| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
публіцистом В РОЛІ ФІЛОСОФІВ |
||
|
До моменту виникнення російської релігійно-філософської думки вітчизняна публіцистика існувала вже тривалий час. Звичайно, в XVIII столітті вона залишалася такою ж розрізнено фрагментарною, як і вітчизняні вилазки в бік філософії, звичайно, вона також співвідносила себе в першу чергу з останнім словом західної публіцистики і тільки потім і в незначній мірі - з російською ж публіцистикою. Але до часу опублікування першого «філософського листа» у нас вже виявилася й набирала сили літературна критика, з її характерно російськими ознаками. Цей рід публіцистики в Росії відрізнявся тим, що помітно більше, ніж де-небудь, прагнув стати публіцистикою в цілому. Літературний матеріал нерідко ставав в нашій літературній критиці швидше прив'язкою і приводом для роздумів загального порядку, ніж спеціального аналізу. Звичайною справою в літературній критиці були і спроби філософствування, далеко відводить їх авторів від первісного приводу. Скажімо, наш великий критик В. Г. Бєлінський залишив розкиданими в своїх творах философические фрагменти, далеко перевершують за обсягом все те, що з цього приводу написав заявлений любомудри Киреевский. Не буде великим перебільшенням сказати, що і наша власне релігійно-філософська думка починалася як філософських по своїй заявці фрагментів, які стали окремими журнальними статтями, тоді як до цього подібні фрагменти входили в літературно-критичні статті. Нагадаємо, що свої філософські претензії публікували або призначали для літературних журналів і Чаадаєв, і Киреевский, і Хомяков, і Аксаков, і інші, менш помітні автори. Представляється безсумнівним, що якщо де і потрібно шукати безпосередніх попередників російської релігійно-філософської думки на вітчизняному грунті, то саме в літературній критиці. Якщо західна філософія і публіцистика поставляла російським мислителям коло ідей для перекладання, переакцентування і переінтерпретації, то критика визна-виділяється її стилістику, інтелектуальний рівень, дисципліну розуму і т. п. Відзначимо й інше важлива обставина, з яким пов'язані виникнення і перші кроки вітчизняної думки . Воно полягає втом, що наша думка виникала і розвивалася одночасно з періодом розкладанням класичної новоєвропейської філософії. Зсередини останньої виявився можливим імпульс самозаперечення. Прямо так і осмислюється як затвердження кінця якої філософії або ж як тези про необхідність переходу до деякого новому і небувалого станом за рахунок революційної трансформації самих підстав філософствування. Добре відомо, що самозаперечення або корінна трансформація філософії стали гаслом самих різних течій думки і позицій в іншому абсолютно не схожих мислителів, серед яких значаться О. Конт, Л. Фейєрбах, К. Маркс, С. К'єркегор. Прямого і цілком конкретного впливу на російську релігійно-філософську думку ніхто з них не надав. Впливала на неї в першу чергу сама атмосфера сумнівів з приводу можливостей класичної філософії, але, напевно, в ще більшому ступені новий стиль і рід думки, той рід нефілософського інтелектуалізму, який у середині XIX століття встановився в Європі, а з другої половини століття став різко переважаючим і пануючим. Навряд чи можна стверджувати, що до цього часу на Заході безроздільно панувала публіцистика. Однак безсумнівно, що саме до неї виявилася більш всього чутлива наша релігійно-філософська думка. Відносно творчості B.C. Соловйова в цьому нам ще належить переконатися і, зокрема, простежити, як революціонарістская установка при формуванні та здійсненні власних філософських завдань у російського мислителя пов'язана з її безоглядної публицистичностью. У найближчі роки після написання свого юнацького листи до Є.К. Селевинии Соловйов серйозно береться за здійснення наміченого для себе проекту перетворення людства. В результаті з'являються його перші роботи, в яких Солов'я »намагається створити власну філософську систему. Серед цих робіт, як, втім, і у всій творчості З оловьева, осібно стоїть незавершений трактат «Філо- III І.ІІ.. П N". ") софскіе початку цільного знання ». По суті, це його єдине філософське за своїм задумом твір, в якому він прямо бере бика за роги і починає викладати свій світоглядний позитив. Тоді як у «Кризі західної філософії», написаному до «Філософських почав цільного знання», і в «Критиці абстрактних начал», що створювалася паралельно з «Філософськими засадами», до свого позитиву Соловйов підбирався поволі, через зведення рахунків з попередниками. У всякому разі безсумнівно, що у Соловйова немає іншого, більш відповідного твору, звернувшись до якого, можна спробувати виявити характер його думки, перевірити її на підставі критеріїв філософічності і, відповідно, публіцистичності. Побудовано «Філософські початку цільного знання» начебто відповідно до давньої і стійкою філософською традицією. Відкриваючи «Журнал Міністерства Народної Освіти», в кількох номерах якого за 1877 рік складався публікація твору, читач міг би із задоволенням відзначити - нарешті справдилося пророцтво М.В. Ломоносова про те, що «може власних Платонов ... і російська земля народжувати ». Однак при найближчому розгляді «Філософських почав» у них виявляється певна дивина, якщо до них, звичайно, поставитися як до філософського тексту. Вони відкриваються главою, яку автор позначив як «загальноісторична введення (О законі історичного розвитку)». Взагалі кажучи, історичне введення в філософських трактатах, особливо після Гегеля, стало справою звичайною. Та що там Гегель. Адже згадати можна і першообраз усіх філософських трактатів - аристотелевську «Метафізику», чия перша книга являє собою історичне введення у філософську систему автора. Тим часом у випадку з Соловйовим йдеться про введення зовсім іншого роду, про що свідчить його роз'яснюють суть справи підзаголовок «Про закон історичного розвитку». Ось це дійсно незвично і дивно в ретроспективі більш ніж двохтисячолітнього до того часу існування філософії. У Соловйова виявлення закону історичного розвитку стає попереджанням, додамо, передумовою розгляду власне філософських тем і проблем. З точки зору Гегеля, якщо вже брати філософа, історичного по суті, Соловйов ставить свою філософію з ніг на голову, наче роблячи при цьому вигляд, що ноги і є всьому голова і з них, отже, цілком логічно і послідовно можна починати філософствувати. І він дійсно починає, починає з того, чим, скажімо, «Енциклопедія філософських наук» завершується. По суті, в основі всіх міркувань Соловйова в «Філософських засадах» лежить те, що Л. Фейєрбах кількома десятиліттями раніше позначив як антропологічний принцип у філософії. Зрозуміло, на відміну від багатьох своїх старших сучасників, Соловйов ніякий не фейербахіанец. У нього інший пафос й інша спрямованість, інші кінцеві цілі. І все-таки так званий «дух епохи» штовхає Соловйова якщо не в обійми Фейєрбаха, то до того ж вихідного нефілософських антропологізму, який так широкомовно заявив німецький мислитель. Красномовно говорять за себе вже початкові рядки «Філософських почав цільного знання»: «Перше питання, на яке повинна відповісти будь-яка філософія, що має домагання на загальний інтерес, є питання про мету існування». З певною точки зору, ці со-ловьевскіе слова звучать як снодійне звично. Почекаємо все ж з продовженням цитати, з тим щоб задатися питанням, чи так вже безсумнівна зроблена Соловйовим заявка і чи дійсно філософію в першу чергу повинна цікавити мета існування людини? Як мінімум в цьому дозволено засумніватися з позицій багатовікової філософської традиції. Навіть знамениті кантовские питання, на які, як він вважає, має відповісти філософія, - що я можу знати, що мені належить робити і на що я смію сподіватися, - тільки по видимості близькі соловьевской формулюванні. У Канта розмова починається зовсім нема з того, чого людині необхідно досягти в житті, а з питання про природу людського знання. Питання ж, поставлений подібним чином, в корені міняє ситуацію. Так, людини не може не цікавити в першу чергу він сам, з цим не можна не погодитися. Але хіба так вже очевидно, що зверненість на самого себе обов'язково означає, що людина буде єдиною і головною темою філософського міркування? Дуже може бути, і безліч разів бувало таким чином, що людині він сам стає зрозумілий тільки в результаті розгляду зовсім навіть не людської реальності. Напевно, найбільш показовим і різко окресленим прикладом може тут служити «Етика» Спінози. Тому вона так і названа великим голландським філософом, що його цікавив в першу чергу людина, «пізнання його душі і її найвищого блаженства», але зрозуміти людину, по розумінню Спінози, можна не інакше, як спочатку звернувшись до реальності субстанції, її атрибутам і модусам . До людини Спіноза збирався прийти, лише максимально від нього віддалившись. І зрозуміло, чому. Людське, у відповідності зі Спінозою і безліччю його попередників і наступників на філософському терені, збагненно виходячи з первореальності, з основи всього сущого. Оскільки це підстава не в? Амом людині, то і побудова філософської системи виходячи з нього безглуздо. Дещо інші акценти у Канта, розмова про субстанції або про щось їй подібному для нього лежить поза філософії. І не тому, що він заперечує існування першо-сущого, або Бога. Для Канта насамперед стоїть питання про їх пізнаваності. Але точно так само не є чимось очевидно пізнаваним, за Кантом, і людина. Філософська робота у нього починається з критики людських можливостей пізнання і визначення його кордонів. Остільки ж, оскільки з'ясовані будуть межі пізнавальної здібності людини, можна ставити і питання про людину і, далі, про мету його існування. Саме по собі початкове визначення такої мети в системі координат Канта виглядало б так само безглуздо і дико, як і в системі координат Спінози. Те, що було несообразно і дико з позицій класичної філософії, перестає бути таким у Фейєрбаха. Він заявляє з усією можливою рішучістю і визначеністю, що «нова філософія перетворює людину, включаючи і природу як базис людини, в єдиний, універсальний і вищий предмет філософії, перетворюючи, отже, антропологію, втому числі і фізіологію, в універсальну науку» 54. Фейєрбах готовий нескінченно твердити в такому роді: «Тільки людина є істинне і дійсне» 55. «Істина - лише повнота людського життя і істоти» 56, - і т.д. Не можна не погодитися з тим, що фейербаховской положення є підходящим обгрунтуванням для вихідного появи філософського трактату в дусі «Філософських почав цільного знання». Дійсно, якщо розуміти філософію як антропології, то чому б не почати її виклад зі сенсу існування того істоти, яке є єдиним предметом вивчення у філософії. Тим більше, що з природою людини у Фейєрбаха все ясно і виразно. Йому не треба кудись в невідомі понад хмари віддалятися від людської реальності, з тим щоб озброїтися для її трактування метафізичними первопринципа. Ніякої метафізики взагалі не потрібно, є тільки «фізика» людини. У неї слід пильніше вдивитися, і тоді стане очевидним, що «передумови, з яких ми починали, - не довільні, вони не догми; це дійсно передумови, від яких можна відволіктися тільки в уяві. Це дійсні індивіди, їх діяльність і матеріальні умови їх життя, як ті, які вони знаходять вже готовими, так і ті, які створені їх власною діяльністю. Таким чином, передумови ці можна встановити чисто емпіричним шляхом »57. На цей раз ми процитували вже не Фейєрбаха, а його не менш відомих учнів і послідовників, що думають цілком у дусі вчителя. Дух же цей полягає в тому, що перетворення філософії в антропологію можна трактувати і оцінювати як завгодно, але в будь-якому випадку воно самим певним чином веде до зникнення філософії і виникнення деякої нефілософських реальності. К. Маркс і Ф. Енгельс проговорили це з повною ясністю. Адже передумови, про які вони з такою рішучістю і впевненістю в собі говорять, ніяк не можуть бути визнані в межах філософії. У Маркса і Енгельса філософська завдання віднайдення Божественної мудрості, по суті, заміщається революційної завданням набуття досконалого, тобто Божественні ного, стану людства в процесі практичної діяльності. Філософії тим самим не залишається місця. Адже вона має сенс тільки в ситуації неповноти людського існування. З іншого боку, неможливо помислити філософію як попереджання революційної дії. Останнє випереджається програмою, розрахованою на «дійсних індивідів», апелює до них. І в цій своїй якості співвіднесеності з «дійсними індивідами», тобто з людиною як таким, тільки й може бути публіцистикою різних жанрів: від загальної теорії революційної дії до агітації і пропаганди в широких масах. Для молодих основоположників комуністичної доктрини ніби не існує ще в Стародавній Греції відбувся поділу знання і думок, видимого і умопостигаемого, того, що філософія має справу з думкою і сама є мислення, що з її позицій ніяких «дійсних індивідів» немає в помині, так само, як не можливі передумови, що встановлюються «чисто емпіричним шляхом». Поки вони залишаються емпіричними, вони позбавлені загальності, ще не набули філософського статуту. Що стосується «дійсних індивідів», то ніяка філософія не стане заперечувати їх існування. Але і прийняти їх як філософської реальності не може. Зовсім не по тій причині, що філософія відволікається в сферу уяви, де немає місця «дійсним індивідам». Філософськи побачений «дійсний індивід» виявляє себе у Гегеля як суб'єктивний, об'єктивний і абсолютний дух, у Спінози ж з приводу індивідів сказано, що «сутність людини складають відомі модуси атрибутів Бога», а «людська душа є частина нескінченного розуму Бога» 58 і т . д. Дійсні індивіди для філософа, оскільки він залишається таким, - це щось абстрактне, випадкове, видиме, уявне, до тих пір, поки вони не будуть визначені в своїй істоті. Можна, звичайно, стверджувати, що ніякі філософські доктрина не схоплюють цього індивіда у всій його конкретності і, отже, його образ несе в собі абстрактність. Але при цьому було б абсолютно необгрунтованим робити висновок про конкретності «чисто емпірічес-кого» індивідуального буття. Те, як ми сприймаємо індивіда в живому спілкуванні або індивід сприймає самого себе, - це ще не повнота конкретності, в цьому присутня своя абстрактність. Конкретність і повнота у сприйнятті дана не філософії і не життєвому досвіду, а Богу. Цілком очевидно, що вихідна спрямованість російського мислителя до пошуку мети існування реально може базуватися на внефілософской передумові «дійсних індивідів», передумові, що встановлюється «чисто емпіричним шляхом». Ця передумова вела Маркса і Енгельса в 'сторону перспективи побудови комуністичного суспільства. Зрозуміло, що мета людства, за Соловйову, зовсім інша. Якщо що і зближує її з комуністичною, то це схожість чисто формального властивості - така ж умозрительность, максималізм, неукоріненість в реальності. Виявилося, що в обох випадках «дійсні індивіди» хоча і є «передумовами, що встановлюються чисто емпіричним шляхом», але зовсім не схильні до здійснення непорушно затверджених і бездоганно сконструйованих далеких цілей. Конкретизуючи свою власну мету, Соловйов послідовно встановлює, що вона повинна бути «загальної метою людства», «здійснюваної в процесі його розвитку». Причому «суб'єктом розвитку є тут людство як дійсний, хоча і збірний організм» 59. Останній момент для Соловйова принципово важливий. Всі його міркування в «загальноісторична введенні» розгортаються на основі органицизма. Тепер це не органіка чисто романтичного властивості, невідривна від роздумів Кірєєв- ського, а новий в своїй основі науковий або, принаймні, наукоподібний органицизм. Для романтика органічне оповите рожевою серпанком, воно було пов'язане з інтуїтивно цілісним і проникливим осягненням буття на одному полюсі і недосліджені глибиною і складністю гармонійно влаштованої реальності на іншому. Романтичний органицизм не завжди був прямо містичним, але як мінімум містичний відтінок для нього неодмінно обов'язковий. Не можна сказати, щоб Соловйов був чужий романтизму і містицизму. Навпаки, його цілком можливо, а моментами і необхідно розглядати в якості пізнього романтика і, тим більше, містика. Але це романтик і містик з нездоланним прагненням до жорсткого і сухому конструювання і схематику. Повною мірою сказане відноситься до соловйовської органицизму. Для Соловйова принцип органицизма і органічності - це не якийсь там підхід до реальності, який з'явився результатом розробки первопринципов і основоположний власної філософії, як его було свого часу у Шеллінга і Гегеля. У нього органицизм - цілком внефілософская передумова. Вона для нього безсумнівно очевидна і якщо вимагає спеціального обгрунтування, то лише у зв'язку з питанням мети існування. Тут логіка Соловйова обезоружівающе проста і неотменімо. Перша її посилка, тобто питання про мету існування, впирається в другу - мета існування досяжна не окремим людиною, а людством зважаючи взаємопов'язаності людей. Третя посилка ще більш тісно пригнана до попередніх, вона полягає в утвердженні того, що всяке досягнення мети передбачає деякий розвиток людства. Але розвиток, резонно доповнює Соловйов третя теза четвертим, можливо не для безумовно простий і одиничною субстанції, «бо безумовна простота виключає можливість якого б то не було зміни, а отже, і розвиток» 17. Точно так же не здатний до розвитку і механічний агрегат. У результаті залишається висновок, що розвиток притаманне тільки живому організму, яким і є людство. На цьому обгрунтування Соловйовим органицизма не можна вважати завершеним. Він у нього пронизує все і вся, має безліч аспектів і конкретизації. У нашому ж випадку інтерес представляє насамперед хід думки Соловйова від самоочевидності для філософії мети людського існування через співвіднесеність її з людством і його розвитком до очевидності розуміння людства як організму. За Соловйову, якщо прибрати посередні ланки його роздумів, виходить, що людство є організм, так як у людини не може не бути мету існування. Але, навіть погодившись з таким висновком, не можна втриматися від запитання: «А при чому тут філософія?». Припустимо, що вона може споспешествовать здійсненню не нею сформульованої мети людського існування. Але хіба вона одна і вона чи в першу чергу? Подібні питання в соловьевской системі координат зависають. Йому не до них, адже він стурбований незрівнянно важливішими і всеосяжними питаннями про улаштуванні людства через його розвиток, а для початку через прояснення і формулювання мети людського існування. Думки, висловлені в юнацькому листі до нареченої, безроздільно панують над людиною, якій видається, що він зайнятий своєю прямою філософським справою. Дедукція від мети людського життя до трактування людства як організму дозволяє Соловйову впритул зайнятися виведенням не більше і не менше, ніж «загального закону всякого розвитку». Зрозуміло, що, оскільки розвиватися здатний тільки організм, то у Соловйова саме про нього і йде мова. Але, як це виявиться в інших соловйовської роботах, і насамперед у «Читаннях про боголюдство», поняття організму у Соловйова всеосяжно, воно збігається з усім сущим в його справжньому бутті. Таким чином універсалізм соловьевскош підходу до реальності наявності. Ось тільки його ставлення до виведення «загального закону всякого розвитку» викриває в Соловьеве зовсім не філософа, а мислителя, дихаючого виключно повітрям своєї нефілософських епохи. Для неї формулювання законів володіла вищою гідністю, Закон і був тим, у чому знаходила своє завершення і задоволення допитлива людська думка. О. Конт тому й ходив у часи Соловйова в геніїв людства, що вразив сучасників і найближчих нащадків відкриттям всеосяжного і пояс- няюшего все розумовий розвиток людства закону трьох стадій. Цей закон хороший, зокрема, своєї загальнозрозумілих, але також і тим, що дозволяв долучитися до законотворчості безлічі мислячих людей. Вони доповнювали і коректували «закон трьох стадій», висували замість нього свої, не менш всеосяжні і загальнозрозумілі закони. Соловйов теж постарався бьггь з століттям нарівні, висунувши свій «закон всякого розвитку». З почуттям законної гордості він робить знаменна примітка до щойно відкритого ним закону: «Цей закон, логічно формулювати Гегелем, був застосований, з іншої точки зору, до біології Гербертом Спенсером. Послідовного ж і повного застосування його до історії людства, наскільки мені відомо, зроблено не було »18. Як бачимо, Соловйов визнає вирішальний внесок у своє відкриття попередників. У чому, однак, є всі підстави засумніватися, так це в тому, що один з тих, у кому Соловйов бачить свого попередника, - Гегель визнав би свою спорідненість з російським мислителем. Не тому, звичайно, що формулювання Соловйова могли б здатися Гегелем неточними або неадекватними. Відмінності між німецьким філософом і його непроханим наступником набагато істотніше. Вони полягають в тому, насамперед, що Гегель і Соловйов перебувають в абсолютно несумісних інтелектуальних сферах. Один з них ніяким законотворчістю у своїх філософських побудовах не займався. Воно внутрішньо абсолютно чуже гегелівської філософії, в якій всяке рух думки прагне бути виключно іманентним. У Гегеля дух, ідея, поняття здійснюють самих себе, над ними немає і не може бути ніякої зовнішньої сили, яка підкорить їх ритму свого розвитку, і самі вони ніяка не зовнішня сила. Всякий ритм - це ритм самозмінювання і саморозвитку. Його неможливо прорахувати заздалегідь, виділити в якості закону, з тим щоб прикладати до все нових і нових реалій. Ніякий закон у Гегеля нічого не пояснює в істоті даного явища. Воно саме свій закон. Тому спеціальна його формулювання виглядає дитячому простодушним вправою. Скажімо, у своїй філософії історії, мистецтва, права Гегель виявляє тріадіческій ритм руху відповідної реальності. Зрештою він зводиться до одного і того ж переходу від в-собі-буття до для-себе-буття. Але хіба це закон, що передається в спеціальній формулюванні? Ні, звичайно. Адже таке формулювання сама по собі нічого не дасть, нічому в пізнанні не допоможе. Так, звичайно, на користь соловйовської дедукцій можна сказати, що всякий організм знає первісну простоту нерозчленованій, далі його елементи прагнуть до самостійності і, нарешті, приходять до расчлененному єдності різноманіття. Але точно так само всякому організму притаманні зародження, розквіт і занепад, що завершується загибеллю. Ось перед нами і ще один закон трьох стадій, або «загальний закон всякого розвитку». Він і простіше, і зрозуміліше, і універсальність попереднього. Однак межа простоти і універсалізму навіть і не в ньому, а в твердженні про те, що всі виникає зникає. Натхнення формулювання такого закону чомусь не відвідало ні Соловйова, ні його попередників і послідовників на ниві законотворчості. Але воно принаймні все ставить на свої місця, в ньому імітація філософської думки, нарешті, виявляє себе балачками. Все-таки формулювання закону, при всій її спрямованості до них, має свою межу простоти і ясності, вона не повинна бути самоочевидною. Це правило, неодмінна для науки. Філософії ж мати справу з законами, нехай і буття в цілому, протипоказано. Закон завжди є законом певної реальності, по відношенню до якої він зберігає деяку поза-положенні. Якщо закони дають боги, то не самим собі, а профанному світу. Їх же власне буття є всеосяжна повнота і гармонія, рівна самій собі і не законам не підкоряється. Що стосується філософії, то вона прагне до повної проясненість первореальності та її розумовому спогляданню. Коли ж первореальность відкривається, відкривається і зв'язок з нею всього сущого. І зв'язок цей внутрішня, зв'язок витоку явища і його самого. Нічого зовнішнього, привносимого не залишається. Зникає і необхідність законотворчості. Адже всякий закон, як би бездоганно він не пояснював щось, завжди сам залишається непоясненим. Ми можемо пояснити падіння тіла законом всесвітнього тяжіння, характер цього падіння - законом прискорення вільного падіння. Але звідки взялися ці закони, чому діють вони, а не якісь інші, це залишається за межами наших можливостей. Існування закону і законів передбачає завідомо фрагментарне сприйняття, йому чужий дух цілого і цілісності. В. Соловйов до цієї цілісності начебто прагне, для нього принцип організму і є її вираження. Але сам організм у Соловйова вихідна даність. Він є тому, що є, тому, що така реальність. Якщо ж вона така, то у неї повинен бути основний закон існування і розвитку. Його і виявляє Соловйов. Чому він такий, яким є, Соловйов не пояснюється в межах свого світоглядного фрагмента. Візьмись він за подібне пояснення, сама тема подібного закону у нього зникла б за рахунок іманентного розгортання первосущего або сходження до нього. У даному випадку звернення Соловйова до формулювання «загального закону всякого розвитку» пов'язане з антропологічним принципом його філософських намірів. Там, де все починається з питання про мету людського існування, ніякого виходу в простір філософської думки очікувати не доводиться. Додатковим свідченням сказаному може служити те, як Соловйов розчленовує пов'язаний спільним законом людський організм на складові його елементи. Розчленування в нього різноманітні, проводиться воно за різними підставами. Але найбільший інтерес для нас представляє перший крок у соловьевской аналітичній роботі: «Само собою зрозуміло, - пише Соловйов, - що основні форми загальнолюдської життя повинні мати своє джерело в засадах, що визначають саму природу людини. Природа людини як такого представляє три основні форми буття: почуття, мислення, діяльну волю »19. В черговий раз наш мислитель відштовхується від самоочевидною, на його погляд, посилки. Причому найбільш очевидно для нього навіть не те, що «основні форми людського життя повинні мати своє джерело в засадах, що визначають са- мую природу людини ». Межа самоочевидності для Соловйова - це те, що «природа людини представляє три основні форми буття: почуття, мислення і діяльну волю». Дійсно, засумніватися в подібному значило б закрити очі на те, чого неможливо не бачити. Питання тільки в тому, якими очима ми дивимося на людину, для якого погляду відкривається соловьевская самоочевидність. Безсумнівно, це очі і погляд і Фейєрбаха, який стверджує, в принципі, те ж, що і Соловйов: «Людина, досконалий справжня людина тільки той, хто володіє естетичним, художнім, релігійним чи моральним, а також філософським або науковим свідомістю» 60. Як бачимо, у Фейєрбаха все ті ж «почуття, мислення і діяльна воля». Тільки так, начебто людина може побачити самого себе, незалежно ні від яких особливостей свого світогляду. Однак Гегель побачив його зовсім інакше. Для нього наочно і буденно очевидне, яке встановлюється емпіричним шляхом, було не указ. На відміну від Соловйова і Фейєрбаха Гегель дивився на людину як філософ. Філософу ж зовсім недостатньо констатувати незаперечно дані в повсякденному досвіді три основні форми людського буття. За ними повинно, з позицій філософії, стояти деякий внутрішню єдність. Інакше кажучи, субстанциально людина єдина, незважаючи на троякость своїх самовиявів. Субстанціальність ж людини, за Гегелем, полягає в тому, що він дух, чиє буття на власному грунті, буття в адекватній йому формі є мислення. Як таке воно здійснює себе в поняттях. Але й діяльна воля, і почуття - це теж дух і мислення, тільки не прийшло до себе, не зняла самовідчуження. У діяльній волі і почуттях проте мислення утворює їх істота. Вони не рядоположени і не равносущі, як у Соловйова і Фейєрбаха. І відмінність між ними і Гегелем зовсім не концептуального властивості. У тому й справа, що Гегель дивиться на людину з позицій своєї філософської системи, яку можна приймати або відкидати, але, прийнявши, залишається прийняти і його концепцію людини. Для Соловйова і Фейєрбаха при всій відмінності між ними людина - це безпосередня даність, ніяк концептуально не оформляється. З людської даності обидва виходять, вибудовуючи свої концепції-світогляду, які саму людську даність не включають. Очевидно, що в цьому випадку перед нами не просто позиція внефілософской антропології, а й позиція людини як такого, людини взагалі, який в сфері думки виражає себе як публіцист і ніяк інакше висловити не може. Адже він звернений до публіки, тобто до інших людей з приводу спільних з ними людських реалій, всім і кожному зрозумілих. Всякий крок убік від людської центральності в світі, від його співвіднесеності з самим собою і природою відкрив би перед мислителем перспективу подолання публіцистичності своєї думки. Перші наші релігійні мислителі були сучасниками найбільших наших літературних критиків. Але «володарями дум» спочатку були саме останні. В інтелектуальній сфері тривалий час погоду робили Бєлінського, Писарєви, Добролюбова, Чернишевського, Михайлов- ські, а не слов'янофіли або Соловйов. У відомому й істотному сенсі літературна критика і релігійно-філософська думка були антагоністами. Одна висловлювала соціальний пафос, інша спрямовувалася до «вічного»; одна шукала громадську свободу, інша - Бога; одна прагнула спертися на новітні течії західної думки, інша - на національну традицію. Однак за всім цим відмінністю лежить глибока зв'язок релігійно-філософської думки з літературною критикою. Обидві вони одно публіцистічни. Тільки одна публіцистика черпає свій матеріал у філософських і богословських роботах, інша - в художній літературі. Лад думки у них дуже близький або збігається. Скажімо, філософські чи богословські трактати BC Соловйова зовсім відмінні тематично і термінологічно від того, що писали Писарєв або Чернишевський. Але придивимося до того, з якою надзвичайною легкістю дозволяє Соловйов протиріччя і антиномії західної філософії, як легко і вільно інтерпретує різні філософські напрямки, як швидкий на вироки і підсумкові укладання загального характеру. Чи не вгадується чи в його по видимості філософськи глибокодумних творах та ж самовпевненість і поблажливість Чернишевського або Писарєва, безапеляційно Хто картає майбутніх класиків великої літератури? Здавалося б, що може бути спільного між всеосяжними побудовами Соловйова, якому і філософія-то видається занадто тісною для його побудов, і приземленим утилітаристи літературним критиком Д.І. Писарєвим? Вже у всякому разі «Філософські початку цільного знання» ніяких асоціацій ні з однією з Писаревський робіт викликати начебто не здатні. Але відкриємо пісаревс-кі «Нариси з історії праці» і прочитаємо уважно їх перші сторінки, тримаючи в пам'яті «загальноісторична запровадження» до «Філософських засадам». Начебто ніякої схожості. І все-таки звернемо увагу на такі рядки з «Нарисів», які теж починають собою роботу: «Під цим розмаїттям форм криються і повільно розвиваються дві основні потреби людини ... Перша з цих потреб полягає втом, що людина, подібно всім іншим тваринам, дол- дружин охороняти своє тіло від руйнівних впливів навколишнього природи ... другий потреба полягає в тому, що людина повинна зближуватися з людиною, допомагати йому в його підприємствах та в свою чергу знаходити в ньому природного помічника і союзника »61. Хто-небудь, мабуть, скаже: «Ну при чому тут« загальноісторична запровадження »Соловйова? У нього-то мова йде про останню і вищої мети людського існування, а зовсім нема про первинних людських потребах ». Так, звичайно, Соловйов стурбований «верхом», а Писарєв - «низом». Для одного з них безсумнівною істиною є те, що інший з подивом, жалістю чи презирством відкинув би як саме неприйнятне оману. Коротше кажучи, на питанні «Що є істина?» Соловйову і Писарєву не зійтися ніколи. А ось з питанням «Як її шукати?» Все інакше. Шукають істину обидва мислителя абсолютно однаково. Для кожного з них існують як безсумнівного і безумовного фейербаховской-марксистські «дійсні індивіди», що встановлюються «чисто емпіричним шляхом». Здоровий глузд людини взагалі однаково непорушним притаманний як Соловйову, так і Писарєву. Однаково впевнено вони розглядають свої вихідні передумови в прийнятному для кожного з них напрямку. Зрозуміло, що приходять Соловйов і Писарєв до зовсім різних результатів. Але ціна їм у кожному випадку одна й та ж. Оцінювати їх потрібно тільки за мірками публіцистики, так як ці результати суть думки, переконання, світогляд людини як такої. Вони однаково припустимі, виправдані і заслуговують поваги, але перебувають у власному загальному їм інтелектуальному просторі, яке краще не плутати з простором філософії чи науки. При тому, що істина, яку шукають, а головним чином перебування в якій відчувають релігійний мислитель і літературний критик, - це дуже по-різному трактуються реальність, співвіднесеність з нею цілком однотипна. І в одному, і в іншому випадку вона якось знайдена, з неї виходять, дуже коротко пояснюючи з приводу критично разбираемого матеріалу. Чого немає ні у мислителя, ні у критика, так це важкої роботи думки, що розгортається на власному підставі та відповідає за себе всім своїм ходом і всією повнотою своєї вираженості. Що, наприклад, найбільше вражає в вчених трактатах BC Соловйова, варто підійти до них з західної філософської або богословської міркою? Не тільки те, що складні філософські та богословські проблеми він бере з нальоту, дозволяє їх відразу, на декількох сторінках, рішення його щоразу нове і не увязанное з попередніми. Можна спробувати вирішити так, а можна інакше. Головне - швидкість, натиск і підсумковий вирок - дозвіл проблеми. Літературний критик (НЕ літературознавець-філолог) до певної міри приречений на вироки, від нього публіка чекає думки, яка незабаром повинна стати її власної думкою. Не та ж чи хватка у B.C. Соловйова та його послідовників? Вони теж «критики», тільки не художньої літератури, а богословських і філософських текстів, через критику прагнуть вирішити життєво важливі проблеми. Точно так само їх рішення можуть панувати над умами, залишаючись поза богословських і філософських меж як літературна критика поза художньої літератури та філологічної науки. Той же B.C. Соловйов, мислитель якщо не найбільший, то найбільш впливовий у всій російської релігійної філософії, є найбільш яскравим виразником зазначеної тенденції. Початково його філософським претензіям притаманний буквально титанічну розмаху. Вже в своїй першій великій філософській роботі «Криза західної філософії», написаної, по суті, в юнацькому віці, Соловйов виносить безапеляційний вирок усій новоєвропейської філософської традиції. А три роки потому в «Філософських засадах цільного знання» вибудовує загальні контури того, чого на звичному філософському мовою і назва-то не відразу підбереш. Під жвавим пером Соловйова виникає щось на зразок системи життєдіяльності людства, системи безупинно що розвивається і спрямованою до своєї верховної мети, в корені перетворюючої людство. У цій системі уготовано почесне місце і філософії, визначена навіть її власна верховна мета. Віддає належне Соловйов (він же релігійний 11 Замовлення № 29 мислитель) і релігії з теологією, ставлячи її вище філософії і в той же час не применшуючи останню. Щоб щось зрозуміти в ссшовьевском тексті, подолати шок від буйства Соловйовська-го схемосозіданія, залишається поставитися до нього як до філософськи освіченій, мабуть, навіть дуже освіченій публіцисту, який своєю філософської вченістю максимально насичує своє публіцистична творчість. У філософії ж Соловйов залишається, незважаючи на всю свою вченість, дилетантом вже тому, що у нього не знайти навіть підозри про дійсних межах і можливостях філософського знання. Це стає очевидним вже з тих самих перших рядків «Філософських почав цільного знання», в яких Соловйов стверджував, що «перше питання, на яке повинна відповісти будь-яка філософія, що має домагання на загальний інтерес, є питання про мету існування». Подібним чином ставилися до філософії в 70-ті роки XIX століття дуже багато, особливо в Росії. По суті, перед нами звичний погляд на філософію так званої «освіченої публіки». Власне, її позицію і відстоює Соловйов, коли говорить про філософію, «яка домагається спільний інтерес». Але хіба це так очевидно, що їй пристало задовольняти масові запити скільки-освічених людей? Останні в кінці XIX - початку XX століття суцільно були захоплені завданням вироблення власного цілісного світогляду і переконань. Від філософії вони чекали підтримки, може бути, навіть вирішального участі в цій благій справі. Така була загальна атмосфера епохи. Її повітрям дихав і Соловйов, не підозрюючи всієї нефілософічності нав'язуваної йому ситуації, коли філософія, а пізніше і релігія, зводилися до інструменту і засобу такій невизначеній і ефемерної речі, як «світогляд» або «переконання». Адже це відвертим публіцистам, публіцистам по перевазі, Чернишевському, Писарєву або Михайлівському дозволено велемовно розмірковувати про сенс і мету існування, про жалюгідну дійсності, етапах її неухильно поступального розвитку і досягненні деякого ідеального стану, в якому мета і результат співпадуть. Тому ж, хто стоїть на філософській грунті, пристало як мінімум по- ставити під питання розхожі світоглядні постулати свого часу, а не підкорятися їм у впевненості, що вони непорушні і єдино можливі для мислячої людини. Насправді варто їх прийняти на віру, і всяке подальше введення філософських чи богословських реалій уже нічого не змінить. Публіцистика не стане ні філософією, ні богослов'ям, як не стали ними «Філософські початку цільного знання». Повернімося до того, що ця робота базується на наступних, що представляються Соловйову непорушними підставах: існує людство як один певний збірний суб'єкт (організм) (1), він розвивається (2) і у цього розвитку є певна і кінцева мета (3). Завдання Соловйова-філософа в тому і полягає, щоб сформулювати останню. Начебто всі передумови соловйовської побудов непорушно міцні і самоочевидні. Погодитися з цим можна тільки за однієї уточненні: перед нами самоочевидність і непорушність здорового глузду. З позицій же філософії все виглядає інакше. Якщо їй навіть і не чужий питання про мету існування, то відповідь на нього не може лежати у сфері її пошуку самої по собі. І справа не зводиться до того, що філософії попередньо необхідна опрацювання питань про те, що є суще, як з ним співвіднесена реальність людини і людства, і тільки потім стає якось можливим перехід до питання про мету існування. Цілком припустимо припущення, що поняття мети і, тим більше, розвитку стосовно людства зовсім не знадобиться. Все тут залежить від характеру філософської системи. За Соловйову ж виходить навпаки: характер філософії цілком залежить від вирішення питання про мету існування, який, по суті, залишається поза її компетенції. Що стосується богослов'я, то для нього питання про мету існування взагалі не варто. Вона початково дана Одкровенням і полягає в порятунку і обоження. Виходить, що Соловйов з усіма своїми пошуками зависає в якомусь дивному і невизначеному інтелектуальному просторі, з якого повчає як філософію, так і богослов'я. Ну що ж, його повчання мають аналогії у позиції літературного критика, який зі свого далека бачить переваги і недоліки художнього твору. Виправдовує, правда, критика те, що сам він не зазіхає на заміщення своїм текстом того, що піддає критичному розбору. Інша річ Соловйов. У «Філософських засадах» він якраз і претендує на побудову деякої нової мудрості - вільної теософії, яка постає над богослов'ям і філософією в якості всеосяжного знання. Дивовижне самопревознесеніе публіцистики, здається, можливе тільки на вітчизняному грунті. Своєрідність російської релігійно-філософської думки пов'язано не просто з її залежністю від літературної критики з характерним для неї интеллектуализмом, але і з тим, що в ній знаходили себе багато авторів, які раніше проявили себе в публіцистиці панував тоді позитивістського або революціонарістского напрямки. Свою публіцистичність вони переорієнтували таким чином, що від конкретно-часового відрікалися на користь вічного як такого, діючи в дусі заклику Л. Шестова, яким він завершує одну зі своїх ранніх робіт «Потрібно шукати Бога». Бога шукали прийомами і навичками публіцистики. Незважаючи на декларовану хри-стіанскость і православність, Бог залишався в значній мірі Богом невідомим. Воістину, до нього не вміли підступитися, занадто легко і поспішно виробляючи в собі нову звичку мислителя на релігійні теми. Дуже характерно, що релігійний сенс як такої, богошукання саме по собі сприймалися в колі російських релігійних мислителів, як правило, в позитивному ключі. Публіцистична напруженість і полемічність змішувалася з релігійним натхненням і була майже обов'язкове. Скажімо, російської літературній критиці XIX століття, особливо перша його половина, була притаманна реакція на поточну літературу в стилістичному ключі розглядуваної твори. Навіть Бєлінський не тільки розчленовував і оцінював, не тільки відкривав горизонти, а й цілі сторінки своїх рецензій присвячував враженням, резонуючим з розбираємося текстами. Коли таким чином хочуть познайомити з новим і невідомим твором - це може бути виправдано. Коли ж релігійний мислитель, відчуваючи себе людиною, що шукає Бога або знайшовши- шим віру, висловлював свій релігійний досвід не в якості богослова або філософа, а просто і тільки мислителя і людини, у нього не виникало дистанції, неодмінною між Божеським і людським. Перше прямо і безпосередньо ставало текстом релігійно-філософського твору. Але ставало тільки по видимості, так як прямого вираження у нього немає. Є придатні та непридатні мови і традиції. Оскільки богословське і філософське самообмеження відкидалися, були невиразні, то залишався звичний, хоча і переінакшений, проте в своїй основі той же мова публіцистики, роздумів, що черпають з богословського і філософського, наукового, художнього лексикону, не зв'язуючи себе всерйоз ні з одним з них, а перетворюючи його в жаргон релігійно-філософської думки.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Публіцист В РОЛІ ФІЛОСОФІВ" |
||
|
||