Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяАнтологія → 
« Попередня Наступна »
В. В. Соколов та ін АНТОЛОГІЯ світової філософії. У 4-х томах. Том 1. Філософія стародавності і середньовіччя частина 2. М., «Думка». (АН СРСР. Ін-т філософії. Філософ, спадщина)., 1969 - перейти до змісту підручника

ОККАМ

Вільям Оккам (бл. 1300-1349) - знаменитий англійський схоластик, самий видатний представник так званого пізнього номіналізму. До 1324 Оккам навчався і викладав в Оксфордському університеті. Залучений до суду панської курії за звинуваченням у єресі, провів чотири роки в ув'язненні в Авіньйоні. Втікши звідти до Мюнхена до імператора Людвігу Баварському, який вів боротьбу з наспівай, нанісал тут більшість своїх творів, в яких виступав проти пріоритету церкви над державою. Оккам вважається ранньою попередником Реформації.

Наведені нами уривки характеризують погляди Оккама на види знання, універсалії, терміни, його трактування питання про пізнаваність бога. Всі ці уривки переведені з латинської по тематичній добірці, здійсненої видатним фахівцем з історії середньовічної філософії Ф. Бенера (Оскат. Philosophical Writings. A Selection Edited and Translated by Philotheus Boehner. New York, 1957) і взяті з наступних творів Оккама: «Розпорядок» (Ordinatio), «Вибране» (Quodlibeta), «Звід всієї логіки» (Summa totius logicae), «Про тлумачення» (Perihermenias). Уривки приведені на стор 22-25, 27-28, 32-33, 34, 36-37, 40-43, 45, 47 - 51, 97-100 видання Бенера.

У своїй передмові до цього видання Бенер, зокрема, вказує, що сенс знаменитої «бритви Оккама» виявляється з його різних робіт. Найчастіше вона дана в такому формулюванні: «Без необхідності не слід стверджувати багато чого» (Pluralitas поп est ponenda sine necessitate). Рідше вона виражена в словах: «Те, що можна пояснити за допомогою меншого, не слід виражати за допомогою більшого» (frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora). Зазвичай приводиться істориками формулювання «сутностей не слід множити без необхідності» (Entia поп sunt multiplicand sine necessitate) у творах Оккама не зустрічається.

На російській мові тексти Оккама публікуються вперше. Переклад С. М. Раскіної.

[ВИДИ ЗНАННЯ]

Отже, я стверджую, що можуть бути два види знання несоставнимі (incomplexi) 1: знання абстраговане і знання інтуїтивне (notitia abstractiva et noti- tia intuitiva). Мені байдуже, чи всі згодні називати несоставнимі знання інтуїтивним, бо я хочу головним чином довести лише те, що розум може володіти двома видами несоставнимі знання однієї і тієї ж речі.

Слід, однак, знати, що і абстраговане знання можна розуміти двояко: в одному сенсі це знання чогось абстрагованого від безлічі одиничних речей, і тоді абстраговане знання є не що інше, як знання чого- то спільного, що можна абстрагувати від безлічі речей. Про це будемо говорити пізніше. Якщо ж спільне є справжня якість, існуюче в душі як її суб'єкт (subjective), що можна вважати ймовірним, то доведеться погодитися, що осягнути загальне можна інтуїтивно і що якщо таким чином розуміти абстраговане знання, то одне і те ж знання буде в один і Водночас інтуїтивним і абстрагованим. У цьому сенсі абстраговане знання і інтуїтивне знання не будуть протилежні один одному. У іншому сенсі абстраговане знання розуміють як знання, абстраговані від існування чи неіснування і від інших ознак, які випадково належать речі або позначаються про неї. Це не [означає], що те, чого не можна осягнути за допомогою абстрагованого знання, можна осягнути за допомогою інтуїтивного знання. Швидше одне і теж можна цілком осягнути в одному і тому ж сенсі допомогою обох видів знання.

Але відрізняються вони таким чином: інтуїтивне знання речі є таке зіанпе, завдяки якому можна знати, існує річ чи ні, так що, якщо річ існує, розум негайно вирішує, що вона існує, і з очевидністю осягає, що вона існує, якщо йому випадково не завадить недосконалість цього знання. І точно так само якби було таке досконале, збережене божественним могутністю знання про речі неіснуючої, то завдяки несоставнимі інтуїтивного знання розум з очевидністю збагнув би, що ця річ не існує.

Далі, інтуїтивне знання таке, що коли ми осягаємо кілька речей, з яких одна пов'язана з іншою, або одна віддалена від іншої, або знаходиться в будь-якому іншому відношенні з іншого, то ми завдяки цьому несоставнимі знанню цих речей негайно дізнаємося, чи пов'язана [одна] річ [з іншого] або не пов'язана, видалена чи вона [від неї] або не знято, і дізнаємося про інших випадкових істинах, якщо тільки це знання не надто слабке і якщо немає інших перешкод. Так, якщо Сократ воістину білий, то знання про Сократа і білизні, завдяки якому можна з очевидністю осягнути, що Сократ білий, називатиметься інтуїтивним знанням. І взагалі всяке несоставнимі знання терміна або термінів або речі або речей, завдяки якому можна з очевидністю осягнути якусь випадкову істину, особливо про готівкової речі, є знання інтуїтивне. Абстраговане ж знання - це знання, за допомогою якого можна з очевидністю знати, чи існує щось випадкове чи ні. Тим самим абстраговане знання абстрагується від існування чи неіснування, бо за допомогою цього знання в протилежність інтуїтивного знання не можна знати, чи існує те, що існує, або не існує те, чого немає. Подібним же чином можна за допомогою абстрагованого знання з очевидністю осягнути випадкову істину, особливо про готівкової [речі]. Це зрозуміло з того, що коли знають Сократа і його білизну в його відсутність, то за допомогою цього несоставнимі знання не можна знати, існує Сократ чи ні, білий він чи ні, чи далеко відстоїть від даного місця чи ні, і точно так же [не можна знати ] інші випадкові істини. І проте ми впевнені, що ці істини можуть бути з очевидністю осягнули. І всяке складене знання терм-інів або речей, що позначаються цими термінами, зрештою зводиться до несоставнимі знанню термінів. Тому терміни ці або речі можна осягнути за допомогою іншого знання, ніж те, за допомогою якого не можна осягнути такі випадкові істини. І цим іншим знанням, буде інтуїтивне знання. З нього й починається засноване на досвіді знання; бо той, хто на досвіді може пізнати випадкову істину і через її посередництво - істину необхідну, завжди має несоставнимі знання терміна або речі, якого не має той, у кого немає цього досвіду. Ось чому відповідно до першою книгою «Метафізики» і з другої книгою «Другий Аналітики» Філософа, подібно до того як знання про чуттєвих речах, що купується досвідом, починається з відчуття, тобто з чуттєвого інтуїтивного знання чуттєвих речей, так і наукове знання чисто умопостігаємих речей, що купується досвідом, завжди починається з інтуїтивного розумного знання цих умопостігаємих речей.

Однак необхідно вказати, що іноді через недосконалість інтуїтивного знання (бо воно досить недосконале і смутно або через перепони з боку об'єкта, або через інших перешкод) буває, що відносно речі, збагненої таким чином інтуїтивно, не можна осягнути ніякі випадкові істини чи можна осягнути [лише] небагато такі істини.

Чи можливо інтуїтивне знання неіснуючого об'єкта?

Неможливо. Бо суперечливо, щоб було вйде-ня і нічого не було видно; отже, проти-речіво, щоб бачення було, а видимого об'єкта не було.

Проти: бачення - абсолютна якість, відокремлене від об'єкта, і тому без жодного протиріччя може відбуватися без об'єкта.

[Первинним ПОЗНАНЬ одиничних речей]

Первинно чи (primitate generationis) осягнення розумом, одиничного?

Ні: загальне - ось перший і власний об'єкт розуму, і тому первинно осягається спільне.

Проти: взагалі і почуття, і розум мають один і той же об'єкт, але якщо мова йде про первинність, то одиничне - перший об'єкт почуття; отже, і т. д.

Тепер необхідно передусім з'ясувати сенс питання, а потім відповісти на рябо.

Щодо першого [положення] слід, [по-перше], знати, що під «одиничним» розуміється тут не все те, що мається в однині, бо в цьому сенсі будь-яка річ одинична, а лише те, що мається в однині і не є природний або встановлений з волі [людини] або по [його] бажанням знак, загальний для багатьох [речей]. Таким чином, ні написане слово, ні поняття (сопсер-tus), ні вимовлене слово, що позначає [щось], не поодинокі. Одинично тільки те, що не є спільний знак.

Слід, по-друге, знати, що це питання стосується не всякого пізнання одиничного, бо будь-яке осягнення спільного є в цьому сенсі знання одиничного, адже, тільки осягаючи загальне, можна пізнати одиничне і одиничні речі; даний же питання стосується власного і простого знання одиничного.

Щодо другого [положення]: припустимо, що питання стосується власного знання одиничного, тоді я скажу: по-перше, одиничне, взяте в зазначеному вище сенсі, є те, що пізнається в першу чергу за допомогою простого знання, що відноситься до одиничного. Це доводиться так: за допомогою такого знання пізнається в першу чергу річ, яка знаходиться поза [людської] душі і не є знак. Але кожна річ, яка знаходиться поза [людської] душі, одинична; отже, і т. д.

Крім того, об'єкт передує власним та первинному акту [пізнання], але такому акту передує не що інше , як одиничне; отже, і т. д.

По-друге, я стверджую, що просте знання, що відноситься до одиничного п первинне, є знання інтуїтивне. Те, що це пізнання первинно, ясно, бо абстраговане знання одиничного передбачає інтуїтивне знання того ж об'єкта, а не навпаки. А те, що воно відноситься до одиничного, [також] ясно, бо воно безпосередньо і необхідно (nata) викликане [даної] одиничною річчю, а не інший, хоча б одного і того ж виду; отже, і т. д.

про універсал

По-перше, слід розглянути терміни вторинної інтенції (termini secundae intentionis), по-друге, терміни первинної інтенції (intentionis primae). Слід сказати, що терміни вторинної інтенції - це «універсалія», «рід», «вид» і т. д. Тому необхідно сказати про те, що вважається п'ятьма универсалиями. Але спочатку ми повинні хоч трохи сказати про ту загальної (communi) універсалії, яка позначається про всяку універсалії, і про протилежне їй одиничному. Перш за все необхідно знати, що «одиничне» можна розуміти двояко. В одному сенсі «одиничне» позначає все те, що є одне, а не багато. Тоді ті, хто вважає универсалию якимсь властивістю розуму, яке може позначатися про багато речей (представляючи не себе, а ці багато речей), повинні визнати, що будь-яка универсалия воістину і на ділі є одиничне, бо, подібно до того як всяке слово, яким би загальноприйнятим воно не було, воістину і на ділі одинично і одне за кількістю, бо воно одне, а не багато, так ЇТ інтенція душі, що позначає безліч зовнішніх речей, воістину і на ділі одинична і одна за кількістю, бо вона одне, а не багато , хоча і позначає багато речей.

В іншому сенсі під ім'ям «одиничне» розуміється те, що одне, а не багато і за своєю природою не таке, щоб бути знаком багатьох речей. І якщо розуміти «одиничне» так, то ніяка универсалия не їсти одиничне, бо будь-яка универсалия за своєю природою така, що служить знаком багатьох речей і позначається про багато речей.

Тому, називаючи универсалией те, що але числа не одне - саме такий зміст багато хто приписує універсалії, - я стверджую, що [в такому випадку] ніщо не є универсалия, якщо тільки ти не вжив це назва не в власному розумінні, сказавши, що парод - це якась универсалия, бо народ не одне, а багато чого; але це було б несерйозно.

Отже, ми повинні сказати, що будь-яка універсалія є якась одинична річ і универсалия вона тільки завдяки тому, що вона є позначення, оскільки вона знак багатьох речей ...

Необхідно, однак, знати, що універсалії бувають двох видів: универсалия але природі, то є природний знак, який може позначатися про багато речей, подібно до того як дим, природно, вказує на вогонь, стогін - на страждання хворого, сміх - на внутрішню радість; і така универсалия є лише інтенція душі, і тому ніяка субстанція поза душі і жодна акціденція поза душі не є така универсалия. Про універсалії цього виду ми поговоримо у наступних розділах. Інший вид - це універсалія за встановленими (voluntaria institutione). У цьому сенсі і вимовлене слово, яке воістину є якесь якість, являє собою универсалию, бо воно знак, встановлений для позначення безлічі речей. Тому, так само як кажуть, що вимовлене слово загальновживане, так і можна сказати, що воно универсалия, але не за природою, а тільки по встановленню ...

Універсалі НЕ є щось зовнішнє

З цього і багатьох інших [місць] випливає, що универсалия - це інтенція душі, яка за природою така, що позначається про багатьох [ речах]. Це можна підтвердити і наступним міркуванням. А саме, але спільної думки, всяка универсалия може позначатися про багатьох [речах]; тільки інтенція душі чи встановлений знак за своєю природою присудки, але не такі субстанції; отже, лише інтенція душі чи встановлений знак є универсалия. Але тепер я [термін] «універсалія» застосовується не до встановленого знаку, а лише до того, що є универсалия ио природі. А те, що субстанція за своєю природою не така, щоб бути присудком, ясно з наступного: якби це було так, то слід було б, що судження складено з окремих субстанцій та, стало бути, суб'єкт міг би бути в Римі, а предикат - в Англії, а це безглуздо.

 Рівним чином судження є тільки в розумі пли в виголошених або написаних словах; отже, і частини його також бувають лише в розумі чи в виголошених або написаних словах; але такого роду речі не окремі субстанції; значить, ясно, що ніяке судження не може бути складено з субстанцій; судження складається з універсалій. Отже, універсалії жодним чином не субстанції. 

 ДУМКА ХУДОБИ про універсал І ЙОГО ОПРОВЕРЖЕНИЕ 

 Хоча для багатьох очевидно, що универсалия не їсти якась субстанція, існуюча поза душі в окремих [речах] і реально відокремлена від них, проте деякі вважають, що универсалия якимось чином існує поза душі в окремих [речах] і відділена від них , правда не реально, а формально. Виходячи з цього, вони кажуть, що в Сократа є людська природа, яка поєднується (contrahitur) в Сократа з його індивідуальною особливістю, відокремленої від цієї природи не реально, а формально. Звідси випливає, що це не дві речі, хоча формально одна не є інша. 

 Але ця думка взагалі здається мені недоказовим ... 

 Ми повинні сказати разом з Філософом, що в окремій субстанції немає нічого субстанциального, крім окремої форми і окремою матерії або чогось складеного з тієї та іншої. Тому не слід уявляти собі, що в Сократа є людяність або людська природа, якимось чином відокремлена від Сократа, до якого додаватиметься індивідуальна особливість, що поєднується з цією природою. Але щось репрезентована і субстанціальне, яке існує в Сократа, тобто або окрема матерія, чи окрема форма, або щось складене з тієї та іншої. І тому будь-яка сутність і щойності (qiiidditas) і все що відноситься до субстанції, якщо все це існує реально поза душі, тобто або виключно і безумовно матірних, або форма, або складене з того й іншого, або це абстрактна нематеріальна субстанція, згідно з вченням перипатетиків. 

 [Універсалі - це уявне ПРЕДМЕТ] 

 Про це можна сказати інакше. Я стверджую, що универсалия не є щось реальне, що має в душі або поза її суб'єктне буття (esse siibjectivnm), а має в ній лише об'єктне буття (esse objecti-vum) 2 і є якийсь [уявний] образ (fictiim), існуючий в об'єктному бутті, так само як зовнішня річ - в суб'єктному бутті. Поясню це таким чином: розум, що бачить якусь річ поза душі, створює в розумі подібний їй образ так, що якби він в такій же мірі мав здатність виробляти, в якій він має здатність створювати образи, то він справив би зовнішню річ в суб'єктному бутті , лише чисельно відрізняється від попередньої. Справа йде абсолютно так само, як буває з майстром. Справді, так само як майстер, бачачи будинок або яке-небудь будову поза [душі], створює в свій душі образ подібного йому вдома, а потім будує подібний йому будинок зовні, який лише чисельно відрізняється від попереднього, так і в нашому випадку образ, створений в розумі ца підставі того, що ми бачили зовнішню річ, є зразок, бо, так само як образ будинку (якщо той, хто створює цей образ, має реальну здатність виробляти) є для самого майстра зразок, так і той образ є зразок для того, хто створює його. І сей [образ] можна назвати универсалией, бо він зразок і однаково ставиться до всіх одиничним зовнішніх речей і зважаючи на це подібності в об'єктних бутті може заміщати речі, які мають схожий буттям поза розуму. Таким чином, в цьому сенсі универсалия така не є первинним, а виходить через абстрагування, яке є не що інше, як якийсь вид со-здаванню образів ... 

 Перш за все необхідно показати, що в душі є щось має лише об'єктне буття без буття суб'єктного. Це ясно з наступного: по-перше, суще, за вченням філософів, первинно ділиться на суще в душі і суще поза душі, а суще поза душі ділиться на десять категорій. У такому випадку я питаю: як розуміти «суще у душі»? Або як те, що має лише об'єктне буття, і тоді маємо припущення, або як те, що має суб'єктна буття, а це неможливо. Бо те, що має істинне суб'єктне буття в душі, відноситься до сущого, яке точно ділиться на десять категорій, так як ставиться до якості. Адже осягнення розумом (intellcctio) і всяка акціденція взагалі, що наповнює душу, є справжнє якість, як жар або білизна, і тому не відноситься до розряду, який протистоїть сущому, що поділяється на десять категорій. Далі. [Уявні] образи мають буття в душі, але не суб'єктне, бо в цьому випадку вони були б істинними речами, і тоді химери, козлоолені і подібні речі були б істинними речами; отже, є деякі речі, що мають лише об'єктне буття. 

 Так само: судження, силогізми тощо, про що трактує логіка, не мають суб'єктного буття; отже, вони мають лише об'єктне буття, так що їх буття полягає в пізнанні їх, отож, є таке суще, яке має лише об'єктне буття. 

 Так само: все створене рукою майстра не має, мабуть, суб'єктного буття в його думці, подібно до того, як до [акта] творіння створене не існує в божественному розумі ... 

 Так само: майже всі відрізняють вторинні інтенції від первинних, не називаючи вторинні інтенції реальними якостями в душі, отже, так як вони не [існують] реально поза [душі], то можуть існувати в душі лише як об'єкти (objective). 

 По-друге, я стверджую, що цей [уявний] образ є те, що первинне і безпосередньо називають інтенцією загальності (intentio universalitatis); він має сенс об'єкта і безпосередньо завершує акт осягнення, при якому не осягається одиничне, бо він існує в об'єктних бутті , як одиничне в суб'єктному, тому він за своєю природою може заміщати поодинокі [речі], з якими він має яке-то схожість ... 

 Отже, я кажу, що, подібно до того як слово є универсалия, рід і вид, але тільки по встановленню, так і поняття, таким чином, задумане і абстрактне від раніше пізнаних одиничних речей, є за своєю природою универсалия ... 

 [Про термін] 

 Всі, хто займається логікою, намагаються вселити, що докази складаються з суджень, а судження - з термінів. Звідси випливає, що термін не що інше, як яку пов'язують частина (pars propinqua) судження. Визначаючи, що таке термін, Аристотель пише в першій книзі «Першої аналітики»: «Терміном я називаю те, на що розкладається судження, те, що приписується, і те, чому приписується, [незалежно від того], приєднується або віднімається те, що виражається за допомогою [дієслів] бути і не бути ». 

 Але хоча будь-який термін є або може бути частиною судження, не всі терміни мають одну і ту ж природу, і тому для того, щоб мати досконале знання термінів, необхідно попередньо з'ясувати деякі відмінності між ними. Слід знати, що Боецій в першій книзі «Про тлумачення» 3 ут-верждает, що мова може бути троякого роду: написана, вимовлена і уявна, тобто що має буття тільки в розумі. Подібно до цього і терміни бувають троякого роду: написання, вимовлені і уявні. Написаний термін є частина судження, написаного на чому-небудь, його можна бачити тілесними очима. Вимовлений термін є частина сказаного устами судження і за своєю природою такий, що його можна почути тілесними вухами. Уявний термін є інтенція або враження (passio) душі, природним чином позначає щось або причетну до позначення; але своєю природою воно таке, що складає частину уявного судження і заміщає те, що воно означає. Ось чому ці уявні терміни та складені з них судження суть містяться в розумі слова (verba), про які блаженний Августин у п'ятнадцятій книзі «Про Трійцю» сказав, що вони не належать ні до однієї мови, вони лише перебувають в розумі і не можуть бути виражені зовні, хоча слова (voces), представляючи собою як би підлеглі цим поняттям знаки, зовні вимовляються. 

 Я стверджую, що слова суть знаки, підлеглі поняттям або інтенція душі, не тому, що якщо слово «знак» взяти у власному розумінні, то самі слова позначають поняття душі в першу чергу і у власному розумінні, а тому, що слова призначені для того , щоб позначати те ж саме, що позначають поняття розуму. Так що спочатку але природі поняття позначає щось, а потім слово позначає те ж саме, оскільки слово щодо встановлення позначає те, що позначено поняттям розуму. І якщо це поняття змінить своє значення, то тим самим і слово без всякого нової угоди змінить своє значення. 

 З цього приводу Філософ говорить, що вимовлені слова суть знаки вражень душі. Те ж мав на увазі і Боецій, коли говорив, що слова позначають поняття. 

 І взагалі всі автори, які стверджують, що всі слова позначають враження душі або суть їх знаки, мають на увазі лише те, що слова - це знаки, вдруге позначають те, що спочатку виражено враженнями душі, хоча деякі слова спочатку висловлюють враження душі чи поняття, які, однак, вдруге висловлюють інші інтенції душі, як ми покажемо нижче.

 І все, що було сказано про слова щодо вражень, або інтенцій, або понять, можна за аналогією сказати про написані словах відносно виголошених. 

 Однак між цими [трьома] видами термінів можна виявити і деякі відмінності. Одна різниця: те, що поняття або враження душі позначає, воно позначає за природою, а термін, виголошений або написаний, позначає щось лише по встановленню. З цього випливає і інша відмінність, а саме виголошений або написаний термін може за бажанням змінювати своє значення, уявний же термін не змінює свого значення ні за чиїм бажанням. 

 Для того щоб уникнути хибного тлумачення, слід знати, що [слово] «знак» розуміють двояко: в одному сенсі як те, що, будучи схвачено, дає нам пізнання чогось іншого, хоча і не призводить до того, щоб в розумі виникло щось вперше, як ми вже показали в іншому місці, а дає нам дійсне пізнання того, що ми вже знаємо на підставі habitus. Таким чином, за своєю природою слово позначає щось, подібно до того як усяка дія вказує принаймні на свою причину, наприклад бочка вказує на те, що в таверні є вино. Але в такому загальному значенні я тут не кажу про «знакові». В іншому сенсі [слово] «знак» розуміють як те, що Даегу нам пізнання чогось і за своєю природою таке, що заміщає його або додається в судженні до того, що може заміщати щось; такі сінкатегореми 4, дієслова до ті частини мови, які не мають певного значення. Або знак за своєю природою такий, що може бути складений з таких [частин мови]; такого роду [знак] - пропозиція. І якщо так розуміти ім'я «знак», то слово не їсти природний знак чого б то нн було. 

 [Про термін в строгому сенсі слова] 

 Слід знати, що ім'я «термін» розуміють три способи. По-перше, терміном називають все те, що може бути зв'язкою (copula) або крайнім членом категоричного судження, а саме суб'єктом або предикатом, або визначенням крайнього члена або дієслова. У цьому сенсі терміном може бути навіть судження, як і частина його. Адже правильно сказати: «« Людина - жива істота »є правильне судження», в якому всі судження «людина - жива істота» є суб'єкт, а «правильне судження» - предикат. 

 В іншому сенсі це ім'я «термін» можна розуміти як те, що протилежно пропозицією. У цьому випадку всі несоставнимі називають терміном, я про термін в такому сенсі я говорив уже в попередньому розділі. 

 По-третє, під терміном в прямому сенсі слова розуміють те, що, взяте для позначення, може бути суб'єктом або предикатом судження. І в цьому сенсі ії дієслово, ні союз, ии наріччя, ні прийменник, ні вигук не їсти термін. Адже багато імена, а саме сінкатегореми, що не терміни, бо вони, хоча і можуть бути крайніми членами судження, якщо їх брати матеріально або безпосередньо (materialiter vel simp-liciter) 5, проте якщо їх брати як позначення (significative), то не можуть бути такими. Тому пропозиція: «« Читають »- це дієслово» - цілком слушно і правильно, якщо дієслово «читає» беруть матеріально; якщо ж його взяти як позначення, то пропозиція це буде незрозумілим. Точно так само і щодо таких пропозицій: «« Все »- це ім'я», «« Колись »- це прислівник», «« Якщо »- це союз», «« От »- це привід». Саме так Філософ розуміє «термін», коли визначає його в першій книзі «Першої аналітики». 

 Однак терміном в цьому сенсі може бути не тільки несоставнимі, а й складене з двох несоставних [частин], тобто з прикметника та іменника, з причастя і прислівники або з прийменника з відмінком, якого він вимагає, подібно до того як воно може бути суб'єктом або предикатом судження. 

 Справді, в судженні «біла людина є людина» ні «людина», ні «білий» [окремо] не суб'єкт, а суб'єкт - вираз в цілому: «Біла людина». Точно так же [в судженні] «швидко біжить є людина», ні «біжить», ні «швидко» не суб'єкт, а суб'єкт - вираз в цілому: «Швидко біжить». 

 Слід знати, що терміном може бути не тільки слово в називному відмінку, а й в непрямому відмінку, так як воно може бути і суб'єктом, і предикатом судження. Однак слово в непрямому відмінку не може бути суб'єктом по відношенню до будь-якого дієслова. Бо неправильно сказати: «Людині бачить осел», але буде правильно сказати: «Людині належить осел». Яким чином і по відношенню до яких дієсловам можна ставити суб'єкт у непрямому відмінку, а по відношенню до яких не можна, це питання граматики, якій належить розглядати з'єднання слів. 

 [Про пізнаваність БОГА] 

 Чи можна одну і ту ж по виду або числу теологічну істину довести в теології і в природному знанні (scientia natnralis)? 

 Ні: бо один і той же по виду висновок неможливо знати на підставі двох родів знання ... 

 Проти: філософія не допомагала б теології, якби одна і та ж істина не могла б бути доведена і в природному знанні, і в теології. 

 Насамперед визначу, що таке знання, а потім відповім на питання. 

 Щодо першого скажу, що природне знання розуміють двояко: в одному сенсі як природний або теологічний habitus одного лише виведення, в іншому сенсі як сукупність всіх habitus, що мають певний порядок щодо одного виводу незалежно від того, чи відносяться ці habitus до несоставнимі або складеного. Що стосується другого, то, якщо припустити, що тільки та істина буде теологічної, яка необхідна для порятунку [душі], я стверджую, що один і той же висновок, що належить до виду теологічних, не можна довести в теології і в природному знанні, понимаемом в перший сенсі. Це пояснюється тим, що, скільки є різних видів знання, стільки й відомих висновків. Тому, подібно до того як один висновок не може належати до різних видів знання, бо без необхідності не слід стверджувати багато чого, так один і той же висновок не можна довести в різних видах знання. Але якщо теологію та природне знання розуміти в другому сенсі, то один висновок не тільки по виду, але навіть і за кількістю можна довести в теології і в природному знанні, якщо вони існують в одному і тому ж розумі, наприклад, такі [висновки]: «Бог мудрий», «Бог добрий». 

 Я це доводжу, так як це не менш слушно, ніж те, що один і той же по виду і числу висновок доводиться propter quid і quia. Останнє можливо, по-перше, тому, що одне і те ж по виду і числу дія може бути породжене причинами, що належать до різних видів, і, отже, хоча середні [терміни] і можуть мати різні смисли, висновок може мати один і той же сенс, по-друге, тому, що судження в думці: «Ніщо суще не безкінечне», прямо суперечить судженню: «Щось нескінченно», яке доводиться як в теології, так і в природному знанні і, отже, має один і той же сенс в них обох. 

 Але проти цього: під ім'ям «бог» теолог розуміє нескінченне істота, що перевершує нескінченна безліч різних видів речей; якщо вони існують одночасно, то вона перевершує всіх їх, взятих не тільки окремо, але і разом. Якщо погодитися з таким розумінням бога, то його буття не буде очевидно на підставі явищ природи (natu-raliter); отже, якщо розуміти бога так, то щодо нього нічого не можна довести з очевидністю і на підставі явищ природи. Висновок звідси ясний. Попереднє доводиться так: те, що щось нескінченно, очевидно на підставі явищ природи, тільки якщо виходити з руху та причинних зв'язків. Але таким чином доводиться лише те, що існує таке нескінченне, яке краще за будь 

 11 Антологія, т. 1, ч. 2905 

 нескінченного безлічі речей, узятих окремо, а не те, що воно краще за всіх їх, разом узятих; отже, і т. д. 

 Далі, середній термін, за допомогою якого [теолог і філософ] доводять цей висновок, має один і той же або різний зміст. Якщо визнати перший, то висновок і терміни мали б точно один і той же зміст і в такому випадку їх не можна було б довести в різних видах знання. Якщо визнати друге, то власним-середнім терміном особливого виведення буде деяка дефініція або визначення, що дається за допомогою предікабілій, що відповідають на питання: що це? (Per praedicabilia in quid). Таке визначення має різний зміст у різних видах знання, і, отже, просте осягнення, породжене цим описом, буде мати різний сенс; тому висновок, просте осягнення якого становить суб'єкт, буде мати різний зміст. На першому з цих [заперечень] я відповідаю, що якщо висновок, що має один і той же зміст, довести в різних видах знання, то віруючий теолог і язичницький філософ не суперечили б собі відносно судження: «Бог троичен і єдиний», бо висловлені судження , будучи підлеглими знаками, не суперечать один одному, якщо тільки не суперечливі судження, вироблені в розумі. Однак вироблені в розумі стверджувальне і негативне судження спочатку не суперечать один одному, якщо тільки вони не складені з понять, що мають один і той же зміст, хоча іноді протиріччя може виникнути з суджень, складених з понять, що мають різний зміст. Адже інакше, якби це було невірно, протиріччя могло б виникнути в двозначних термінах, наприклад: «Кожен ІЕС біжить» і «Якийсь пес не біжить». Тут поняття ІМ.ЄЮТ різний зміст: в одному випадку мається на увазі гавкаючий тварина, а в іншому - сузір'я, що, безсумнівно, помилково, бо протиріччя є протиставлення речі та імені, не тільки висловленого, а й міститься лише в розумі. Отже, я стверджую, що деякі висновки, що мають один і той же зміст, можна довести в різних видах знання, а деякі можна. І це приватне судження, а не загальне я вважаю істинним. 

 Що стосується докази, то я стверджую, що, так само як висновок, в якому «бути потрійним і єдиним» позначається про будь понятті бога, можна довести не в різних видах знанні, а тільки в теології, заснованої на вірі, так і висновок, в якому суб'єкт становить поняття бога або «бог», який визначається як щось краще, ніж всі відмінне від нього (якою б предикат йому ні приписувався), можна довести не в різних видах знання, а тільки в теології. Тому такі висновки, як «бог благ», «бог мудрий» і т. д., якщо розуміти бога в зазначеному вище сенсі, не можна довести в різних видах знання. Справа в тому, що при такому розумінні бога не очевидно на підставі явищ природи, що бог є, про що наводиться доказ; це показано в першій книзі «Quodlibeta». І отже, при такому розумінні бога не очевидно на підставі явищ природи, що бог благ. Але з цього не випливає, що не може бути іншого висновку, в якому «благий» і «мудрий» приписуються поняттю бога, якщо ми під богом розуміємо щось таке, більш досконалий і первісніша чого немає нічого. Бо при такому розумінні можна показати буття бога, інакше ми мали б іти до нескінченності, якщо серед сущого не було б чогось такого, досконаліше чого немає нічого. Можна довести і висновок, в якому «благий» приписується перше причини або будь-якого іншого поняттю, до якого філософ міг би дійти, виходячи з явищ природи. І висновок цей можна обгрунтувати і в теології, і в природному знанні. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ОККАМ"
  1. 7. ПРОБЛЕМА СПІВВІДНОШЕННЯ ВІРИ І РОЗУМУ
      Одна з ключових і наскрізних проблем середньовічної філософії - проблема співвідношення віри і розуму. Вже в апологетів ми можемо виділити два крайніх крила, що дають протилежне рішення цієї проблеми. За Юстину Філософу, філософія (платонізм) буквально спрямована до Христа і веде нас до християнства. Навпаки, Тертуліан стверджував, що між Христом і Діонісом, між «Єрусалимом і Афінами», немає
  2. Криза феодальної системи Початок становленіянаціональних держав
      Вплив римсько-правових моделей на владу. Монарх як захисник »загального блага». Підданство. Розвиток станового представництва. Причини ослаблення папства. Період «Авіньйонського полону». Велика схизма. Зародження національних церков. Рання бюрократія. Обмеження повноважень феодальних інститутів. Падіння значення феодальних військ. «Чорна смерть» та її вплив на економічні процеси.
  3. Ось так логіка
      Як і більшість філософів-схоластів, Фома Аквінський грунтувався на логічних процедурах та категоріях Аристотеля. Ця логіка стала згодом сумно знаменита своєю витонченістю і непрактичностью. В результаті середньовічна філософія має репутацію замкнутої і поглиненої власними проблемами дисципліни, що використовує для вираження своїх ідей дивну термінологію. Хоча Фома Аквінський
  4. Політичне вчення Фоми Аквінського.
      XIII в. - Століття найвищого могутності Римської церкви. У цей час відбувається остаточне становлення середньовічної релігійної догматики. Цим церква зобов'язана "славнейшему", "ангелоподібних" Фоми Аквінського (1225 або 1226 - 1274), який крім богослов'я та філософії трактував проблеми права, моралі, держави, економіки. Фома Аквінський народився під Неаполем, поблизу міста Аквіно, належав до
  5. 26. Какче-проблеми виділяються як найбільш спірних для філософії християнського середньовіччя?
      До таких належать проблеми "віри і розуму», «докази буття Бога», «універсалій» Особливо напружено вони обговорювалися в період схоластики. 5 '67 Проблема співвідношення віри і розуму, істин одкровення і знань, витягнутих людським розумом зі світу, закономірно виступає на перший план у християнській філософії. Ье важливим завданням є з'єднання досвіду містичного, інтимного,
  6. СВІДОМІСТЬ І МАШИНИ '
      Різноманітні питання і загадки, складові класичну психофізичну проблему (mind-body problem), носять виключно лінгвістичний і логічний характер: якщо і є в цій області нечисленні емпіричні «факти», то вони в рівній мірі підтверджують самі різні точки зору. Я не ставлю собі цілі довести це твердження в цій статті, але сподіваюся зробити його більш
  7. Гест для самоперевірки
      1) Вкажіть етапи становлення середньовічної думки: 1) німецька класика; 2) патристика; 3) апологетика; 4) еллінізм; 5) схоластика. 2) Етап середньовічної філософії, який характеризується єдністю церковних догм і авторитету, називається: 1) апостольським; 2) апологетикою; 3) патристикою; 4) ранньої схоластикою; 5) зрілої схолатіской. 3) Етап середньовічної філософії, який
  8. 3. Схоластика
      Слово «схоластика» походить від грецького слова ayo / .o.oxiKoq - шкільний, вчений. У пізньому Середньовіччі під схоластикою стали розуміти певний спосіб філософствування і богослов'я. У сучасному розумінні схоластика - це щось мертве, чуже життя, реальним людським запитам. Насправді ж під схоластикою в IX-XIV ст. розумілася конкретна практика викладання в західних
  9. ВИСНОВКИ Проблеми пізнього середньовіччя
      В останній фазі розвитку схоластики розглядалися скоріше традиційні проблеми, але з тенденцією їх ліквідації. Стара школа захищала старі проблеми і теорії, нова ж прагнула до того, щоб уникнути їх обговорення: вона вбачала в них тільки поверхневі питання і прагнула ухилитися від фікцій і штучних побудов розуму. Це додало особливого забарвлення проблематики завершується
  10. § 4. «Влада імперії зовсім не залежить від Церкви» (криза ідеї політичного панування Церкви)
      Проте засвоєння аристотелизма політичною філософією Середньовіччя призвело до поступово поглиблювати зміни середньовічної ідеї державності. Адже Фома Аквінський бачив в державі не чисто конвенціональний інститут, необхідність якого обумовлена виключно первородним гріхом, але природне утворення, відповідне моральної природі людини, а значить, володіє
  11. Що робив Бог, до того як створив світ?
      Блаженний Августин жваво цікавився категорією часу. Міркуючи, він прийшов до цікавого висновку: тому, хто знає, що таке час, немає потреби розповідати про це іншим, той же, хто намагається пояснити, що це таке, насправді нічого не знає. Згідно Августину, якщо немає миру, немає і часу, оскільки поза світу нічого не змінюється, а час - це і є зміна. А тому безглуздо
© 2014-2021  ibib.ltd.ua