити наука не заради вигод, а заради користі для життя і практики. Пізнання за допомогою експерименту причинного зв'язку природних явищ покликане підкорити і перетворити природу, стати її справжнім паном (швидше, насильником), причетним до божественного творіння. При цьому Бекон хотів «обручити» науку з технікою, бо саме в технічному підкоренні природи бачив шлях до морального і релігійному оновленню, як і сенс людської діяльності та історії. Роботи Гайденко, присвячені проблемам раціональності в історії науки, полемічні по вихідним принципам і за матеріалом, залученому до дослідження. Природно, що вони викликали великий інтерес серед науковедов (див.: 43; 44, 45; 53; 61 та ін.) Але автор не акцентує полеміку, вона лише наочно і скрупульозно показує, що пізнання предмета філософії, як і дослідження науки, не може обмежуватися інструменатльно-раціоналістічен-ськими методами; необхідне розуміння місця раціональності в людському світі; слід враховувати культурно-історичні (в першу чергу світоглядні), історико-філософські чинники, а також турбуватися про місце, яке людина займає в цьому світі. «Поки ми не звільнимося від думки, що сенс вносить у світ тільки людина (людське співтовариство, людська культура), поки не повернемо природі її онтологічне значення, яким вона володіла до того, як технотронная цивілізація перетворила її на" сировину ", ми не зможемо впоратися ні з проблемою раціональності, ні з екологічним та іншими кризами. Бо екологічна криза є не тільки продукт індустріальної цивілізації в її предметно-речової формі, а й продукт особливого, характерного для Нового часу типу ментальності ... »(24, с. 8). Сьогодні беззахисність живої природи, що являє себе геополітичними та іншими проблемами, пише Гайденко, вирішення яких не проглядається, ставить під загрозу існування людства, та й усього живого на землі. Усе ще панують «че-ловекобожескіе» претензії, і животрепетне питання, що «природа - не тільки об'єкт, яким ми опановуємо, вона - наш дім, умова і джерело нашого існування» (36, с. Від наукової раціональності, зрозумілої як техніка оволодіння природою, «необхідно знову звернутися до розуму - тієї вищої людської здатності, яка дозволяє розуміти вищу смислове зв'язок не тільки людських дій і душевних рухів, але і явищ природи, взятих в їх цілісності, в їх живого зв'язку »(24, с. 14). *** Третє коло проблем, до якого ще в роки аспірантури звернулася П.П. Гайденко, пов'язаний з увагою до вітчизняної філософії. Як виник у неї інтерес до російської філософії, Гайденко розповідає у спогадах про свого вчителя В.Ф. Асмус. Працюючи над дисертацією про Хайдеггере, вона часто консультувалася з ним. Одного разу Валентин Фердинандович (зауважимо, не в аудиторії (!), А по дорозі в біблііотеку) порадив їй прочитати рецензію В.Е. Сеземана на «Буття і час» Хайдеггера, опубліковану в емігрантському журналі «Шлях». Цього журналу немає у «відкритому доступі», сказав він, але його можна отримати в спецхрані Ленінської бібліотеки, оформивши в деканаті відпо-вующее дозвіл. У цьому товстому журналі, що видавався з 1925 до 1940 р. в Парижі Н.А. Бердяєвим, публікувалися праці російських вчених, які емігрували після революції 1917 р. або висланих з батьківщини в 1922 р. «У журналі я відкрила таке багатство, яке освоювала протягом цілого року; воно дозволило мені багато чого зрозуміти не тільки у філософській ситуації XX в. в Росії і на Заході, але і в нашій вітчизняній історії, трагічні події якої позбавили нас природною наступності в духовному розвитку. Цей журнал, відкритий завдяки В.Ф. Асмус, став для мене чимось на зразок другого університету. Відвівши доньку вранці у дитсадок, я мчала в Ленінку, де до вечора "пожирала" один номер журналу за іншим ... дізнаючись або зовсім мені до тієї пори невідомих, або відомих лише з чуток співвітчизників - М. Бердяєва, Н. Лоського, І. Ільїна, С. Франка, Б. Вишеславцева та інших. З тих пір багато років я вивчала російську філософію Срібного століття ... »(10, с. 80-81). Перша публікація (1974) була присвячена К. Леонтьєву (див.: 18). Дослідження рідного надбання актуалізувалося тільки в середині 80-х років, коли були зняті заборони на видання нашого філософської спадщини. Вітчизняних мислителів зустріли на батьківщині неоднозначно. У 60-ті роки, коли їх книги читалися в спецхранах або в машинописних копіях, вони сприймалися як носії «забороненою істини, недоступною країною духовних багатств, що містять істину про Бога і людину» (60. С. 141). Здавалося, що, повернувшись до читача, тексти цих філософів встануть готовою основою нового, вільного свідомості. Очікування не виправдалися. Більше того, знайшлися і негативи-сти, що доводили, що російська філософія - справа минулого, а тому невідновна, що вона нижча і менш «прогресивна» щабель розвитку світової мудрості; потрібно шукати істину раціональними методами (72). Не кажучи про те, що шаблон «прогресивності» не може бути мірилом цінності філософського вчення, подібний підхід до власного духовної спадщини - відрижка ідеологізованого марксистського минулого, присмачена русофобської установкою. Звичайно,, набуття перерваної традиції - завдання не просте, а формування повнокровного філософського співтовариства - справа не одного, а декількох десятиліть. «Спочатку нас кастрували, а тепер хочуть, щоб ми народжували», - висловився недавно В.В. Ванчугов (7). П.П. Гайденко справедливо стверджує, що відродження традиції вимагає «формування школи як умови розквіту філософії, на який ми сподівалися, коли відбулося звільнення від ідеологічної цензури». Необхідно відмовитися від авральних, нетерплячих і нетерпимих суджень; потрібні роки, щоб освоїти заново наше духовне багатство крізь призму сьогоднішнього досвіду, бути може, «життя цілого покоління» (І, с. І). Хоча перший крок зроблено (з середини 80-х років видаються твори наших класиків, вступні статті до зібранням творів; в освітні програми включені курси, в тому числі спеціальні, з історії російської філософії; є спроби представити творчість вітчизняних мислителів у генезі і розвитку, в зіставленні різних підходів і точок зору), узагальнюючі проблемні роботи, здатні підвести до вирішення актуальних проблем вітчизняної спадщини в сфері онтології, антропології, теорії пізнання і т.д., залишаються в явному дефіциті. Вклад П.П. Гайденко в це спільна справа неоціненний. Вона активно сприяє відновленню живої традиції, представляючи творчий шлях і світоглядні позиції російських мислителів кінця XIX - початку XX в., Їх включеність у світову культуру, вишукуючи їх самобутність, сильні і слабкі сторони, сприйняті і трансльовані в літературну творчість, в тому числі і Срібного століття. У 2001 р. деякі з цих статей в переробленому і істотно доповненому вигляді стали частиною фундаментальної монографії «Володимир Соловйов і філософія Срібного століття» (11). Вітчизняні філософи передчували духовне розлад, яке відкрилося перед людьми в роки двох революцій та Громадянської війни. У роки еміграції вони прагнули поставити діагноз і знайти засоби лікування в подоланні духовного безвір'я, коли хаос стихійних історичних сил приводив до свідомості безсилля, невідання і безпорадності. Кінець XX в. свідчить про те, що ця епоха завершилася, що ми повернулися до її початку: духовне і душевне сум'яття тому свідчення. Повернення до вітчизняної філософської традиції, акумульованої трагічний історичний досвід початку століття не тільки нашої країни, а й світової цивілізації, вважає П.П. Гайденко, - запорука нашого сьогоднішнього духовного самовизначення. Дух, віра, моральність - головні теми отечествечен-них мислителів - сьогодні актуальні, як ніколи. Важливо, що ці вічні, вічні основи буття обговорювалися тоді невідривно від соціально-політичних проблем поточного дня. Урок сучасним інтелектуалам, які не вміють протистояти миттєвим ілюзіям, долають наше раколотое суспільство, не здатні побачити за злобою дня духовний зміст, прихований сенс буття і шляхи подолання столітньої російської смути. П.П. Гайденко починає книгу про Соловьеве з нарису про філософію Ф.М. Достоєвського, що не сочинявшего філософських трактатів, але послідовно проводив думку про згубність для людства спокушатися раціоналістичними, позитивістськими і матеріалістичними ілюзіями (впорядкування світу подібно мурашнику або побудови земного «кришталевого палацу»); без любові, без соборності і вселенської правди, без Христа як вікового ідеалу влаштуватися на землі не можна: ці переконання зближували Вл. Соловйова та Достоєвського. Але в цих ідеях Гайденко вбачає і небезпечні тенденції. Для хіліастичного-утопічної свідомості, одержимого мрією про тисячолітнє царство на Землі, характерне прагнення не тільки перебудувати суспільство, а й змінити як космічний лад світу, так і саму природу людини. При всій своїй проникливості, пише Гайденко, Соловйов не помічає, що переносить на релігійний грунт ті хилиастические революційні прагнення, якими була пронизана секуляризированное культура Просвітництва з її вірою в прогрес, у можливість створити людськими силами досконале і справедливе суспільство. Хіліастичного утопія стала пружиною прагнення до оновлення християнства як засобу порятунку людства, яке продовжилося в XX в. представниками так званого «нового релігійної свідомості» і набуло революційно-руйнівний характер. Незважаючи на те що і Достоєвський, і Соловйов дали серйозну-критику утопізму, відкидаючи революційний профетизм, їх власна релігійна утопія зіграла в духовному житті Росії не менш руйнівну роль, ніж утопізм просвітницький. Хочу сказати, що душа противиться побачити в Достоєвського творця руйнівної хіліастичного утопії. Його ідеал віковічний - Христос, він кликав уподібнитися йому. Його чудові жінки любов'ю-жалення-терпінням-служінням рятували бентежних героїв, його «смішний чоловік» побачив шлях до раю-щастя на землі, пошкодувавши занедбаного дитини. Його російські хлопчики, які полюбили світлого Альошу і Ілюшечкі і присягнулися на його могилі служінням користь людства, повинні були цю клятву якось реалізувати. Але письменникові не судилося показати, як це сталося. Показала життя. Скільки російських хлопчиків з середини XIX і протягом майже всього XX в. полягло заради кращого майбутнього в актах терору, на барикадах, в Громадянській війні, в ГУЛАГу і на будовах комунізму! І що ж? Але люди непоправні. У них не вмирає прагнення до ідеалу, до розуміння сенсу буття та існування, до самореалізації шляхом служіння істині і добру. До торжества справедливості. *** Фундаментальна соловьевская ідея всеєдності виходить з поняття вічносущого, знання про який не обмежується логічними доказами, воно відкривається у відчуттях і почуттях. Істина в такому підході до дійсності не може бути досягнута навчаннями, що підпорядковують природу розуму (Декарт, Гегель). З точки зору Соловйова, матеріалізм слід виправдати як реакцію на метафізику розуму; але він, як і позитивізм, не здатний схопити всеєдність. Хоча ніяка щабель філософії не може ігноруватися, істина про суще можлива лише в тому випадку, якщо дійсність береться в її цілому - і в своїй абсолютній єдності, і в її абсолютній множинності. Таку істину про всеєдності, максимально узагальнену і максимально конкретну, не здатна здійснити жодне з претендують на абсолютне знання філософських напрямків; звільнення від їх однобічності можливо лише шляхом повернення до чистого авторитету віри. Таке цілісне знання передбачає і знання про розвиток буття як породження Сущого, і органічну еволюцію самого мислення. Суще само як абсолют вище буття, що не залучено в «процес і існує як один вічний акт» (11, с. 115). З позиції всеєдності людство у Соловйова постає не як природне явище, реально існуюче на землі, а як «вселюдської організм», людство як вічна ідея, носієм якої є Софія-мудрість, що розуміється як центральний персонаж теокосміческого процесу, в якому Божественне слово бореться з космічним пекельним хаосом; кінцева мета цієї боротьби - від народження натурального людини в космосі до народження людини духовного в історичному розвитку і в перемозі єдності і любові над розпадом і ворожнечею. У Соловйова софійність втілюється в земній коханої (відлуння німецьких містиків) як Божественна жіночність, що свідчить про неземне джерелі еротичного почуття. Це об'єктивне возз'єднання індивідуального людини з Богом, відновлення в ньому живого й безсмертного образу Божого. Історіософія Соловйова є спроба зрозуміти світову історію як «довгий ряд вільних актів» в процесі формування богочеловеческого єдності, здійснити яке покликаний вільний від винятковості народ. Таке завдання близька національним особливостям російського народу. Наприкінці 80-х років Соловйов бачив реалізацію такого майбутнього для людства в теократії, що прямо суперечило реаліям національного життя Росії і, в більш широкому сенсі, пише Гайденко, «стирало грані між тимчасовим і вічним, між земним і небесним» (11, з . 64). Деякий час Соловйов слідом за Гегелем віддавав данину імперсоналізм: він представляв тоді історію як процес, що веде до вищої мети - царства Божого на Землі. Тим самим Соловйов не зміг протистояти прогрессистским ілюзіям XIX-XX ст. Поєднавши в Софії божественне і створене початку, Соловйов змушений був визнати (слідом за гностиками), сам того не бажаючи, що у виникненні світу зла і хаосу винен сам Бог, - розлад у самому божественному початку і суть світового процесу постають тут як боротьба Божественного слова і пекельного початку за владу над світовою душею. Але врешті-решт історичний процесі внутрішньої необходіімостью повинен привести до торжества добра, до перемоги єдності і любові над розпадом і ворожнечею: «Теодіцея Соловйова, як не парадоксально, має загальний вектор з природничо-наукових еволюціонізмом» (11, с. 6). Наприкінці життя Соловйов прийшов до есхатологічно-трагічного сприйняття світу («Три розмови» і «Повість про антіхрістісте»), тим самим подолавши ілюзії «прогресизму». Недостатньо жорстке проведення кордону між тимчасовим і вічним, визначальне світогляд Соловйова, лежить в основі його моральної філософії, ядром якої є автономне розуміння добра, не відокремлюють, однак, від метафізики і релігії: тільки остаточна перемога божественного всеєдності здатна затвердити дійсність надлюдського добра. Етика Соловйова тісно пов'язана не тільки з ідеєю всеєдності, але і з історіософією, вона фіксує увагу на подвиг самовизначення і самовідданості, кличе до аскези, подвижництву, до «містичного еросу». У «Виправдання добра» (1895) проблема автономії моралі грунтується на спочатку властивою людині ідеї добра, яку розум, створюючи моральну філософію, розвиває на грунті досвіду. Відкидаючи ницшеанскую ідею імморалізм, моральний суб'єктивізм JI. Толстого і спочивають на об'єктивізмі авторитаризм в тлумаченні моральності, Соловйов зосереджувався на аналізі природних коренів моральності - сорому, жалю і благочестя, або благоговіння. Хоча наприкінці життя він розчарувався в теократичною утопії і в ідеї прогресу в цілому, він все ж ще вважав, що міра добра в людстві зростає. Великий інтерес не тільки для історика філософії представляє дослідження тієї живої традиції, яка лежить в основі російської філософії, в якійсь мірі визначає її вихідні позиції і впливає на її особливості. Екскурси П.П. Гайденко в характеристику навчань попередників і натхненників со-ловьевской думки - до Шеллінга і Гегеля - дають ключ до розуміння характеру відкритості російського мислителя і російської думки взагалі німецькій класиці, яка живила їх пошуки. *** Сучасники Соловйова - С.Н. Трубецькой і К.Н. Леонтьєв внесли оригінальний внесок в коло проблем, обговорюваних у філософському співтоваристві кінця XIX - початку XX в., Засвідчивши різноманітність російської думки. Трубецькой не обмежувався, вказує Гайденко, антикварним інтересом до історії філософії, прагнучи зрозуміти історію філософії як єдиний процес, що обіймає і сучасність. Противник випадкового довільного філософствування, він являв приклад дисципліни розуму. Аналізуючи роботи «Метафізика в Древній Греції» і «Вчення про Логос в його історії», Гайденко підкреслює у Трубецького точки дотику між розумом грецьких мудреців і вірою християнських пророків, коли християнське богослов'я постає як результат зустрічі двох різних, але йдуть один одному назустріч традицій, а не як чужорідна щеплення грецького натуралізму до євангельського християнства. Ця проблема обговорювалася дуже активно в XX в. як теологами (К. Барт, Р. Бультман, П. Тілліх та ін.), так і філософами (М. Бубер, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Е. Жильсон та ін.) Для Гайденко важливі докази Трубецьким гармонії і єдності розуму і віри у свідомості індивіда. Розглядаючи природу людської свідомості, він зазначав, що більшість навчань брало як основоположного початку або індивідуальне (новоєвропейських емпіризм і раціоналізм, в основі яких лежить протестантизм), або загальне (середньовічні реалісти), розчиняючи при цьому особистість в загальному початку, у розвитку абсолютного духу та ін Тим часом свідомість, по Трубецького, може бути зрозуміле тільки як органічна соборність, в якій особистісне начало вільно з'єднується з свідомістю спільності («тримаю всередині себе собор з усіма»). У такому свідомості всеєдність представлено у свідомості окремої людини як вічне актуальне свідомість, «вічна актуальна дійсність, або енергія, вічно досягнута мета» (цит. за: 11, с. 143). Софіологія Трубецького обумовлена його критикою протестантизму: Софія як мудрість Божа - протиотрута від протестантського суб'єктивізму, який втратив цілісність живого життя: «Немає життя без почуттів, як немає почуття без конкретної організації, без тілесності» (цит. за: 11, с. 147). У Софії втілений образ духовної тілесності, що виявляє себе в діяльності уяви. Пізніше при викладі вчення про світову душу Трубецькой згадує про Софії, але, переймаючись питанням, актуальним і нині, чи є Всесвіт простий механізм, в якому випадково утворилися окремі організми, або вона є живе істота ціле, він приходить до визнання одухотвореності світу, існуванню універсальної мірооб'емлющего чуттєвості: мир у своїй психічної основі - космічне істота або, за Платоном, світова душа. Ідея світу як одухотвореного організму сприйнята російським космизмом, зокрема В.І. Вернадським. Дивно, але сьогодні прихильники гіпотези інформаційного поля тлумачать про натхненності Всесвіту або про наявність у світі якоїсь духовної субстанції. За кордоном у XX ст. реа-білітацію чуттєвих даностей можна знайти у Гуссерля, М. Шелера та ін У цьому зв'язку Гайденко відзначає критику Трубецьким слабкості абстрактного ідеалізму в спробі обмежитися біс-предпосилочних мисленням (Гегель); він приймає за вихідне поняття ідеалізм конкретний - не відсторонене поняття чистого буття , а конкретному сущому як суб'єкту всіх визначень предикатів, що відкриваються в мисленні, він вважає за краще теистическое світогляд. Безпосередня впевненість передує тут логічного висновку, і три джерела знання - чуттєвість, пропонованого є дійсність, мислення, яке дозволяє встановити загальні зв'язки явищ, і віра, що відкриває субстанціальне буття сущого так, як воно не дано ні чуттєвості, ні розуму, - мають рівне значення. Гайденко виправдовує необхідність звернення до віри як до третього фактору пізнання у Трубецького тими труднощами, з якими стикається пізнання як в емпіризмі, так і в ідеалізмі, особливо при обговоренні проблеми «чужого Я». Визнання мною існування інших людей виникає не тому, що я свідомості свої обов'язки перед ними, а тому, що бачу в них щось більше, ніж мої уявлення, усвідомлюю в них реальні суб'єкти. Соборне свідомість і віра між собою тісно пов'язані: згода і любов базуються на сущому як організмі, дух якого благ і внутрішньо розумний. Але у Трубецького, зазначає Гайденко, суб'єкти віри не розчленовано, що дало підставу дорікати його в містичному ідеалізмі. Втрата віри, по Трубецького, свідчить про суспільне недугу, веде до культурної кризи, ознаки якого проявляються в літературі XIX-XX ст. від Тургенєва до Чехова в пасивності героїв («похмурі люди», «скиглії», «розбиті без всякого життя»), у зниженні «надлюдською» сильної особистості (при гордій почутті переваги), в їх активній моральному нігілізмі (захоплення духом заперечення і зла від «Демона» і Печоріна до «босяків» Горького). Всі вони - завтрашні месники і руйнівники. 25 років по тому таких людей Ортега-і-Гассет назвав «людиною-масою». *** Що стосується К. Леонтьєва, то він - «розчарований романтик» (Г.В. Флоровський), дісгармонічен, переконаний, що прекрас-ве не тотожне морально доброму; Гайденко вказує на язичницький культ краси, що ріднять його з Ніцше (красиво - все видатне і сильне); на шалений заперечення ліберально-егалітарного прогресу; на відмову від культивування національної самобутності, соборності і органічних форм культурного життя (монархії, цільного знання замість західного раціоналізму та ін.) Леонтьєв хотів збереження станової нерівності, соціальних контрастів, самодержавства як примусового початку, православ'я, щоб утримати Росію від згубного шляху всесвітньої революції. Леонтьєв критикує «гуманістичний моралізм» і «рожеве християнство» Достоєвського і Вол. Соловйова (любов і всесвітнє братство): в основі християнської віри, вважає він, лежить не любов, а страх і смиренність, передчуття «бича Божого». Церковна ритуализация віри потрібна тому, що поезія земного життя і загробного порятунку вимагають не суцільний любові, яка неможлива, і не постійною злоби, а ... якогось як би «гармонійного сопряженіяу зважаючи вищих цілей, сполучення ворожнечі з любо-в'ю» (цит. за: 11, с. 191). Леонтьєв, укладає Гайденко, протистоїть революційно-демократичного напряму російської громадської думки. З слов'янофілами його ріднить думку про збереження «народного грунту» не як «матінки-землі», а як «чорнозему» - кошти для отримання естетичних цінностей. Він хоче зупинити процес розкладання на стадії його пишного цвітіння за допомогою церковної, державної та військової потужності, які повинні служити консервативною силою, здатною «підморозити» почала розкладатися грунт. Гайденко називає Леонтьєва «епігоном гуманізму, що стояли на краю обриву »(11, с. 208). *** Релігійної філософії XX в. присвячено кілька нарисів, об'єднаних назвою «Поворот до метафізики». Йдеться про «ієрархічному персонализме» Н.О. Лоського, абсолютному реалізмі С.Л. Франка, анархічному персонализме Н.А. Бердяєва. Укладає Гайденко описом духовної смути, що охопила частину російської інтелігенції напередодні революції 1905 р. Ці люди прагнули скасувати старий світ, «переступити дозволене» шляхом дива і пр. Книга завершується характеристикою модерністського «нової релігійної свідомості» та культури Срібного століття, рання зоря якого зайнялася на початку 90-х років XIX в. Його атмосфера, ключ до розуміння його символіки полягають в ідеї нового християнства, в «хотіння Бога ради виправдання статі». Освячується чи підлогу через Бога або Бог через пів - ось у чому полягав питання. Сексуальна стурбованість авторів нової «церкви» - Християнства «третього завіту» в особі Д. Мережковського, 3. Гіппіус, Д. Філо-софова та ін - зухвало заявила про себе не тільки як про першу громаді християн «крові і плоті», а й про її претензії на аналогію з Божественної Трійцею. Вихідною точкою культу стало містико-романтичне вчення Вл. Соловйова про статевої любові як шляху до спасіння, до возз'єднання з Богом: любов-закоханість повинна залишатися платонічної, чужої моногамному шлюбу, кінчай або розривом, або періодичними зрадами «священній союзу». Неприйняття «історичної церкви», що виявлялося в тому, що підлога став предметом обоження, а «тіло» святкувало над «духом», мало служити освячення секулярної культури. Ідея «нової церкви» втілилася в організації релігійно-філософських зборів, згодом стали основою Релігійно-філософського товариства (перші збори відбулися 29 листопада 1901 р.) в Петербурзі; публічна мета - вільне обговорення питань церкви і культури. Внутрішня мета: формування «релігійної громадськості» як Нової церкви, зиждительной початком якої стане «закоханість» - преображена стать як не тільки з'єднання двох в вічну повноту індивідуальності, а й з'єднання всіх в громадськість. Релігійні ігри з підлогою, пише Гайденко, - заняття двозначні і небезпечні, про що свідчить спроба Мережковського («Таємниця трьох», 1924) у символіці Трійці з'єднати протилежні безодні - християнство і язичництво, дух і плоть, небо і землю Христа і Антихриста (Бердяєв) як гарантію можливості «останньої релігійної свободи». Гайденко називає проповідь Мережковського демонічним пансексуалізмом і сатанізмом, епідемією якого вражений XX в. Правда, зауважує вона, сатаністи XX в. відверто ворожі християнству, тоді як Мережковський претендує на створення вищої його форми. Маніфест нової свідомості був сповіщений за сім століть до Мережковського Калабрійським ченцем Йоахім-мом Флорського, якого високо цінував Мережковський як пророка звільнення людства від ярма первородного гріха в прийдешньому царстві Духа. Царство Третього завіту стане царством свободи і принесе не приватне (як у християнстві) порятунок, а порятунок громадське: життя стане общинної, соціальна нерівність буде усунено, приватна власність скасована. Потрібен, однак, не духовний подвиг особистості, а релігійна революція. Жага апокаліпсису як всесвітнього пожежі не згасла у Мережковського і пізніше. У 30-і роки він продовжує розпалювати пожежа «релігійної революції», мета якої - руйнування держави в ім'я торжества суспільства. Анархізм, аналогічний бакунінского, освячується іменем Христа і «Нової церкви». Гайденко не приймає ненависть до порядку, до будь-якого творчого почину і до самого буття світу, тим більше якщо ця ненависть ототожнюється з християнською любов'ю. У блоковском «У білому віночку з троянд попереду Ісус Христос» Гайденко вбачає спокуса вчення Мережковського - «те саме блюзнірське перейменування, ту сатанинську підміну, яка розтліває людський дух в самій його інтимного глибині» (11, с. 351), позбавляючи його можливості розрізняти добро і зло, істину і брехню. Утопія «посюстороннего» преображення Всесвіту, що переглядається у російських мислителів, укладає П.П. Гайденко, ріднила «освічену особистість» і «народну віру», релігійну інтелігенцію і містичні секти: заперечення «наскрізь прогнилого» світу незримо об'єднувало далеко віддалені один від одного шари суспільства - освічену інтелігенцію і простий народ, впливало на професійних філософів. І це єдність у запереченні, по думки Гайденко, стало динамітом російської смути, що вилилася в одну з найбільш руйнівних революцій і громадянських воєн, які знала історія Нового часу. П.П. Гайденко - одна з небагатьох служителів філософського «факультету», хто протягом десятиліть залишався вірним проблеми людини в його існуванні і бутті і тримав у розумі і розвивав на ділі вітчизняну думку. З усім старанністю і скромністю обробляючи історичний домен західної філософії, вона виявляє і не випускає з уваги її актуальні больові точки; її турбують доля смислів самого буття, сущого і світу, в якому ми всі живемо і який прагнули осягнути, а тепер намагаємося зруйнувати. Її працями цей світ як би обраща- ється до нас, сьогоднішнім: чол овече, пам'ятай, що ти - людина, храни «Людське в людині».
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "РОСІЙСЬКА Діотіми ПІАМА ПАВЛОВНА Гайденко " |
||
|
||