Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Георг Вільгельм Фрідріх. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ В ДВОХ ТОМАХ. ТОМ 1, 1975 - перейти до змісту підручника

II. Визначеність і особливі форми культу

У вірі укладено поняття самого абсолютного духу. Це зміст як поняття є перш за все для нас - ми осягнули його так, а проте тим самим воно ще не положено як таке в існуванні. Поняття є щось внутрішнє, субстанціальне, і в якості такого воно мається тільки за допомогою нас, в нас, в нашому пізнанні в поняттях, а проте в сущому самосвідомості взагалі ідея ще. не має цю форму (Gestalt) і цей зміст. Тим самим ідея є насамперед як поняття, як тотожної суб'єктивного самосвідомості субстанції, і суб'єктивне самосвідомість має в предметі свою сутність, свою істину. В ідеї суб'єкт істотно осягається як вільний, але має спочатку лише відносну свободу, свободу суб'єкта по відношенню до своєї загальної сутності, таким чином, він не відокремлює себе від неї і не стверджує себе в визначеності, протилежної цієї його загальності, але існує тільки в НЕ знаючого перешкод континуумі зі своїм предметом. Або, іншими словами, свобода є тільки ця формальна свобода суб'єкта, при якій свідомість суб'єкта відповідає його поняттю. Ме-чекаю тим справжня віра, за даним раніше визначенням, предпосилает абсолютної свободи духу самосвідомість, свідомість того, що людина, за своїм основним визначенням, вільний у собі і для себе і знає себе як нескінченну особистість. Однак якщо це самосвідомість ще безпосередньо, то воно вільно тільки формально і пов'язано ще природною визначеністю. Воно не є свідомість своєї нескінченної свободи. Бог сам не є безпосередньо як дух, не їсти також і свідомість про нього. Тому сама свобода і примирення в культі - насамперед формальне примирення і формальна свобода. Для того щоб суб'єкт був сумірний своєму поняттю, необхідно, щоб його поняття, абсолютний дух як духу, було б для суб'єкта предметом, бо суб'єктивний дух може бути вільним в самому собі лише остільки, оскільки він співвідноситься зі своєю сутністю в цьому абсолютному змісті. Істинне полягає в тому, що він залишається для себе абсолютним і в якості нескінченної суб'єктивності має свідомістю своєю нескінченною цінності для себе і свідомістю того, що він - предмет нескінченної любові бога.

Відповідно до пояснень вище уявленням про Бога розвивається і культ. Бог є, по-перше, єдність природного і духовного, по-друге, абсолютна єдність, яка сама духовно. Цій відмінності відповідають певні сторони культу.

1. Бог безпосередньо визначений як якась абстрактність, що містить в собі природну визначеність, але не як абсолютний, нескінченний дух. Оскільки ця природна визначеність в ньому покладена, він містить її в собі афірмативний, він, правда, є єдність цієї природної визначеності і духовного, але оскільки ця природна визначеність продовжує існувати, то і єдність їх обох безпосередньо, воно - лише природна, а не справді духовну єдність. Тіло людини - така ж його афірмативний складова частина, як і душа; тому і говорять, що людина складається з тіла і душі, - в такому розумінні єдність тіла і душі є також лише природна безпосереднє єдність.

13 *

387 І в культі людина визначений разом з безпосередньою природностью, або з несвободою волі. З огляду на те що людина є лише щось природно вільне (визначення, яке, власне кажучи, внутрішньо суперечливе), ставлення людини до його предмету, його сущ-ність, його істина суть також подібне природне єдність, а основне визначення його віри, його культу полягає в тому, що воно є таке безпосереднє відношення, або початкове примирення зі своїм предметом. Така визначеність культу у всіх тих релігіях, де абсолютна сутність бога ще не відкрито, і в них людина ще не вільний у своїй свободі. Так, у язичницькому культі, який не потребує примирення, культ є те, що людина уявляє собі як повсякденне життя, він живе в цьому субстанциальном єдності, культ і життя не розділені, і світ абсолютної кінцівки ще протиставив себе нескінченності. Так, у язичників панує свідомість свого блаженного стану, свідомість того, що бог як бога народу, міста їм близький, почуття, що боги прихильні до них і дарують їм насолоду найкращим. Афіняни, вважаючи Афіну панівної над ними божественною силою, разом з тим відчувають своє споконвічне єдність з нею і бачать в богині духовну силу свого народу.

На першому ступені безпосереднього єдності кінцевого і нескінченного самосвідомість ще не досягло тотальності, тому й розрізнення ще недостатньо серйозно. Правда, негативність повинна взагалі бути в наявності, але оскільки вона не є власне створення самосвідомості, то негативний виключено з внутрішнього ставлення суб'єктивності, воно знаходиться поза цією сферою і в якості царства мороку і зла має бути виключено з безпосереднього єдності. Може виникнути також боротьба і зіткнення з цим негативним, але таким чином, що ця боротьба буде представлена скоріше як зовнішня війна, а ворожнеча і припинення її не створять істотної моменту самосвідомості. Тому на цьому ступені і немає справжнього примирення, бо воно передбачає абсолютне роздвоєння свідомості.

Отже, культ визначений тут по суті не як щось особливе, відокремлене від повсякденного життя, але як постійне життя в сфері світла і добра. Тимчасова життя з її потребами, ця безпосередня життя, сама є культ, і суб'єкт ще не розрізняє свою істотну життя від підтримки своєї тимчасової життя і від обов'язків свого безпосереднього кінцевого існування.

На цьому ступені повинно існувати чітке свідомість свого бога як такого, піднесення до думки про абсолютну сутності та благоговійне поклоніння їй. Проте перш за все це - абстрактне ставлення для себе, куди не вступає конкретна життя. Як тільки ставлення культу приймає більш конкретну форму, воно включає в себе всю зовнішню дійсність індивідуума; і звичайна, повсякденне життя в її повному обсязі - їжа, питво, сон, - і всі дії, спрямовані на задоволення потреб людини, співвідносяться з культом, а послідовність всіх цих дій і звершень становить святе життя.

Однак оскільки цим діянням властиві зовнішні риси і спрямованість на задоволення потреб, то при підвищенні їх до істотного єдності їм має бути приділена особлива увага, і за допомогою виключення свавілля досягається те, що вони відбуваються продумано і статечно. У результаті цього самі тривіальні життєві дії знаходять урочистість і гідність. Конкретне існування кінцевої житті ще не зустрічає байдужості. Воно ще не зведено свободою до чогось чисто зовнішнього, оскільки свобода внутрішнього ще не дала собі самостійної сфери. Всі действование повсякденному буденному житті ще повністю знаходиться у відношенні з релігійною сферою і вважається субстанціальним. Для того щоб додати тому действованію, яке ми розглядаємо як випадкове, співмірність формі субстанциальности, необхідно здійснювати його урочисто, спокійно і з необхідною регулярністю і впорядкованістю. Все це в узагальненому вигляді визначено в приписах, відчуття випадковості тут ще відсутня, так як кінцеве ще от'едініть для себе і не створило собі свою сферу дій. Східний людина, що розділяє подібну точку зору, розглядає своє тіло, кінцеві справи та їх виконання не як свої власні, а як служіння іншому - загальної, сутнісної волі. Тому він привносить у свої найнікчемніші справи гідність і статечність, прагнучи здійснити їх з тим гідністю, яке відповідає загальну волі.

Однак ця урочистість не більше ніж форма, а змістом залишається действование і буття кінцевого, тому протилежність по суті не знята. Оскільки тем. самим впорядкованість при скоєнні повсякденних дій є лише зовнішня форма цього кінцевого змісту, дійсне розходження зовн-ній життя і того, що є абсолютний предмет для свідомості, ще існує. Суб'єктивне існування має бути, отже, рішуче знято, і спосіб, яким це досягається, відноситься до рефлектірова-нию кінцівки і її протилежності нескінченного. Однак і заперечення кінцевого може відбутися тільки кінцевим способом. Це звичайно в загальній формі називають жертвою.

Жертва безпосередньо містить в собі відмову від безпосередньої кінцівки: приносячи жертву, людина прагне засвідчити, що кінцівка не повинна бути мені властива, що я відкидаю для себе цю кінцівку. Отже, на цій стадії релігійної самосвідомості жертва є дійсна жертва. Оскільки тут ще немає душевної глибини, заперечення не може відкритися у внутрішньому процесі. Жертва не є внутрішнє перетворення, перетворення серцевих та природних схильностей; оскільки суб'єкт є для себе те, що він є в безпосередньому володінні собою, він, відмовляючись у культі від своєї кінцівки, відмовляється від безпосереднього володіння і природного наявного буття. У цьому сенсі духовна релігія не знає жертви; те, що в ній іменується жертвою, може бути такою лише в переносному сенсі.

Жертва може полягати в простому шануванні, прославлянні, у твердженні, що я не маю нічого притаманного особисто мені, але відмовляюся від нього, мислячи себе у відношенні з абсолютним. Той, кому все це передається, не стане від цього багатшими, але суб'єкт знаходить тим самим свідомість знятої розірваності, і його діяльність стає тому радісною. У цьому полягає для людей Сходу взагалі сенс дарів: адже піддані й підкорені приносять цареві дари не для того, щоб збагатити його, - йому й так віддано все і належить все.

Жертва може прийняти визначення очисної жертви, необхідність якої виникає внаслідок певного осквернення. Тут немає гріха у власному розумінні слова; певні очисні жертви приєднуються до кінцевих діям взагалі. Це й не епітім'я, не покарання, мета цих жертв не їсти духовне звернення (Bekehrung), і вони взагалі не сприймаються як понесений збиток або збиток. Йдеться зовсім не про те, що скоєний зло вимагає того, щоб винуватий у свою чергу випробував зло. Всі ці визначення можуть виникнути лише на основі подання про правомочність суб'єкта - уявлення, якого тут взагалі ще немає.

З нашої точки зору, подібні жертви розглядалися б як втрата, оскільки вони пов'язані з відмовою від власності. Однак подібні погляди чужі розглянутій точці зору: тут жертва по суті лише щось символічне. Сталося осквернення, і його треба усунути таким же безпосереднім способом. Суб'єкт не може зробити скоєне несодеянним, не може і покаятися в тому, що він вчинив таким чином. Тому неминуче повинен відбутися свого роду обмін, відмова від чогось іншого замість того існування, про який, власне кажучи, йшла мова. Те, що принесено в жертву, може володіти значно меншою цінністю, ніж те, що я зберігаю, що я придбав. Так, урожай, зібраний мною, тварина, вбите мною, я зберігаю, але якщо слід показати, що володіння це не має для мене серйозного значення, то це відбувається символічно. Тут мова йде не про те, що те, що я роблю, не повинно бути скоєним, бо мої дії необхідні; жертва лише знімає цю кінцівку взагалі, це для-мене-буття.

Загальний характер цих дій, пов'язаних з богослужінням, є те, що ми називаємо церемоніалом. Цей церемоніал полягає в тому, що повсякденні, буденні дії - так, як ми їх сприймаємо, - суть одночасно дії необхідні і визначені як такі приписами. Ми вправі ставитися до них, як нам заманеться, чи несвідомо слідувати звичкою. Ми не бачимо також потреби в очищенні, бо дії, подібні збору врожаю або забою худоби, необхідні. Оскільки, далі, в цих жертвах і очищені міститься ставлення до релігійної стороні, то будь-якому відмінності приписується важливе значення. Різні продукти також розглядаються не тільки по відношенню до смаку або здоров'ю. Стосовно до очищення і жертві має значення і відмінність комбінацій: то дія, за допомогою якого здійснюється очищення від іншої дії, може не мати прямого відношення до нього, і комбінація може тому бути лише випадковою і зовнішньої. У цьому полягає неприємна вузькість і педантичність цього культу. Якщо в цих церемоніях і комбінаціях є або коли-небудь був сенс, то сенс це тривіальний і поверховим, коли ж ці дії перетворюються на звичку, то вони втрачають і той незначний сенс, який, можливо, був у них укладений.

Ця точка зору передбачає і певне покарання, оскільки дії, протилежні певного приписом, повинні бути зняті, так як відбулося порушення припису. Покарання за подібного роду порушення також є порушенням, тому необхідно принести якусь жертву у вигляді життя, майна і т. п. Однак це покарання носить характер сухого, формального покарання подібно покаранням цивільних законів. Вони не спрямовані безпосередньо на виправлення злочинця, тоді як церковне покарання в нашому розумінні є таке покарання, істотна мета якого - виправлення і звернення покараного. Подібне моральне або, скоріше, релігійне значення покарання неминуче повинно бути відсутнім на цій стадії. Тут цивільні та державні закони взагалі тотожні релігійним законам. Державний закон є закон свободи, він припускає особистість і людську гідність і відноситься по суті до волі; при цьому тут зберігається сфера довільного рішення з приводу випадкових байдужих речей. Однак на розглянутій нами щаблі подібний поділ ще відсутня, і мова загалом йде про просту необхідність.

 Від кінцевого буття і діяння, які описуваний тут культ співвідносить з сущим в собі і для себе, відрізняється також іншим способом певний действование, цілеспрямоване действование. Якщо вчинення дій, що безпосередньо відносяться до наших потреб, не пов'язане з будь-якою метою, а регулюється безпосередньо, то цілеспрямована діяльність, навпаки, є не тільки викликана нашими потребами звична діяльність, але визначена уявленнями. Вона також залишається ще кінцевої, оскільки її мета конечна; однак оскільки в основі її лежить принцип, згідно з яким кінцеве має бути підняте до нескінченності, то і ці кінцеві цілі неминуче повинні бути доведені до рівня нескінченної мети. Це робить релігійна діяльність, створює благочестиві діяння, призначених не для досягнення кінцевої мети, а. для того, щоб бути тим, що є в собі і для себе. Подібна діяльність і є тут культ як такої. Його діяння і творіння не слід уподібнювати нашим церквам, збудованим тільки тому, що вони потрібні; ця діяльність, сенс якої в чистому творенні і в безперервності, є сама своя мета і тому не може бути призупинена. 

 Подібна діяльність може бути різною за своїм характером і за ступенем - від простого руху тіла в танці до колосальних, що перевершують всі наші уявлення пам'ятників. Сенс цих останніх творінь релігійної діяльності полягає в тому, що вони будуть споруджуватися вічно, бо якщо одне покоління вважає роботу закінченою, то наступне знову починає її спочатку. 

 Визначальним для цих творінь ще не є вільна фантазія-, вони повинні бути перш за все неймовірними і колосальними. Створення по суті ще пов'язано з природним та даними, і свобода цієї діяльності обмежується тим, що вона може переступати міру і доводити дані їй образи до неймовірних форм і розмірів. 

 Всі ці творіння також відносяться до сфери ЖЕРТВ-ності. Бо і тут, як в жертві, мета є загальне, перед обличчям якого суб'єкт у своїй діяльності повинен відмовитися від своєї особливості (die Eigenheit) і своїх інтересів. Діяльність як така взагалі є не що інше, як відмова від чого-небудь, але вже не від зовнішніх речей, а від внутрішньої суб'єктивності. Ця відмова і це жертвування, укладені в діяльності, разом з тим, будучи діяльністю, здійснюють об'єктивацію, створюють щось, але не так, що продукували ними буття виходить тільки з мене, - створення це відбувається відповідно до змістовної метою. Праця людини, за допомогою якого єдність кінцевого і нескінченного вчиняється лише остільки, оскільки воно пройшло через дух і вийшло з його діяльності, - вже більш значна жертва в порівнянні з тією, яка являла собою лише відмова від безпосередньої кінцівки. Бо в цьому творенні жертва носить характер духовної діяльності, і в ньому міститься напругу, яка в якості заперечення особливого самосвідомості утримує укладену у внутрішньому (im Innern) і в поданні мета і створює для споглядання зовнішнє вираження, 

 До цих пір ми розглядали культ на цій стадії, як він виходить з предпослан єдності самосвідомості та предмета. Однак тут часто спостерігається і відхилення від цього первісного єдності, від цього умиротворення або нестачі потреби в заспокоєнні. Відхилення ці почасти викликаються свавіллям суб'єкта, насолодою, яку індивідуум відчуває в своєму світі, бо він ще не є духовне самосвідомість, отже, володіє ще схильностями, пожадливістю; або ж ці відхилення приходять з іншого боку, викликаються силами природи, нещастям людей, індивідуума, народів, держав. Після подібних порушень єдності для його відновлення завжди необхідне серйозне заперечення. 

 Тоді з'являється розірваність божественного і людського, і сенс культу вже не в насолоді цією єдністю, а в знятті роздвоєння. Однак і тут ще зберігається передумова в собі і для себе сущого примирення. 

 2. Ця розірваність спочатку виступає у сфері природи і проявляється тоді як зовнішня біда, зазнає народом: бог тут - субстанціальна сила, сила, пануюча у сфері духу і природи. Коли в країні неврожай, чума, коли вона відчуває військові невдачі або лиха іншого роду, то культ спрямований на те, щоб знову знайти колишню прихильність богів. Тут нещастя означає поділ, воно стосується лише природної сфери, зовнішнього стану тілесного наявного буття, того, що зовнішні обставини не відповідають уявленню про щастя. Відправною точкою тут служить передумова, що це природне стан не випадково за своїм характером, але залежить від якоїсь вищої сили, яка визначає себе як бога: воно належить, створено богом. Наступне визначення зводиться до того, що воля, що породила нещастя, перебуває у певному моральному відношенні, що людина або народ нещасливий, тому що ця людина або цей народ винен, бо він заслужив це своїми діями. Саме тому порушується природний хід розвитку, і цілі людей не досягаються - природа вороже протистоїть користь і благополуччю людей. При подібному поділі необхідно відновити єдність між божественною волею і цілями людей. Культ приймає, та-ХШМ чином, форму спокути; воно відбувається по- засобом покаяння і епітимію, за допомогою жертв і церемоній, покликаних засвідчити, що людина найсерйознішим чином має намір відмовитися від своєї особливої волі. 

 Тут в основі лежить принцип, що бог - сила, пануюча над природою, що природа підпорядкована вищій волі. Питання, який у цьому зв'язку виникає, зводиться тільки до того, якою мірою божественна воля проявляє себе в ході природних подій і як виявити в них бога. Дана точка зору виходить з передумови, що сила природи не тільки природна, але містить в собі цілі, чужі їй як такої, а саме цілі добра, які пов'язані з благополуччям людей і від яких це благополуччя залежить. Це і ми визнаємо істинним; проте добро є 'щось абстрактне, загальне. Коли люди говорять про добро для себе, вони мають на увазі свої особливі особисті цілі й осягають добро в обмеженому природному готівковому бутті. Однак, спускаючись таким чином від божественної волі до особливим цілям, люди вступають в царство кінцівки і випадковості. Побожність, благочестива думка, згідно з якою одиничне нещастя знаходиться в залежності від блага, правда, теж підноситься від одиничного до бога, до загального; тим самим визнається перевагу загального над особливим. Однак слідом за тим це загальне застосовується до особливого, і в цьому корениться недолік цього подання. Народи, на які обрушилися лиха, шукають проступки, що послужили тому причиною; потім вони шукають захисту у сили, що визначає себе відповідно з цілями.

 Якщо навіть погодитися з наявністю подібного загального, то вже застосування його до особливого веде до омани. 

 До недоліків, які ми зустрічаємо на цій першій ступені, відноситься те, що єдність проявляється як щось обмежене-, воно може бути розірвано; воно не абсолютно, так як воно спочатку, нерефлектірованно. Над цією предпослан, безпосередньої і тим самим схильною руйнування гармонією, над урочистістю її вихваляння і насолодою нею ширяє щось більш високе, найвище, бо початкове єдність є лише природне єднання і тим самим обмежене для духу; дух, обтяжений природним, не володіє тією реальністю, яка властива йому відповідно до його поняттям. Цей розлад повинен існувати для свідомості ня, бо воно є в собі мислячий дух; ї ньому повинна проявитися потреба в абсолютній єдності, яка парить над задоволеністю, насолодою, що залишаються, проте, абстрактним, так як наповнена жива основа є зазначена початкова гармонія. Над цією сферою ширяє розірваність, не отримала дозволу, в радість живого єдності вторгається неминуща нота смутку і болю; доля, невідома сила, нездоланна необхідність, не дізнаємося, але визнана, що не відає примирення, доля, якій підпорядковується свідомість, але підпорядковується, лише заперечуючи саме себе, - ширяє над богами і людьми. Це - момент, пов'язаний з даним визначенням самосвідомості. 

 Саме тут і виступає особлива сторона культу. У зазначеному першому єдності заперечення суб'єкта випадково і поверхнево, 'і тільки відчуття печалі, думка про необхідність, яка є щось негативне по відношенню до цього живому єдності, ширяє над ним. Однак сама ця негативність повинна стати дійсною і утвердити себе як щось вище стосовно до тієї єдності. Ця необхідність не залишається простим поданням, вона серйозна для людини; природний людина преходит, смерть стоїть перед ним, безрадісна доля знищує його, бо саме примирення, єдність. Не їсти єдність внутрішнього, глибинного, природна мізнь ще залишається істотним моментом, людина не відмовився від неї, роздвоєння ще не зайшла далеко, ще збережено єдність природного і духовного, в якому перше зберігає афірмативний визначення. Ця доля повинна бути в уявленні суб'єктивно перетворена в афірмативний; так, мани суть непримирення, яке має бути примирено, їх смерть в її несправедливості повинна бути отмщена. Це - шанування мертвих, істотна сторона культу. 

 3. Більш висока ступінь культу в порівнянні з вищеназваної та, де суб'єктивність приходить до усвідомлення своєї нескінченності в собі; тут релігія і культ повністю переходять в сферу свободи. Суб'єкт знає себе як нескінченне і як суб'єкт. Для цього необхідно, щоб те, що раніше було нерозкритим, містило в собі самому як моменту своє буття як одиничність, яка тим самим знаходить абсолютну цінність. Однак одиничність має цінність тільки як цієї абсолютної і, отже, абсолютно загальної одиничності. Тут індивідуум Наявний лише через зняття своєї безпосередньої одиничності, за допомогою якого він створює в собі абсолютну одиничність, і тому вільний у самому собі. Ця свобода виникає як рух в ньому абсолютного духу допомогою зняття природного, кінцевого. Тим, що людина досягла свідомості нескінченності свого духу, він поклав глибоке pas-двоїння по відношенню до природи взагалі і стосовно себе; воно-то і створює сферу істинної свободи. Знання абсолютного духу призвело до встановлення самій різкій протилежності по відношенню до кінцівки, і це роздвоєння є носій примирення. Тут вже немає мови про те, що людина добрий від природи, тобто добрий безпосередньо, і примирений з абсолютним духом, навпаки, тут стверджується протилежне: саме тому, що його поняття є абсолютно вільне єдність, його природне існування безпосередньо проявляє себе як протилежне і тим самим підмет зняттю. Природність, безпосереднє веління серця, є те, від чого слід відмовитися, бо цей момент не дає духу свободи, і він в якості природного духа покладено самим собою. Якщо зберігається природність, то дух не вільний; те, що він є, він тоді є не за допомогою самого себе, для себе, але преднаходіт себе таким. Навпаки, у згаданій високої сфери все те, чим людина має бути, укладено в сфері свободи. Тут культ по суті переходить в область внутрішнього, тут має розірватися серце, тобто тут слід відмовитися від природної волі, природного свідомості. З одного боку, людина кається в дійсних гріхах, тобто в тих, які в якості одиничних суть щось випадкове і не служать вираженням людської природи як такої, з іншого боку, однак, в абстракції кінцівки і нескінченності, в цьому загальному протилежності, кінцеве як таке, кінцеве взагалі є зло. Роз'єднання, спочатку укладену в людині, має бути знята. І справді, природна воля не їсти та воля, якої вона повинна бути, бо вона повинна бути вільною, а воля жадання не вільна. Дух не є від природи те, чим він має бути, він стає таким лише за допомогою свободи; це знаходить своє вираження у твердженні, що людина від природи зол. Однак винною людина виявляється лише в тому випадку, якщо він зупиняється на своїй природності. Нраво, нравст- венность не їсти природна воля, бо в природній волі людина своєкорисливий, виходить лише з своєї одиничності як такої. Допомогою культу, отже, зло має бути знята. Людина не повинна бути невинний в тому сенсі, що він ні добрий, ні зол. Подібна природна невинність не походить з волі людини. Людина виховується для свободи, яка істотна лише в тому випадку, якщо вона прагне до сутнісної волі, яка і виявляє собою добро, право, моральне. 

 Вільним людина повинна стати, тобто людиною права і моральності, і він повинен стати таким допомогою виховання. Це виховання визначається в зазначеному поданні як подолання зла, тим самим воно покладено в сферу свідомості, тоді як виховання здійснюється несвідомо. У даній формі культу наявності зняття протилежності між добром і злом; природний людина тут представлений злим, проте зло є сторона розірваності та відчуження, і це відчуження слід піддати запереченню. При цьому передбачається, що примирення саме по собі вже скоєно. У культі людина створює для себе цю впевненість і присвоює це досконале в собі примирення. Однак скоєно воно в бога і богом, і цю божественну реальність повинен присвоїти чоловік. 

 Присвоєння примирення відбувається, однак, за допомогою заперечення відчуження, отже, за допомогою зречення. Тоді постає наступне питання: від чого, власне кажучи, повинен відректися людина? Відректися слід від своєї особливої волі, від своїх жадань та природних прагнень (Naturtrieben). Однак це може бути зрозуміле так, що природні прагнення повинні бути викорінені, а не тільки очищені, що жива воля повинна бути знищена. Це абсолютно невірно: істина полягає в тому, що очищено має бути лише нечисте зміст, тобто зміст прагнень має бути приведене у відповідність з моральної волею. Навпаки, неправильно вимога, що виникає при абстрактному розумінні цього зречення, вимога зняти інстинкт життя як такого. До того, що властиво природі людини, належить і його майно, його власність; воно належить його волі. З цієї точки зору можна було б вимагати і того, щоб людина відмовився і від свого майна, або вимагати безшлюбності. Людині належить також свобода, совість; якщо йти далі цим шляхом, то можна вимагати від людини і відмови від його волі, від його волі, можна довести його таким чином до стану тупого, безвольного істоти. Така крайність подібної вимоги. Сюди відноситься також і вимога, щоб я зробив свої дії несодеяннимі і стер би в душі сліди своїх поганих вчинків: тоді зречення полягає в тому, що я не розглядаю відомі здійснені мною дії як свої, що я вважаю їх несодеяннимі, тобто каюсь в них. У часі, правда, ці вчинки пішли в минуле, вони знищені часом; проте за своїм внутрішнім змістом, оскільки вони належать моїй волі, вони ще зберігаються в глибині моєї душі, і знищення їх означає, отже, відмова від тієї налаштованості духу, в якій вони ідеально існують. Якщо покарання є знищення зла в дійсності, то це знищення їх ідеального існування є покаяння і розкаяння; дух може вчинити це зречення, оскільки він володіє енергією, за допомогою якої він може змінити себе в собі і знищити в собі максими і інтенції своєї волі. Якщо людина відрікся таким чином від свого егоїзму і від роздвоєності з добром, то він знайшов примирення і через опосередкування - світ у собі. Тоді тут, в суб'єкті, дух є таким, як він істинно є в собі і для себе і відповідно своїм змістом, і це зміст вже не є щось потойбічне, - у ньому вільна суб'єктивність має свою сутність в якості предмета. Тим самим культ є, нарешті, готівка (die Gegenwartigkeit) змісту, яке і складає абсолютний дух, внаслідок чого історія божественного змісту є по суті також історія людства, рух бога до людини і людини до Бога. Людина знає, що він суттєво міститься в цій історії, переплетений з її моментами; коли він у спогляданні занурюється в неї, його заглибленість є сопутствованіе руху змісту, цьому процесу, і він пізнає достовірність міститься тут примирення і насолоджується ім. 

 Коли це перетворення суб'єктивності, це очищення серця від його безпосередньої природність повністю закінчено і створено те стійкий стан, яке відповідає загальної мети цього перетворення, воно знаходить своє завершення у вигляді моральності, і на цьому шляху відбувається перехід релігії в моральність, в державу. 

 Тим самим виявляється та зв'язок, яку іноді іменують такя «е ставленням релігії до держави; цю проблему ми розглянемо більш докладно. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "II. Визначеність і особливі форми культу"
  1. с. Культ в релігії чаклунства
      особлива воля забувається, гаситься, і абстрактно чуттєве свідомість досягає надзвичайної інтенсивності. Засобами, що викликають подібну одуром-Манен, служать танці, музика, крик, гулянки, навіть оргії - все те, що на більш високому щаблі стає культом. Перехід від цієї першої форми релігії до більш високих полягає в тому, що дух очищається від зовнішнього, від чуттєвої
  2. Перехід до наступної частини
      певний обмежений культ і культ в стихії свободи, ми виявили те ж розходження, яке взагалі присутня в поданні про бога. Обидві сторони духу - дух у його об'єктивності (звичайно іменований богом) і дух в його суб'єктивності-створюють-реальність абсолютного поняття бога, який у якості абсолютної єдності цих обох його моментів є абсолютний дух. Визначеність однієї
  3. з КУЛЬТ
      визначення полягає в тому, щоб я був у бога, а бог в мені і щоб було створено це конкретне єдність. Або ж якщо ми перші, теоретичне, єдність позначимо як форму представлення сущого, об'єктивного, то по відношенню до цього твердо встановленим відношенню - яке в якості представляє свідомості про бога, як про в-собі-і-для-себе-сущому, теоретично, - культ становить практичне
  4. 4. Релігія
      певного переваги найбільш поширених у країні вірувань. Частіше, однак, це має місце в ісламських державах з авторитарними і тоталітарними політичними режимами. Примітно, що навіть у США підчас батькам, які віддають дітей у школи релігійної спрямованості, надаються податкові пільги *. * Див: Холмс С. Церква і держава в Східній Європі. Вступ / / КПВО.
  5. Мистецтво сакральне, релігійне і світське.
      певної релігії »184. Таким чином, головна властивість сакрального (культового, конфесійної) мистецтва полягає в тому, що сама форма, формальний мова твору задані релігією, визначені релігійним каноном. У цьому випадку релігійний зміст не просто накладається на нього, а має тісний взаємозв'язок з формою. Релігійне мистецтво внеканоніче-ське, внекультового - це мистецтво,
  6. основні принципи згодом виниклої філософії
      особливість давньогрецької релігії полягала в тому, що поряд з публічною релігією, оформленої в поемах Гомера і Гесіода, існувала релігія містерій, оскільки не всіх греків задовольняла публічна релігія. Термін «містерія» в перекладі з грецького означає - таємниця, таїнство, а «містерії» - це таємні релігійні обряди, що мали місце у стародавніх греків і римлян, і у народів стародавнього Сходу. До
  7.  ГЛАВА VI. ФОРМИ ПРАВЛІННЯ І ДЕРЖАВНІ РЕЖИМИ В ЗАРУБІЖНИХ КРАЇНАХ § 1. ПОНЯТТЯ ФОРМИ ПРАВЛІННЯ І ДЕРЖАВНОГО РЕЖИМУ
      ГЛАВА VI. ФОРМИ ПРАВЛІННЯ І ДЕРЖАВНІ РЕЖИМИ В ЗАРУБІЖНИХ КРАЇНАХ § 1. ПОНЯТТЯ ФОРМИ ПРАВЛІННЯ І ДЕРЖАВНОГО
  8. XII. Неоплатонізм
      культів, містерій. Ці навчання і культи по всій імперії знаходять сприятливий грунт і атмосферу для свого зміцнення і розвитку і всюди перемішуються. Терпимість римських імператорів до чужоземним, по більшій ча.сті східним, культів сприяє не тільки їх появі і вкоріненню в Римі, але і взаємодії між ними, їх «сплаву», змішання (синкретизму). Відповідаючи на запити суспільства, сама
  9. Друга трапеза.
      культу будинку - родового вогнища - його охоронець. Жертви вогню відбувалися протягом усього року. У сім'ї жертовником був домашнє вогнище. Вогонь виступав як посередник між богом і людьми. Охоплена полум'ям жертва перетворювалася на дим і пар і підносилася до неба, де жили боги. Людина звертається до богів як до старших по роду, як до родичів, і для цього підносить їм жертви. Братчина
  10. 7. ФОРМИ ОРГАНІЗАЦІЇ НАВЧАЛЬНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ
      особливості шкільного уроку, наводиться характеристика різних типів уроків. Дано основні вимоги до читання лекцій, класифікуються види лекцій. І. Ф. Харламов. Педагогіка. Розглядається розвиток організаційних форм навчальної роботи на різних історичних етапах. Характеристика уроків базується на основі класифікації КД. Ушинського. Поряд з уроками розглядаються інші форми
  11. 4. Метацівілізаціі
      певні обмеження, які з чисто ринкової точки зору завжди є негативними. Капітал і торговий лад за своєю природою не можуть бути національними, державними, суворо локалізованими в просторі. Єдине, що можна стверджувати про його географічної природі, - це тяжіння до «морських просторів». Звичайно, в реальному світі ні військове, ні торгове
  12. Радянсько-югославський конфлікт 1948
      культу особи І. Броз Тіто, що ні уживалося з культом особи Сталіна в комуністичному русі. По-друге, прагнення югославського керівництва до деякої (вельми обмеженою) самостійності у внутрішній і зовнішній політиці, що розглядалося Москвою як спроба вийти зі сфери її впливу. Конфлікт вибухнув в 1948 р. у зв'язку з діями Югославії, спрямованими на створення
  13. Контрольні питання
      культу особи Сталіна на XX з'їзді КПРС. 5. У чому проявилася лібералізація політичного режиму, «відлига»? 6. Назвіть досягнення в поліпшенні матеріального становища народу, і протиріччя в соціально-економічній політиці Хрущова. 7. Охарактеризуйте міжнародну обстановку і зовнішню політику СРСР послесталинского
  14. § 4. Державна влада і ідеологія
      певний авторитет, доводить тотожність її цілей народним інтересам і цілям. Залежно від того, наскільки збігаються інтереси і цілі панівне і підвладних, державна ідеологія буває популістською, міфічної і брехливою. Існують два основних види і безліч різновидів ідеологій державної влади. Перший вид - це релігійна ідеологія, заснована на
  15. 3. Умови дійсності угоди про міжнародну підсудності
      визначеність угоди, взаємна згода сторін, відповідність форми угоди вимогам закону. Трактування даних умов має значні особливості, обумовлені специфікою предмета і сферою дії угоди про міжнародну
© 2014-2021  ibib.ltd.ua