| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ФІЛОСОФІЯ, РИТОРИКА, ПУБЛІЦИСТИКА |
||
|
Для розуміння своєрідності того феномена, який був позначений як публіцистика, необхідно для початку ухвалити в розрахунок ту просту обставину, що будь-яке людське шару і висловлювання не можуть бьггь і ніколи не були словом і висловлюванням як такими. Завжди вони належали певному словесному жанру і роду висловлювань. Людині як такій, людині юобще як таке шару взагалі буквально не вимовити. Коли воно звернено до Бога, дійсно спрямовано до Нього, шару завжди буде молитовним. Всяка інша можливість тут виключається. На рівних і запросто з Богом можна зневажати Бога, прямим запереченням Бога або знижує профанірованія - в нашому випадку неважливо. Навіть коли Бог ючеловечілся і перебував серед Своїх учнів, не можна уявити їхнє спілкування з Ним як простий розмова людини з людиною. Якщо в ньому не було благоговіння і дистанції, якщо з боку апостолів їх звернення до Ісуса Христа нічого не несло від молитви, а Його мова - від благословення, то найперша громада християн являла собою чисто людську спільність. Може здатися, що прямо протилежна ситуація у випадку звичайного невибагливого людського спілкування. У ньому люди обмінюються репліками і промовами спонтанно, ніяк їх нарочито і спеціально не конструюючи. Але чи так вже очевидно, що учасники розмови, яка володіє всіма ознаками фамільярного контакту, - це люди як такі, що вимовляють слова взагалі? Хіба внутрішня мова кожного з них не буде побудована зовсім інакше, за іншими законами, в іншій тональності, змістовному наповненні і т. д., ніж фамільярний мовний контакт? Але де тоді таки присутня людина у своїй автентичності, людина як така, - в дружній розмові або наодинці з собою? Начебто друга ситуація більш справжня, в ній людині не від кого-небудь приховувати, не перед ким хитрувати, створюючи свій сприятливий образ. Але це тільки здається, що не перед ким. А перед самим собою? Неначе ми не потребуємо самовиправданні, самоствердженні під власним поглядом. Ще як потребуємо, ще як у випадку повної відкритості самим собі стаємо нестерпними для себе. Перенести нас у всій нашій відвертості, повернути нас собі так, щоб нам можна було з собою ужитися, може тільки Бог. Але зверненість до Бога повертає нас до вже розібраної ситуації. У ній же людина постає не в слові і висловлюваннях як таких, а в молить-вословіі. Перед Богом треба молитися ще й тому, що тільки Бог знає слова, з якими людина може звернутися до Нього. Як образ і подобу Божу, людині, майбутнього Богу, потрібні божественні (обоження) слова. Не обов'язково це слова вивченої молитви, хоча найголовнішу молитву нам і дав Христос, але вони й не плід нашої уяви. Молитовні слова, якщо вони народжуються знову, боговдохно-венни. У молитві ми говоримо з Богом Його словами, які одночасно і наші слова, вже в цьому виражена зв'язок Бога і людини. Фамільярний же контакт і розмова з собою при всьому їх відмінності від предстояния Богу теж знають свій тип співрозмовника, ними задається не мова взагалі, а певний можливий і доречний саме тут рід слів і висловів. Мова і слово як такі належать Одному тільки Богові. Бог передує всякому творінню, нескінченно перевершуючи його, і, скажімо, в момент витвори не був співвіднесений ні з якою внебожественной реальністю. Коли був проректи Божественний дієслово «Хай буде світло», нік кого він звернений не був і ніким поза Бога не визначався. Це було шару і «вислів» взагалі, повнота явленности повноти. Таким можна помислити і слово під внутрітроічной Божественної життя. «Слова» Отця, Сина і Духа - це «вислів», в якому кожен з Них присутній цілком, висловлюючи Себе без залишку. Так само Він і Авраамове Іншим, не тільки цілком сприймає мовця, а й віддають себе Йому у відповідному Вислові. Слово і висловлювання взагалі і як такі не просто можливі для Бога і недоступні людині, вони відрізняються від людської мови ще й тим, що в них немає розділеності на слово і діло, вони і є сама реальність. Все-таки наша мова завжди про щось, про якусь яка не співпадає з нею реальності. Тієї самої, яка твориться Божественним словом, точніше ж, у слові і як слово. У Божественній мови дана повнота сенсу. Але сенс, вичерпний реальність, і є вона сама. Ми занадто легко приймаємо як само собою зрозуміле і єдино можливе положення про те, що слово висловлює щось внесловесное, сенс осмислює щось крім себе. І з цим неможливо не погодитися, якщо тільки не випустити з уваги, що йдеться про тварному світі і слові, висловлюванні, сенсі тварного істоти. Богу на відміну від людини не потрібно нічого осмислювати, Він Сам є сенс. Це не Його атрибут або властивість, а саме Його буття, життя як сенс. Тому і з приводу внутрітроічной життя неприпустимі аналогією «розмови» Отця, Сина і Духа в якості існуючих крім Своїх «речей» і «реплік». Кожен з Них і є Своє слово і висловлювання. Ті самі слова і вислови як такі, які, якщо все-таки і можливі для людини, то в прямо протилежному Богу сенсі. Вони ведуть того, від кого виходять, до Уніщовіння і ніщо. Уявімо собі людину, все більш глибоко заглядає в свою душу і що дивиться в неї безтрепетно твердим поглядом. Безодня гріха і гидота спустошення, що відкриваються людині - що це, як і слово взагалі? Так, воно саме таке, з огляду на те, що устремлено до збігу зі своїм «предметом». Не просто тому, що шару тут совісно і щиро. Будучи словом і речением, промовлене одночасно являє собою занурення в безодню, точніше ж, анігіляцію власного істоти. Рятує від неї тільки спрямованість до Бога, що скасовує таке шару взагалі сюім словом - творінням людини як поверненням його до життя. Шару як таке, безумовно залишаючись Божественним, допускає людську причетність до нього не тільки в індивідуальній молитві, більш повно воно в соборному богослужінні. Крім молитви воно передбачає читання текстів Св. Письма. У цьому випадку таємниче читання сближено до збігу з тим, про що розповідається в тексті, він не читається, а відбувається. Таке юзможно виключно тому, що в богослужінні присутній Бог, що воно не тільки звернено до Слова, але й здійснюється в Ньому і від Його особи. Причетна людина до Слова як такому тим самим особливим чином, за благодаттю і перетворення своєї людської природи. Наближені, хоча з ним і не збігаються, до слова взагалі вислову пророків. Пророче слово в своїй основі двояко. У своєму останньому джерелі воно від Бога, хоча й «опосередковано» особливостями особистості пророка. У цьому відношенні пророче слова не чистопородних, хоча воно тому і пророче, що «глаголаше пророки» Святого Духа. Справжню подвійність пророчого слова створює його зверненість до людей. Бог створив і творить людей, пророки волають до їх власного «творчості». Вони вимагають від тварі зустрічній, від себе вихідної спрямованості до Бога. З цим пов'язано те, що пророче слово в принципі не збігається з «справою», закликає до нього і викликає його і тільки потім перетворюється на «справу». Так що розриву між ними в пророче-ствованию таки немає. Є необхідна дистанція. Марним, безсилим і бездіяльним воно бути не може. Безсилими опиняються ті, до кого звернена пророцтво, але завжди до певної межі. Пророк тому й посилається Богом, що в людях ще зберігається можливість діяти і творити, одействорять слово, зближуючи його з споконвічної реальністю слова. Коли прийшов Христос, серед іудеїв пророків вже не було. Саме тому, що звертатися було вже не до кого. Звернемо увагу і на таку особливість пророцтва, як його Предсказательная. Пророкуючи, пророк стверджує хоча і розведенням слова і «справи», висловлювання і його «предмета», але в ще більшому ступені їх зв'язок. Пророцтво обов'язково збудеться, адже за ним стоїть безмежна творча міць Бога. І, розводячи слово і своє майбутнє «справу», Бог цим ставить людей перед вибором. Боже «справу» залежить від них, саме в них вона відбувається. Звідси «умовний спосіб» пророцтва, воно здійсниться таким, якими будуть люди. Може бути творінням Бога в співдіянні людей. Може стати і попущением людському нічтоже-нию. З цим пов'язана невиправна в пророцтві неоднозначність образів, невизначеність і «неконкретність» смислів. Пророцтво не повинно бути зведенням правил і рецептів, свого роду методикою діяльності. Воно прагне до збігу з «справою». У людях слово і висловлювання можуть стати життям, ними самими. У цьому нездійсненне за результатами, але все-таки реальна місія пророка. Якимось своїм язичницьким подобою, «відгуком спотвореним звитяжних співзвуч» Божественного слова, були слова і вислови міфу, в тому відношенні, що міф дійсно залишався міфом доти, поки був сакральним знанням. При цьому сакральносгь його полягала не тільки в тому, що міф розповідав про сакральні істот - богів, демонів і т.д. Сакральними, або, точніше, сакралізував, істотами тільки й могли бути ті, хто по праву або по чину міг викладати міф. У його смисловому межі міфологічне вислів - це самоздійснення міфу його реальними дійовими особами - сакральними істотами. Коли подібну роль брав на себе жрець, включений у відповідне ритуальна дія, то його власне людське буття було уявно і мізерно. Воно уподібнювалося шкірці від зерна, що вміщає в себе зерно і разом з тим представляє собою без нього жалюгідну лушпиння, невідомо куди і невидимо в силу своєї малості спрямовується найменшим вітерцем або растворяющуюся в бруду і пилу. У священнодійстві ритуалу міф не так виконувався жерцем, скільки одействорял себе в жреце і через посередництво жерця. Такою була ціна за пряме слово, вислів взагалі і як таке. Поки безроздільно панував міф, первісна культура не знала іншого значущого, наповненого смислами слова, крім міфологічного. Тому первісність була культурою слова і висловлювання як такого. Але на іншому полюсі в ній не було людини в якості когось менш значимого, що володіє якимось властивим йому глуздом. Далі, з розкладанням міфу, виникають два взаємодоповнюючі явища: в культурі з'являється людина, і одночасно за межами культу він позбавляється права на слово і висловлювання як такі. Вони як і раніше властиві жерцеві в певні моменти ритуалу. Християнське богослужіння таккже немислимо без слова і вислови як таких. Воно свідчить про присутність Бога у богослужінні та явленности в слові. Що ж стосується власне культури, то в міру виокремлення з міфу словесних жанрів і пологів висловлювання у кожного жанру і роду виникають свої певні можливості і рамки для слова. Поза цих жанрів і пологів людині як тільки людині залишалося немотствованіе дочеловеческого істоти. Тривалий час неможливо було їх змішання, від нього мова і слово обессмислівается. Незрозумілим ставало, хто і до кого з ними звертається. З усіх жанрів слова та пологів висловлювання більш інших наближене до слова і вислову як такому слово філософії. Початково філософія заявила себе як любов до мудрості. Любов, а не володіння, тому що філософ пам'ятав, що справжня мудрість належить Богові. Оскільки ж вона Божественна, то людина здатна лише прагнути до мудрості, любити її, але не володіти нею. Адже володіє Божественною мудрістю і є Бог. Правда, з іншого боку, що мудрість кохає все-таки якимось чином причетний їй. Тому, в тому числі, що не можна любити абсолютно невідоме, чи не-доступне: їм і володієш, і не володієш одночасно. Стосовно до філософського слову і висловленню це означає, що в ньому якимось чином присутній несумісне. Воно й слово і висловлювання як таке, і не може бути ним в принципі. Скажімо, знамените сократовское твердження «Я знаю, що я нічого не знаю» на одному полюсі фіксує марноту людської мудрості, її нескінченну применшуючи-ність перед мудрістю Бога. На іншому ж полюсі виникає те, що людина здатна знати в міру своєї людської здатності бути мудрим. Цими словами - «Я знаю, що я нічого не знаю» - Божественна мудрість говорить про мудрість людської. Проголошувач їх людина щось дійсно знає абсолютним чином. Він мудрий Божественною мудрістю, але вона в нього, так би мовити, на нулі, вона є і в той же час нічим не наповнена. Так що сократовское вислів - це одночасно і слово як таке, і визнання його неможливості для людини. Протилежності сходяться за рахунок самозаперечення слова як такого. Наступні філософські доктрини, прагнучи осягнути первосущее, абсолют, субстанцію і т. д., дуже часто не проговорювали марноту своїх зусиль. Те, що промовив Сократ, багатьма філософами і не малося на увазі. Вони якраз наполягали на власному знанні. Але у філософії завжди зберігалася одна найважливіша передумова: її шлях - це шлях знання й тільки. Тому знання завжди відчужене від пізнаваного. Воно про реальність, а не саме реальність, слово про Божественне, але не Божественне. У платонівському «Бенкеті» Сократ каже, що «з богів ніхто не займається філософією і не бажає стати мудрим, оскільки боги і так вже мудрі» 50. Богів, отже, доречно протиставляти людям як мудреців любомудрів. Але їх мудрість зовсім не є лише деяке абсолютне знання про усьому сущому. Боги тому й є богами, що вони промислителя, тобто створюють, утримують в своїй мірі і валять в небуття існуюче. Мудрість у богів збігається з буттям існуючого і небуттям неіснуючого. Розлучені Божественної мудрості і людського любомудрия має те наслідок, що у філософії як слові і висловлюванні соприсутствуют Божественне і людське, зверненість до першого, але саме людська зверненість, що залишає людину людиною. Залишаючись в межах людського, слово, скажімо, прагне бути доказовим і переконливим. Воно передбачає можливі заперечення, опосередковується ними і тим самим звернено до людини. У цьому разомкнутость філософського слова вниз. Але доводить і переконує філософія в істині. Істина ж початково - це реальність Божественна. Хоча місце в афінському театрі коштує два обола, це не істина, але й не брехня. Дане твердження всього лише правильно і правдиво. Насамперед воно, однак, несуттєво. Філософ ніколи не стане доводити подібні речі, переконувати в них. Він розімкнуть «вниз», до людей тим, що відкриває «нагорі», в Божественному світі. Причому розімкнуть заздалегідь, в самому процесі осягнення істини. В якості знання відкривається йому одночасно належить і Божеству, і людині-філософу і звернено до інших людей. Які б осяяння ні відвідували філософа, філософом він стає тоді, коли переводить їх у певного роду слова і вислови. Божественне не може стати людським словом як таким вже тому, що людські слова і висловлювання як такі не існують. У своїй визначеності філософське слово і висловлювання сусідять, стикаються і перехрещуються зі словами та висловами іншого роду з їх власної визначеністю. Для нас переважне значення має співвіднесеність філософського слова зі словом риторичним. Риторичне слово, притому що воно і є сусідами, і стикається з філософським словом, внутрішньо чуже йому. Шлях ритора може бути спокусою і згуба для філософа тим, що риторика спсобна вводити в оману своєю імітацією філософії. Риторичне шару теж звернено від людини до людини. Але початково воно покликане переконати не в істині як такої, інакше гоюря, зустріти людське з Божественним, а в думці. Думка ж зустрічає людське з людським. Така зустріч цілком доречна в народних зборах, Притані. Тут стикаються і борються партії та інтереси, відстоюють себе один перед одним люди. Риторика може бути і чимось іншим. Адже вона ще й красномовство в аспекті його самодовленія. Прекрасна мова, гармонійно вибудувана, звучна і ритмічна, Божественна сама по собі. Вона оформляє мовної хаос, робить його космосом. Але Божественність риторики - іншої властивості, ніж філософії. Шлях філософа - це сходження на Олімп, в священні чертоги богів. Він вимагає праці, сталості і самозречення. У чомусь дуже істотному філософ вмирає для людського, тільки людського світу, філософствувати - це дійсно вчитися вмирати. Таке не для ритора. Його прекрасна мова ніякого відношення до сходження на Олімп не має. У ній присутні відколки і іскри Божественного, як вони розкидані в людському світі. Можна сказати й так: якщо філософу доступні нектар і амброзія, він, немов небожитель, п'є з чаші безсмертя, то ритор харчується недоїдками зі столу богів, які долітають до землі з Олімпу. Близькість і несумісність філософії і риторики саме з боку їх причетності до бенкеті і їжі богів раз і назавжди показав Платон у своєму «Бенкеті». У ньому філософія і риторика зустрічаються і протистоять на грунті міфу. Перед нами розгортається процес перетворення древнього міфологічного персонажа - Ерота в реальність спочатку риторичну, а потім філософську. Позицію риторики в «Бенкеті» поперемінно висловлюють Федр, Павсаній, Ериксимах, Аристофан і Агафон. Їм протистоїть філософська позиція Сократа. Всі «досократики» у діалозі виступили в одному риторичному жанрі - енкоміі. Енкомій - це похвальне слово, за визначенням в ньому треба звеличувати гідності того, кому він присвячений. Всі п'ятеро факторів щиро дотримуються цієї конститувною особливості жанру. Але ось що при цьому характерно. Розгортаючи свої похвали Еротові, кожен з ораторів було втягає далі того, щоб відновити міф новими, додатковими мовними засобами. З міфу знімають патину, і він постає в блиску і пишності словесного декору. Ніякої особливої глибини сенсу при цьому в міфі про Ерота не виявляється. Так, Федр йде перевіреним шляхом приписування Еротові максимальної божественності. Він «бог найдавніший »і« першоджерело найбільших благо. Безсумнівно, що, при всій своїй риторичності, це ще й чисто міфологічний хід, так як міф, зовсім не чутлива до протиріч, здатний говорити про будь-якого бога, на якому фіксоване в даний момент увагу оповідача, як про великого з богів. У міфі нерідко все боги найбільші, і це нікого не бентежить. Павсаній у своїй хвалі Еротові обирає до деякої міри протилежний Федру шлях, залишаючись при цьому в межах міфологічної смисловий канви. Його мова про двох Ерот - небесному і вульгарному. Якщо у Федра Ерот розбухає до всеосяжного значення, то у Павсания він двоїться, як у міфі єдиний лик бога міг двоїтися на божественний і демонічний. Так що шлях, яким пішов у своєму енкоміі Павсаній, - теж перевірений. Наступна за рахунком мова Еріксімаха, як і перша, також присвячена всеосяжного характеру Ерота. Що стають монотонними похвали риторів різко обриваються і зависають у смисловій порожнечі з початком роздумів Сократа. Він теж ретельно дотримується умов гри, не виходячи за межі заданої міфологічної образності. Але й яка різниця! Сократ раптом заявляє, що Ерот ніякий не бог, а всього лише геній, тобто істота-посередник між людським і божественним світом. Зниження Ерота в статусі Сократу необхідно для того, щоб продемонструвати саме для нього істотне в любові. Вона - не тільки взаємне тяжіння і скрепа всього сущого. Любов ще й сходження від нижчого до вищого, від людського до Божественного, від видимого тілесного світу до світу умопостигаемому. Ерот тим самим стає у Сократа чином філософа і філософствування. Через цей міфологічний образ він відкривати не міфологічні реалії. Звичайно, міф використовується Сократом не як чистий засіб внеположенное йому мети. Швидше з нього витягуються додаткові можливості, які і є в міфі, і їх немає. Точніше ж, міф ініціює Сократа до виходу за міфологічні межі сенсу і входженню в смисловий простір філософії. З риторичних позицій з приводу сказаного Сократом залишається сказати: хвалили-хвалили Ерота і дохвалілісь ледь не до паплюження. Тим часом Сократа в Ероті цікавило ні те і ні інше. Для нього міфологема Ерота поглибилася, будучи послідовно промисленной, вона виявила вже не звичні, а парадоксальні з точки зору традиції смисли. Якщо риторичні вправи п'яти ораторів залишалися в рамках переоформлення міфу про Ерота, додання сучасної і блискучою форми старим сенсів, то Сократ якраз і здійснює прорив до нових реалій, зберігаючи по можливості стару міфологічну форму. З попередніми ораторами на одному бенкеті він знаходиться тільки по видимості. Насправді ті бенкетують один з одним, заново пережовуючи дісталося їм зі столу богів. Сократ же зовсім не випадково, викладаючи свій погляд на Ерота, посилається на колись відбувся у нього розмова з Діотіми, жінкою, явно причетною до богів, що володіє тайноведенія. Вони в цьому розмові явно були учасниками бенкету богів, чого не дано було всім іншим діючим особам діалогу «Бенкет». Розведення філософського і риторичного слова можна завершити вказівкою на те, що останнє за самою своєю природою тяжіє до публічності й, отже, загальнодоступності. Воно переконує в тому, що йому не належить, оформляє не саме себе або ж залишається самодостатнім вправою в красномовстві. Сказати, що риторичне слово пусте, мертвотно холодне і тд., Було б невірним по суті. Воно залишається організованим на власних засадах і послідовно вираженим словом. Якась риторична виучка необхідна і філософу, саме вона дозволяє Божественної мудрості не стати в людських устах Невнятіци вислову піфії, при цьому ніяк не замінюючи Божественну мудрість. Відома близькість і взаємне тяжіння чужорідного приводило в античній культурі до появи феноменів змішаної філософсько-риторичної природи. Безсумнівно, найбільш помітною фігурою, поєднавши в собі ритора і філософа, був Цицерон. Крім чисто риторичних він залишив і досить численні філософські твори. Але, створюючи останні, Цицерон залишався ритором. По суті, в філософії він виконав те ж, що п'ятеро учасників платонівського «Бенкету» виконали з міфом. Так само, як вони риторично оформляли міф, так і Цицерон риторично оформляв філософські твори своїх попередників. У його творах риторичним словом ставало те, що створювали по суті своєї творчості несумісні з риторичної установкою Платон, Аристотель та інші, менш великі філософи. В особі Цицерона риторичне по суті дух римської культури адаптував і асимілював внутрішньо йому чужу філософію. У згой ситуації можна угледіти деяку схожість з тим, що два тисячоліття після сталося в Росії, де Новоєвропейська філософія також зазнала не завжди очевидне перетворення, ставши, по суті, іншим, вже не філософським, освітою. Свій варіант філософського і риторичного слова мав місце в ренесансному гуманізмі. У ньому риторика асимілювала в собі філософію, напевно, так, як ніколи раніше або пізніше. Ренесансного гуманіста штовхало до створення риторичних творів на філософські теми вже саме його ставлення до Античності. Сприймається як зразок для наслідування, Античність захоплювала і насичувала душу самим фактом звернення до неї. Скажімо, якщо знання класичної латини і вправи в ній володіли самостійною цінністю, а зовсім не просто гідністю кошти для інших цілей, то риторичність гуманізму була задана спочатку. Ренесансні гуманісти невпинно перетворювали на прекрасну і піднесену мова всі доступні їм реалії античної культури. У них безроздільнопанувало гідність форми і оформлення. Завдяки їм чуже ставало своїм, людське ж-людським. Ренесансний гуманіст прагнув зовсім не до божественної мудрості як такої, а до боже- жавної мудрості греків і римлян, а значить, до вторинного програванню колись уже відбувся. Нічого більш сприятливого для прояву риторичного духу і здійснення риторичного слова бути не може. Коли, наприклад, що залишається християнином гуманіст називає Бога Юпітером або розмірковує про межах всевладдя долі, він зовсім не відділяється від Христа, як це здається на перший погляд. Гуманіста тут перш за все манить сама можливість говорити на античний лад, захоплює «як», а не «що» слова й мови. Лише б вони були античними, решта додасться. Або інший приклад: гуманісти захоплено міркують на тему сущого і єдиного. При читанні їх текстів гуманістів легко кваліфікувати як платоников, знайти в платонізмі будь-кого з них моменти аристотелизма і т. п. Однак ми не зрозуміємо в гуманістичних текстах самого головного, якщо випустимо з уваги, що для них ні з чим не порівнянну значимість мала сама можливість перебувати в тому ж смисловому просторі, що і Платон. Не так уже й важливо, що говорить божественний Учитель, важливо, що гуманіст здатний розмірковувати на його манер, самостійно вибудовувати мова під Платона, робити її піднесено прекрасною. Цей свій риторичне, по суті, інтерес по-своєму і дуже виразно промовив Піко делла Мірандола. У його знаменитій «Промови про гідність людини» є такі далеко не найвідоміші, але найвищою мірою примітні рядки: «... Для себе ж я вирішив, нікому не присягаючи на вірність, пройшовши шляхами всіх вчителів філософії, все досліджувати, вивчити всі школи ... Якщо не пізнаєш всі школи вельми близько, що не зумієш виділити з них свою власну. Додам, що кожна школа має свою особливість. Справді, якщо почати з наших шкіл, до яких підійшла в підсумку філософія, то у Івана Скота є щось свіже і спірне, у Хоми - міцне і однорідне, у Егідія - чисте і точне, у Франциска - різке і дотепне, у Альберта - старовинне, всеосяжне і величне, у Генріха, як мені здається - завжди піднесене і гідне поваги. У арабів: Аверроеса - тверде і непохитне, Авемпаса і Аль-Фарабі - ос- 9 Замовлення № 29 новательное і обдумане, Авіценни - божественне і платонівське. У греків в цілому філософія чиста і ясна; у Сімплікія - розлога і достовірна, у Темісгія - сама коротка і витончена ... »51. Перервемо перелік Піко делла Мірандоли, йому ще далеко до кінця, принцип, покладений в основу характеристики примітних, на думку автора, філософських доктрин, досить очевидний. У цих характеристиках і віддаленого натяку немає на те, в чому полягало істота тієї чи іншої доктрини. Жодна з них не маркується хоча б ключовим для неї поняттям. Все, що вважає за потрібне сказати Піко делла Мірандола про шанованих їм вчених, стосується їх стилю, того »як», про який вже йшла мова. По суті, перед нами ритор, заклопотаний риторичними достоїнствами філософських творів і дає їм риторичну кваліфікацію. Правда, Піко делла Мірандола вважає себе філософом. Більше того, він вирішується на безпрецедентний крок і формулює 900 тез «Про вищі таїнствах християнської теології, про найвищі аргументах філософії, про невідомі науках» і пропонує провести на їх основі диспут в Римі «при величезному скупченні ученейших мужів». Можна собі уявити, скільки було б у промовах на диспуті у Піко делла Мірандоли «свіжого і спірного», «міцного і однорідного», «чистого і точного», «різкого і дотепного», як і багато чого іншого, властивого прекрасно-піднесеної мови. Чого не варто було б очікувати від його промов, так це виражається в них руху філософської думки. Вона цілком розчинилася б у риторичному слові. Риторичне слово ще якось здатне до оформлення міфу, підпорядкування же собі філософськими слова закінчується зникненням філософії. Це прекрасно демонструє сам Піко делла Мірандола створеними ним текстами. Коли він пише трактат «Про сущому і єдиному», його твір цілком залишається в межах риторичних вправ на філософську тему. А ось «Мова про гідність людини» - це вже далеко не одна риторика. Зрозуміло, в ній багато чого від енкомія і прямо від тих похвал і Піднесений Ерота, які присут- ствуют в платонівському «Бенкеті». Але спільність промов «Бенкету» і «Промови про гідність людини» ще й у тому, що всі вони оформляють міф. Один - про Ерота, інший - про людину. Зрозуміло, що бенкетуючі в Афінах IV в. до P. X. оформляли древню міфологему, не ними породжену. Тоді як Пікоделла Мі-рандола не тільки оформляє, а й формує міф про людину. Його міфотворчість більш сміливе і новаторське. І все-таки - це міфотворчість, то є щось, що відбувається по той бік відповідального і послідовного руху відповідає за себе думки. Піднесено-прекрасна мова Піко делла Мірандоли створює образи, рясніє захопленнями і оцінками, прагне переконати і захопити. Але в ній немає справжньої осудності. Її автор висловлює своє умонастрій і сам заворожений ім. Як і всякий міфотворець, він знаходиться всередині твориться їм міфу, а це означає, що міф не тільки створюється Піко делла Мірандола, а й створює його. Подібного за ораторами з платонівського «Бенкету» начебто не спостерігалося. Вони всього лише перетворювали міф в риторику, в той час як у їхніх ренесансного побратима риторика розчинялася в міфі. При читанні «Промови про гідність людини» дуже виразно відчутно, що її автор використовує стандартні образи і ходи думки, що його «енкомій» - значною мірою самодостатнє вправу в прекрасній мови. І якщо Пікоделла Мірандола в результаті щось значиме промовляє про себе і своє часу, про свершающегося світоглядному перевороті, то відбувається це ніби само собою, результат здійснюється мимо цілі. У своєму ж чистому вигляді ренесансно-гуманістична риторика, тяжіючи до самодостатньою значущості піднесено прекрасного слова, базувалася на тій передумові, що красномовство саме по собі свідчить про «велич і гідність людини», що красномовна людина - це людина у власному розумінні слова, що він , нарешті, божествен. По цьому пункту сходилися оратори Античності та Відродження. Відмінності між ними починалися в розумінні людської божественності, але її в справжньому випадку дозволено залишити осторонь. Саме для нас істотне в перспективі подальшого висвітлення теми полягає в тому, що риторичне слово і висловлювання так чи інакше передбачає замкнутість людського на людському. Риторика, скажімо, здатна і з сократовского слова про Ерота, слова, спочатку протистоїть риторичним вправам його попередників, зробити риторичну реальність. Після того як слово-сенс вперше знайдений, його можна піднести по всіх риторичним правилами - з відповідним вступом, викладом суті справи, доказом і висновком. У цьому разі завідомо марний порив Сократа до Божественної мудрості зміниться упевненістю в володінні нею і перебуванні в ній. Риторика на свій лад підносила і стверджувала людське в якості Божественного або причетного Божественному лише до тих пір, поки для людини зберігалося напруга розведенням профанної і сакральної реальностей, хоча б тільки звучала тема сакрального, нехай навіть в аспекті самосакралізаціі. У XVIII столітті, з настанням і переможним поширенням Просвітництва, підриваються основи і для риторичного, а спочатку і філософського слова. На зміну їм приходить законна спадкоємиця риторики і самозванча, в кінцевому рахунку невєзуча, суперниця філософії - публіцистика. Відносити поява публіцистики до XVIII століття, може бути, і не зовсім коректно в тому відношенні, що і набагато більш ранні часи та епохи знали твори, як ніби не відрізняються за своїми конститутивним ознаками від публіцистичних. Тут доречно згадати і проповіді, і послання, і памфлети, і трактати на животрепетні суспільно-політичні теми. Часто це дійсно чистопородна публіцистика, але, додамо, до публіцистики як жанру словесності та роду висловлювання. Як нам видається, виникнення останньої необхідно пов'язувати з секуляризацією і десакралізацією культури. Безпосередньо ж - з появою людини, не співвідносить себе з Божественної реальністю і разом з тим не відчуває в собі жодної подоби богооставленності, періферійносгі свого існування, занедбаності і т. п. Скажімо, по будь-якими мірками і критеріями блискучим публіцистом показав себе Б. Паскаль у своїх «Листах провінціала». Але звернімо увагу на їх спрямованість. Вона пов'язана з насущними питаннями церковного життя. Поки це ще публіцистична вилазка в допубліцісгіческой епосі, коли для публіцистики немає справжніх, непорушних в очах самих публіцистів і публіки підстав. Їх під своїми ногами вже відчуває Вольтер. Звичайно він асоціюється у нас з Просвітництвом. До такої міри, що став його персоніфікацією. У всякому разі, якщо спробувати знайти серед діячів Просвітництва «найголовнішого», освітянина по перевазі, то погодилися на такого роду пошуки напевно чи не одноголосно вкажуть на Вольтера. Тим часом це зовсім не випадково, що Вольтер був не тільки освітяни по перевазі, а й публіцистом по перевазі, публіцистом і тільки. За формальними ознаками творчість Вольтера дуже різноманітно. Створюючи поетичні та прозові твори найрізноманітніших жанрів, він був досить плідним драматургом, далі за ним числяться історичні твори, філософські трактати, памфлети і не в останню чергу величезна кількість листів, затрагивавших практично будь-які мислимі в XVIII столітті теми. Сучасникам і декільком наступним поколінням Вольтер представлявся всеосяжним генієм, людиною мало не небачених масштабів творчості. Сьогодні занадто очевидно, що все написане Вольтером - а воно майже неозора - це легко, вільно, майже без всяких видимих зусиль ллється мова. Завжди у всьому доречна, дуже доступна за змістом і способом вираження, вона звернена до публіки, тобто до будь-якій освіченій людині, приналежному до пристойному суспільству, у відомому сенсі людині як такій. І сам джерело цієї промови - людина як такої, не вузький фахівець, що поглибився в свій предмет, що впадає в неуважність, коли його змушують відволіктися від своєї справи. По-своєму Вольтер теж неуважний, його погляд не схильний довго зупинятися на чомусь одному. Йому досить ковзнути по предмету, і гострий розум Вольтера схопить в ньому гідне уваги, з тим щоб спрямуватися далі. Вольтер - це світська людина, весь свій час проводить у своєму світі-салоні і залишив в результаті свого перебування в ньому безліч томів своїх промов, творів і листів. Але втом і справа, що в XVI11 столітті бути світською людиною і означало бути людиною взагалі, людиною як таким. Він відчуває себе чисто природною істотою, відповідним з іншими людьми. Йому вже ні про що не говорить людська спрямованість за свої межі, в сторону сакралізації, будь це християнське обоження або ренесансне самообожнювання. Щоб людині стати людиною, для нього необхідно просвітництво світлом природного розуму. За визначенням воно висветляєт єство людини, її людську природу. Бути природним людиною означає бути самим собою, жити за своєю людською мірою. Такий же, зокрема, є здоровий глузд. Завдяки йому людині дано найголовніше - не зазіхати на непомірне і в той же час не ставати на карачки. Здорового глузду цілком достатньо, щоб орієнтуватися у світі природи та історії, в цьому і минулому, найближчому оточенні і великому світі. Вольтер і орієнтується своєї різнопланової публіцистикою, і орієнтує нею інших людей - публіку. Як Мідас перетворював все, до чого доторкнеться, в золото, так і Вольтер володів дивовижною, до нього не баченої здатністю перетворити на публіцистику навіть епічну поему, навіть метафізичний за задумом трактат. Адже в публіцистиці людина приходить до самого себе як людині поза всяких ілюзій, вільних або мимовільних підтасувань. Він є людина серед людей, суспільна тварина, тому, звертаючись до себе, одночасно не може не бути звернений до інших людей, тобто до публіки. Не те щоб публіцистичне слово претендувало на витіснення і заміщення всякого іншого. Але більш людського, відповідального людській природі і збирає людину з частковості і розрізненості в ціле слова для Просвітництва немає. Відчуй себе людиною як таким, не вченим-педантом, що не посадовою особою, не замикається у своїх виключно для тебе значущих думках і настроях індивідом, і ти заговориш мовою публіцистики. Всякий інший мова, згідно Просвітництва, більшою чи меншою мірою відводить людину від себе. Звичайно, публіцистична мова годиться не на всі випадки життя. Є обставини, де вона взагалі не при- меніма. Але це якраз ті обставини, в яких людина не може виступати у всій своїй людяності. Так, вчений досліджує складні для осягнення закони світобудови і вони не схоплюються публіцистичним словом. Але вчений - це не людина в нею цілому, а насамперед людський розум. Сам по собі цей розум може зайти надто далеко, так що стане незрозумілим для всіх, окрім фахівців. Повернути його людині як такій може тільки публіцистика. Чим, наприклад, і займалася «Енциклопедія» Дідро д'аламбера. Якщо право бути публіцистом - це право завжди і у всьому залишатися людиною взагалі зі своїм людським здоровим глуздом, який теж є сенс взагалі, то очевидно, що воно вступає в конфлікт з правом філософії на шлях до Божественної мудрості і, тим більше, релігії на зв'язок людини з Богом. Але публіцистика ворогує і з риторикою. Правда, не так безкомпромісно, як з філософією. З одного боку, публіцистика відкидає риторику, з іншого - перетворює і тим заміщає собою. Заперечення риторики необхідно і виправдано з боку публіцистики зважаючи височини, нормативності, «формальності» першою. Адже риторика вся тримається на узвишші, в межі - обожнення людини. Вона тому «як», а не «що», що в ній не найважливіше, про що вона говорить, важливіше сама по собі «важливість» мови. У риториці «воспаряют», залишаючись людьми. Публіцистика вже не цінує здіймання саме по собі. Як таке воно не обов'язково, хоча і допустимо в якості доречного з даного приводу пафосу. У принципі ж людина в його спрямованості до самого себе повинен не підніміться, а належати собі у тверезому усвідомленні своїх можливостей і меж. Перетворення риторики публіцистикою задано Просвітництвом не в меншій мірі, ніж її витіснення. Оскільки воно просвіщає, Просвещение має переконувати і захоплювати за собою від невігластва до світла природного розуму. Тут цілком доречна тисячолітня техніка риторичних демонстрацій, роз'яснень і доказів. Тим більше, що Просвітництво, просвіщаючи в світлі природного розуму, прагне до речей, в своїй основі простим і самоочевидним. Звичайно, риторика - це «форма» самого різного «змісту», в той час як освітянська публіцистика «змістовна». Але в той же час «зміст» Просвітництва таке, що моментами підняти його просто необхідно. Коли людське в ньому занадто людське, риторика може виручити публіцистику своїми перевіреними ходами, допомогти створити публіцистичний аналог сакралізації. Скажімо, невід'ємні права людини, строго кажучи - це права на елементарне, в кінцевому рахунку на індивідуальне благополуччя, якому є діло до іншого індивідуального благополуччя лише як умови власного. Поза риторики невід'ємні права залишаться цінністю-засобом. Вона ж здатна підняти їх до верховної ролі цінності-цілі, що витісняє собою те, що виходило від християнства і Церкви. Відбулася в Освіті публіцистика з її автором - світським, вихованим, освіченим чоловіком взагалі, звернена в особі публіки до таких же більш-менш світським, вихованим, освіченим людям як таким, надовго пережила Просвітництво. Їй не вдалося розчинити в собі філософію, вона залишилася безсилою перед релігією. Але саме примітне в публіцистиці виявилося те, що вона поступово перетворилася на, так би мовити, спеціалізовану публіцистику: філософську, релігійну, літературну, навіть богословську. Публіцистичний універсалізм Вольтера та його послідовників більш не повторювався. Однак і в спеціалізованій публіцистиці зберігалося саме в ній істотне: позиція людини взагалі з його прагненням зі своїх «загальнолюдських» позицій висвітлити будь-які певні теми чи проблеми, політичні, філософські, релігійні і т. д. При цьому створювалася парадоксальна, що раніше не мислима ситуація, коли, скажімо, релігійний публіцист був непросто публіцистом на релігійні теми, а саме людиною, зараховує себе до певної конфесії та які намагається відстоювати і затверджувати її позиції. Підкреслимо, не як богослов або проповідник, що виходить з свого релігійного досвіду і належить до Церкви, а як публіцист, тобто світська людина взагалі. Оскільки він, до того ж, звертається до публіки, а не до пастви або ближнім: братам по вірі, заблудлим і зверненим, публіцист знаходиться в парадоксальному і суперечливому становищі. Він не просто світська людина, а й «вільнодумець» в просвещенческом сенсі і все-таки стоїть на релігійних позиціях. Як вони можливі в якості поза-церковних, зовнішніх Церкви і все ж релігійних, залишається нез'ясованим, та й навряд чи може бути послідовно прояснена. Адже релігійний публіцист - це в якомусь сенсі католицький, протестантський чи православний Вольтер, що саме по собі віддає дерев'яним залізом. Проте прикладів таких «Вольтер» предостатньо. Католицьким «Вольтером», напевно, як ніхто інший, вправі був би називатися Жозеф де Местр. Його роботи, як і згодом твори багатьох російських мислителів, не можна віднести ні до філософії, ні до богослов'я. Це релігійно-філософська думка, якщо під нею розуміти той зміст, який в дане словосполучення тільки й можна вкласти. Звичайно, воно явно неточно і дивно, хоча й давно і міцно встановилося. Адже це ще питання, чи може бути філософія релігійної. Зрозуміло, філософія виражає релігійний досвід, своєрідно його формулюючи, вона зустрічається у своєму русі з питаннями, які одночасно і релігійні питання, але і в цьому випадку філософія залишається філософією і зовсім не потребує «релігійної» добавці до свого іменуванню. Скажімо, філософію Платона, Декарта, Канта і Гегеля язик не повернеться назвати релігійно-філософською думкою. Але хіба у когось є сумнів в релігійності перерахованих філософів, хіба реальність Бога для них не філософське питання, на який кожен з них прагнув дати свою відповідь? Ж. де Местр не входить в той ряд, де знаходяться Платон, Декарт, Кант, Гегель, не тому, що він чужий філософським інтересам або безрелигиозен. Вся справа тут в його позиції публіциста. Публіцистика де Місць-pa являє собою її гранично інтеллектуаліз'ірованний варіант. Свого часу вона могла стимулювати філософську та богословську думку в чомусь більше, ніж власне філософські та богословські трактати. Але змішувати з ними публіцистику де Местра немає ніякого сенсу. У його робіт свої завдання, свої засоби їх досягнення, свої пізнавальні можливості і т. д. Він прагне відстояти і затвердити Католицьку Церкву і монархізм в стрімко обезбожіва-ющемся спустошення кинув помазаників Божих світі. Окремі аргументи, які залучає для цього де Местр, можуть бути не відрізняються від філософських або богословських ходів думки. Ні богословом, ні філософом автор від цього не стає. Його одушевляє пафос політичного діяча. Він борець, критик і проповідник, найменше співвіднесений з богословської та філософської «вічністю». Де Местр весь звернений до публіки, що живе сьогоднішнім днем, і в цьому відношенні він нічим не відрізняється від своїх, теж великих, антагоністів Вольтера і Руссо. Всі вони вільні мислителі, «володарі дум». Їх побудови розраховані на публіку, доступні і тому здатні легко оволодіти нею. Ж. де Местр звертається до публіки з релігійних позицій, тому він релігійний мислитель, чого не скажеш ні про Вольтера, ні про Руссо. Але, як і для них, для де Местра сфера думки - це область, де всі вони висловлюються з дотепністю або натхненням у розрахунку на розуміння всіх «освічених» людей або «чутливих душ». Де Местре потрібно переконати публіку в істинності Римсько-Католицької Церкви або легітимного монархізму, а зовсім не розгорнути доктрину того чи іншого, зсередини знаходячи істину в першу чергу для себе. Релігійний або світський мислитель-публіцист (Не богослов і не філософ) у своїх роботах до істини, переконання, віри не приходить, він від них відштовхується як від того особистісного, що має стати публічним. Думка тут переважно засіб внеположенное мети. Тому вона не знає такої ж ускладненості, може бути, заплутаності і закрученности, такого ж ризику бути незрозумілою, як думка богословська і філософська. Мислителя (релігійного, філософського, релігійно-філософського) скоріше приймають або не приймають, ніж розуміють або не розуміють. Незрозумілим може залишитися в крайньому випадку сам мислитель, його спонукання і мотиви, а зовсім не текст. В силу своєї позиції вненаходимости всьому не очевидно людському, котрий перебуває за межами здорового глузду, світла природного розуму і того, що він висвітлює, публіцист схильний сприймати все «надлюдську» в якості засобу улаштування власне людських справ. І релігійні публіцисти, представники релігійно-філософської думки тут не виняток. Ось як, наприклад, оцінює свою релігійну публіцистику один з її «класиків» Ф.Р. де Шатобріан: «Я випустив« Геній християнства »в пору, коли храми наші були зруйновані. Віруючі визнали себе врятованими: у той час люди потребували вірі, жадали релігійних розрад, яких довгі роки були позбавлені. Скільки надприродної сили доводилося просити у неба після стількох лих! Скільки осиротілих родин жадали знайти в лоні Творця-дітей, яких втратили! Скільки розбитих сердець, скільки знедолених душ закликали десницю Божу, щоб вона зцілила їх! Всі поспішали в Божий храм, як біжать в будинок лікаря, коли хтось тяжко хворий »52. Наведений з шатобріановскіх мемуарів фрагмент, взятий сам по собі, може створити враження, що публіцистика Шатобріана, якою б світської і секулярної вона не була, звертала людей і повертала їх Церкви. Сьогодні сенсу розмірковувати про те, послужив Чи «Геній християнства» кому-небудь поштовхом до повернення. Якщо такі випадки і були і навіть носили масовий характер, саме по собі написане Шатобрианом здатне було тільки гукнути людини, повернути його голову в сторону Церкви. Інша річ, що в ній Шатобріан бачив сам і пропонував побачити іншим. Якби розраду і зцілення душі, тоді Шатобріан був би релігійним проповідником і місіонером, тільки по видимості і зовнішніми ознаками близьким публіцистиці. Насправді все було інакше, про що в тих же «Замогильних записках» є такі рядки: «Поштовх, даний« Генієм християнства »умам, врятував їх від рутини XVIII століття і назавжди вилікував від сліпого проходження його переказами: люди почали заною, а вірніше кажучи, вперше вивчати витоки християнства; перечитуючи Святих отців ... французи здивувалися, зустрівши стільки цікавих відомостей, стільки філософському в мудрості, стільки різноманітних красот стилю, стільки ідей, більш-менш сприяли переходу від стародавнього суспільства до сучасного ... Істини, розвинені в «Генії християнства», не могли не сприяти зміні способу мислення, що панують у суспільстві. Цьому твору зобов'язані сьогоднішні французи любов'ю до середньовічних будівлям: це я закликав юний вік захоплюватися старими храмами »53. Тепер Шатобріан бачить гідність своєї релігійної думки в її успішному протистоянні Просвітництва. Католицький публіцист в особі Шатобріана переміг над публіцистами безбожного «століття розуму» на самому початку XIX століття. З цим можна погодитися, але точно так само не можна не визнати, що освітянська публіцистика була переможена саме релігійної публіцистикою, а ніяк не релігією і Церквою. В результаті повернувшись до католицизму французи приходили, по Шатобриану, не в католицьку церкву, а до лояльності і визнанню Церкви. Їй стали віддавати належне цілком на світський і секулярний лад. Цей момент виражений у Шатобріана на сучасний смак чи не гротескно. Все ж виявити у Святих Отців не тільки чужу їм «філософічну мудрість», а й «цікаві відомості», не кажучи про «різноманітних красоти», можна лише в скоєному відчуженні від тієї атмосфери, в якій творили Отці Церкви. Захоплення Шатобріана з їх приводу тільки віддаляють його від святоотецьких творінь, підкреслюючи всю його невідбутну внецерковносгь, нітрохи не поколебленную «релігійністю» шатобріановской думки. Позацерковна релігійність, нехай навіть і відстоює церковну доктрину, чого не знайти у Шатобріана і що присутнє у де Местра, позацерковна релігійність все одно залишається насамперед і переважно публіцистикою. Адже вона є приватною справою і переконанням людини як такого. Він, ця людина, відчуває себе людиною в світі і серед людей і тільки потім визначається з усім іншим. «Останнє» для нього і релігія, Церква, Бог. Навіть прийшовши до них і залишаючись при цьому публіцистом, людина все одно буде ставитися до релігії, Церкви, Бога як до моментам, нехай і ключовим, свого світогляду і переконань. Для нього є насамперед людина як такої, якому необхідно виробити світогляд, релігія ж - це те, який характер воно прийняло. Світогляд похідним від людини як такої, воно може бути таким, може і іншим. Його висловлювали Вольтер і Дідро, висловлювали де Местр і Шатобріан. Вони були антагоністами на публіцистичної грунті. Тим часом їх легко уявити собі в рівній мірі протиставленими богослов'я і філософії. І та, і інша одно не сприймають світоглядів і переконань, для обох немає людини як такого, зверненого до світу і інших людей. Останній результат релігійної та безрелігійної публіцистики, до якого вона прагне, образ думок, що панує в суспільстві, також не є таким для богослов'я і філософії. Богослов'я відштовхується відданої йому в Одкровенні істини. Вона, ця істина, не належить людині. Він її не відкрив і не прийшов до неї сам. Істина відкрилася сама, точніше, в ній Бог відкриває Себе людині. Людина ж, прічасг- ний до богослов'я, прагне утримати в міру своєї здатності відкрилося йому. Тому віровчення - це ніяке не переконання чи світогляд. У світогляді людина дивиться (зрит) на світ, у віровченні - інше і протилежне: у ньому Одкровення «дивиться» на людину, і те, що людина в ньому бачить, назавжди залишається тим, до чого він прічас-тен як Божественної реальності. На противагу богослов'я філософія істину відкриває сама. Однак вона менш за все є істина людини-філософа в якості його переконання і погляду на світ. На свій манер філософ теж належить істині. Початково вона мислилася як Божественна мудрість, такий, по суті, і залишилася. Шлях до істини філософ проходить самостійно, це його власний шлях, на якому кожен крок визначається самим філософом. І в той же час кінцевий пункт руху задається вже не самим філософом. До чого прийде, філософ заздалегідь не знає. Більш того, знати не може, тому що шлях філософа спрямований за межі людських і співвідносить з ними реалій. Коли він добирається до істини, з рівним правом можна сказати, що філософ відкриває істину і що вона сама відкривається йому. Оскільки шлях до істини проробляє філософ, йому належить і її відкриття, оскільки ж він у своєму русі досягає межі своїх можливостей, істина ж знаходиться за цією межею, то відкритість виходить від самої істини. Зрештою відмінність між шляхом філософа і богослова полягає в тому, що філософу дано Божественне як результат його власної думки, богослов ж зустрічається з тим, що Сам Бог «думає» про Себе і про світ. При цьому філософу здобуте його мисленням саме дається йому, це дар Бога за людськими трудам і зусиллям. Богослову ж початково відкрита для нього Божественна мудрість виявляється не по розуму, він в неї входить і не входить, знає її і не знає. Адже вона початково сверхразумна. Виходить, що і філософ, і богослов однаково повинні бути визнані перебувають в знанні-незнанні. Кожен з них на свій лад не знає, знаючи, чи знає, не знаючи. Подібна антіномічносгь або поєднання протилежностей, це як подивитися, цілком чужа публіцисту. Він дивиться у поза і в усередину з самого себе. Але саме тому від себе ж і не здатний відірватися. У публіциста є переконання і світогляд, але є і він сам, якій вони належать, його в себе не вмеш. Належати своїм переконанням і світогляду для публіциста все одно, що підняти себе за волосся. Та це було б і небажаним, і сумним обмеженням свободи думки. Тим часом богослов і філософ якраз «за волосся» себе і підіймають. Для них у кожного по-своєму дійсна євангельська максима «Пізнайте істину, і істина зробить вас вільними». Звернемо увагу, сказано не «ви станете вільними» або «досягнете свободи», а «істина зробить вас вільними». Те, що відкривається богослову і філософу в істині, звільняє їх, вони стають вільними, вже не в собі і через себе, їх свобода - в Істині, тобто в Бозі. З тим, зрозуміло, уточненням, що повнота Істини дається зовсім не богослову і філософу як таким, а людині, яка іде шляхом святості. Істинно зіткненні Істині тільки святий. Як бачимо, між філософією і богослов'ям і по видимості такою близькою їм релігійно-філософською думкою - прірва. Мислитель, що належить до останньої, може говорити на одній мові з філософом і богословом, точніше, без запинки користуватися їхньою мовою, але рух думки, здійснюване ним як публіцистом, буде зовсім іншим. Своя людина він тільки серед таких же мислителів-публіцистів і для публіки, яку постачає світоглядом і переконаннями. Повертаючись на нашу вітчизняну грунт, потрібно відзначити, що унікальність (за європейськими, зрозуміло, мірками) ситуації в російській культурі полягала в тому. що у нас публіцистичний феномен релігійно-філософської думки з'явився не поряд з філософією і богослов'ям, не як неминуча данина секуляризації, а замість філософії та богослов'я. Чи то блокуючи їх поява, чи то заміщаючи собою те, на що нездатною виявилася російська культура. Так чи інакше, починаючи з Чаадаєва і слов'янофілів, у нас були представлені свої де Местр і Шатобріан, причому за відсутності власних декартовий і Мальбранш. Саме ж, напевно, сумне полягає в тому, що перший в Росії занадто часто ототожнювали з другими і самі російські де Местр і Шатобріан, і слухає їм публіка.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ФІЛОСОФІЯ, РИТОРИКА, ПУБЛІЦИСТИКА" |
||
|
||