| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ПУБЛІЦИСТОМ В РОЛІ ПРОРОКІВ |
||
|
При тому, що публіцистичність релігійно-філософської думки безсумнівна, що всі родові ознаки публіцистики виражені в ній сповна, погляд на неї залишиться спотвореним, якщо не брати до уваги того, що вона все-таки була спробою, нехай недовершений і навіть не відбулася, стати філософією. Публіцистика в російській культурі виникла до релігійно-філософської думки і успішно розвивалася поза і крім неї. Навряд чи справедливим було б наполягати на тому, що наша релігійно-філософська думка була однією з найважливіших складових частин публіцистики. Остання швидше пронизувала її, визначала зсередини і в той же час розмивала філософічність релігійно-філософської думки. Вона представляла собою насамперед не відбулася філософію, зважаючи на свою неспроможність обтяжену публицистичностью, впадає в неї як в свого роду гріх і закінчують чистою публіцистикою як деякого самозаперечення. Звичайно ж, і мови не може йти про те, що наші релігійні мислителі свідомо орієнтувалися на зразки вітчизняної публіцистики по перевазі. Остання не прий мати й відкидалася. Причому неприйняття і відкидання були лише марною і безсилою потугою, нічого не змінює по суті. У релігійно-філософської думки змінювалося принаймні одне - тип публіциста як людини взагалі, що прагне до висловлення слова як такого. В особі Чаадаєва, Киреєвського, Хомякова, в значній мірі Соловйова у нас філософствувати намагався світська людина, що належить до хорошого суспільству, до тієї ж самої публіці, для якої він пише. У своїй основі все ще зберігалася ситуація, що сформувалась в добу Просвітництва і не змінилася до початку XIX століття, незважаючи на те, що виникла дуже впливова публіцистика, найрадикальнішим чином отвергающая Просвітництво. Перераховані автори в якості освічених людей взагалі зверталися переважно зі сторінок журналів до освіченої публіки, тобто до тих же людям взагалі, необов'язково зі своїми философическими викладками. Киреевский був ще й літературним критиком, Хомяков відгукувався на найрізноманітніші явища суспільного життя, соловьевская публіцистика з національного питання зробила йому ім'я в не меншому ступені, ніж його філософські за жанром твори. Однак у міру оформлення російської релігійно-філософської думки в щось самостійне, появи її власної традиції в ній перестає панувати фігура «одного з», публіциста як представника і виразника публіки. Зовсім вона не зникає, але на передній план виходять мислителі зовсім іншого типу. Вони починають все більше визначатися не тільки по відношенню до читача, а й один до одного. Для філософів цей момент абсолютно необхідний, більше того, він, мабуть, є конститутивним для філософії, входить в саме її істота. Адже філософські твори, якими б популярними вони ні ставали серед освічених читачів, як би не визначали інтелектуальну атмосферу епохи, створюються насамперед у системі координат «філософ - філософ» і тільки потім - «філософ - публіка». У них філософ зводить рахунки з самим собою та іншими філософами, відповідає на їхні запитання, пропонує свої рішення, в результаті займає своє місце у спільноті філософів. Для нього значущі головним чином співрозмовники, дослїджуватель і співвідповідачі в особі не просто колег в просторі, а й філософського співтовариства в часі чи не від Фалеса. Далі філософ поєднана з учнями, для нього природно, нормально і, як правило, внутрішньо необхідно і обов'язково бути вчителем філософії, а не тільки філософом. У результаті для публіки залишається зовсім небагато. З нею філософ так чи інакше все одно співвіднесений за результатами сшей діяльності та найменше за спрямованістю своїх творів. У всякому випадку останнє мало виправдано з точки зору чистоти і послідовності філософської позиції у світі. Але цю просту істину не завжди усвідомлювали філософи, навіть дуже великі, навіть великі, і не утримувалися від спроби вийти безпосередньо до публіки. Однією з найбільш явних і відвертих спроб такого роду був твір І. Г. Фіхте з дуже характерною назвою «Ясна, як сонце, повідомлення широкій публіці про сутність новітньої філософії». Як відомо, трактати Фіхте відносяться до числа найбільш важких для сприйняття у всій філософської класики. Усвідомлюючи їх неудобочітаеми, німецький мислитель і спробував викласти свою доктрину безпосередньо для публіки. При цьому, однак, «Ясна, як сонце, повідомлення» ні в якій ступені не стало публіцистикою. Читати його не багатьом простіше, ніж фундаментальну «Основу загального наукоучения». Годі й говорити, що в результаті своєї спроби Фіхте в якості філософа ніяк з публіки не співвіднісся, залишаючись філософом для філософів. Про що, звичайно, шкодувати не доводиться. Та обставина, що в нашій російської релігійно-філософської думки, починаючи з її третього покоління, перестає безроздільно панувати виражене від її обличчя Соловйовим переконання в необхідності претензії філософії на «загальний інтерес», саме по собі безумовно говорить на її користь. Нарешті, для Бердяєва, Булгакова, Карсавіна і т.д. з'являються співрозмовники в особі Киреєвського, Хомякова і, зрозуміло, Соловйова. Нарешті, представники третього покоління російської думки стають співрозмовниками один для одного ". Виникає спільнота російських мислителів. Однак його немає ніякого сенсу зближувати із західним співтовариством філософів. У нас послідовності зв'язків« мислитель - мислитель »,« мислитель - учні »,« мислитель - публіка "не вишикувалося. Вона була іншою і, швидше за все, прямо протилежною, хоча до протилежності тут справа не зводиться. З одного боку, дійсно російські мислителі були насамперед розімкнуті зовні, у бік публіки, і найменше до своїх побратимів по російській релігійно-філософської думки. По-справжньому не стали вони і вчителями. Не склалося академічна філософська кар'єра ще у Соловйова. Далі переважала фігура вільного мислителя, що пише і публікує, якщо оточеного, то чи не учнями, а шанувальниками і прихильниками. Але, з іншого боку, російські мислителі у своїх як і раніше звернених до публіки творах нерідко беруть тон Вознесіння над публікою. Не в сенсі аристократичного зневаги до них або відвертого вчительства. Відбувається інше: людина взагалі починає висловлювати свою шару взагалі, як це і пристало людині, що пише на релігійно-філософські теми, з позицій включеного в релігію людини. Філософом він очевидним чином не став, так як не відчув переважаючою і властітельной зв'язку «філософ - філософ». Залишалося здійснення іншої співвіднесеності. Відразу її визначити важко. Якщо б мова йшла не про людину як про такий, що залишається публіцистом, а про члена Церкви, то це була б зв'язок «людина - ближній». Зв'язок, де був би присутній Бог за євангельською формулою «там, де двоє чи троє в ім'я Моє, там і Я з вами ». Очевидно, що присутність Бога, надія на це зробили б релігійно-філософську думку богослов'ям, проповіддю, настановою і т.д. У нашому випадку відбулося інше: публіцист-письменник на релігійно-філософські теми виявив тяжіння до пророцтва і пророчого слову. Про це ряд мислителів говорив прямо, стосовно до себе і своїм побратимам по релігійно-філософської думки. З їх голоси слова про профетичним характері нашої релігійно-філософської думки перепеваются донині. Зрозуміло, стосовно до релігійно-філософської думки ні про яке дійсному пророцтві або хоча б кроці в його бік говорити не доводиться. Навряд чи тут доречні і які-небудь аналогії з міфологізованість в дусі Платона. Дійсно, Платон не тільки філософствував, але переоформляв і створював міфи. Цим він вільно чи мимоволі брав на себе роль жерця, в чиїх устах тільки й доречно міфотворчість, оскільки їм у ньому вішають боги. Але разом з тим міф ставав у Платона філософської реальністю, здійснював собою рух вже НЕ міфологічних смислів. Пророчий тон, узятий російської релігійно-філософської думкою, ніяких філософських горизонтів ні розмикав і ніяким філософським підмогою не служив. За ним стояла спроба подолати публіцистичність нефілософських засобами, зберегти її публічність і в той же час встати над нею, в кінцевому ж рахунку прагнення розраховувати більш адекватну позицію релігійного мислителя за межами Церкви. У пророцтві з позицій публіциста як людини взагалі привабливою може виявитися зв'язок з Богом «напряму». За богодухновенносгь і відвагу тут легко сходить власне умонастрій. З одного боку, воно отримує верховну санкцію, тоді як з іншого - ця санкція не потребує ні в якому підтвердженні ззовні. Пророчий тон і звичку в російської думки як ніхто інший намагався засвоїти Н.А. Бердяєв, залишивши далеко позаду всіх російських мислителів за винятком, може бути, Д.С. Мережковського. Саме тому в бердяевской творчості найбільш яскраво проявилася вся марність і уявність пророчих потуг, вся суперечливість публіциста, який перебуває в ілюзії з приводу характеру своєї творчості. У 1911 році Бердяєв завершує першу книгу з числа тих, в яких він намагався цілісно сформулювати свою філософську позицію. У цієї книги характерне для Бердяєва назву «Філософія свободи». Воно громкозвучно, обязивающе, якщо не претензійно. Але відкриємо першу сторінку «Передмови». По прочитанні його заголовок книги здасться втіленням авторської скромності і невибагливості. Особливо після таких рядків: «Ця непорушна, непохитна віра в те, що істина дана в містичному сприйнятті, що не можна рухатися, не можна підніматися, не маючи під собою твердині божественного, не маючи благодатної допомоги, будучи залишеним і покинутим, від вселенської душі відрізаним, визначає характер викладу цієї книги. У ній свідомо проводиться метод исхождения. а не пріхожденіі, исхождения з того, що відкрилося, побачилося як світло, а не пріхожденіі до того, що ще не виявилось, не побачив і занурено в темряву »62. Погодимося, багато води витекло за ті 44 роки, які пройшли з моменту видання BC Соловйовим «загальноісторична введення» до «Філософських засадам цільного знання». У ньому освічений, що живе сучасними йому інтересами людина шукала мета людського життя, підпорядковуючи їй розвиток філософії. Тепер нам представляється мислитель, без тіні збентеження демонструє впевненість у богодухновенности представленої книги. Ніякого антропологізму Фейєрбаха-ського толку і, тим більше, лінії здорового глузду з його «дійсними індивідами», встановленими «емпіричним шляхом», у Бердяєва не знайти. Яке там! Йому відкрився світло, і він збирається поділитися з читачами своїми осяяннями. Характерно, між тим, як Бердяєв ними ділиться на сторінках «Філософії свободи». Вона являє собою роздуми автора над що представлялися йому фундаментальними та ключовими темами і проблемами. Такими, як «філософія і релігія», «віра і знання »,« походження і сенс історії »і т.д. Комусь бердяевской міркування щось відкриють, кому-то здадуться не позбавленими інтересу, хтось, нарешті, вважатиме їх місцями банальними, а місцями пишномовної і непродуманою заявкою . Але навряд чи серед читачів «Філософії свободи» знайшовся або знайдеться людина, яка б у всій непорушною ясності відчув: «Так, переді мною плоди« благодатної допомоги »Бердяєвим, те, що йому відкрилося як світло». Якщо на сторінках бердяевской книги і розлитий світло, то чи не божественний, а світло бердяевской «природного розуму». Як міг, він виклав своє світоглядне credo. До чогось прийшов, в чомусь заплутався, чогось не помітив. Ну що ж, Бердяєв - людина, як і ми всі. Причому людина, який згодом ставився до своєї «Філософії свободи» досить стримано. Зокрема, він писав: «Мене не задовольняла ця книга. Термінологія в ній недостатньо вироблена. Згодом я набагато краще висловив свої думки» 63. Так ось в чому вся справа - в термінології. Тільки і всього. «А як же, - вправі запитати поверивший було автору на слово читач« Передмови », - а як же« Божественна допомога »і« світло »? Їх що, не було або вони не врятували справи? »« Та ніяк », - ризикнемо ми відповісти за автора, - пошуміли і буде». Все правильно, шум піднімався Бердяєвим марно. Свою цілком пересічну і прохідну публіцистику на релігійні теми він лише декорував «Божественної допомогою» і « світлом ». У тексті вони ніяк не присутні. Мабуть, Бердяєв припускав таке нерозривне злиття з ними, що прорікав відкрилося йому від себе, без найменшого натяку на дистанцію по відношенню до« світла ». А можна сказати і ще точніше:« світлом »під пером Бердяєва стали його власні людські, занадто людські міркування. Апеляцією до світла він замінює власне філософську роботу розуму, привласнює собі точку зору вічності простою декларацією того, що перебуває в ній. При цьому для Бердяєва не володіє ніякої обов'язковістю чий би то не було досвід зіткнення зі «світлом» і найменше - досвід богопізнання Церкви, виражений в Св. Писанні, Св. Переданні, богословських і аскетичних творах. Як пророку Бердяєвим повно і безпосередньо відкривається Божественне, тому він вважає, що має право сказати з приводу іншого свого твору, « Сенс творчості », наступне:« В життєвому джерелі цієї книги і цієї релігійної філософії закладено абсолютно виняткове, царське відчування людини, релігійне усвідомлення Антропо-са як Божественного Ліка. Дотепер релігія, містика і філософія були так нечеловечним і нелюдські і з іманентною неминучістю вели до безбожному позитивізму »64. Спробуємо уявити, до кого в принципі можуть бути звернені подібного роду рядка. Якщо до свого сучасника - побратиму по релігійно-філософської думки, то абсолютно незрозуміло, як на них реагувати іншому мислителю саме в якості мислителя і, тим більше, філософа. Які-то аргументи pro або contra «Сенсу творчості» в заявленій Бердяєвим позиції свідомо виключені. Якщо вони виходять з людської здатності розуміти, інтерпретувати і створювати розумові конструкції, то куди їм до светоносен-ності і богодухновенности Бердяєва. Але важко уявити реакцію на Бердяєва і такого ж пророка-духовідца, як і він. У ньому ж теж можна очікувати присутності якогось свого «цілком виняткового царственого відчування людини» або щось подібне в цьому роді. Тоді двом «абсолютно винятковим відчування» тільки й залишиться дзвінко вдаритися один про одного і прозвенеть взаімонепріятіем і взаимонепроницаемости. Насправді, коли наші мислителі реагували один на одного, як правило, відбувалося інше. Почитаєш їх заявки на власну філософію, і виявиться, що кожен з них в тій чи іншій мірі схильний починати свою релігійну філософію заново. «Донині» найістотніше в ній було не те, вона йшла не тим шляхом або збилася з нього. Але в цілому виявляється, що російські мислителі схильні були не просто жваво і поспішно від- Кількома на знову з'являються твори, але й відмовлятися на час від свого пророчого тону з усіма його атрибутами. Так, саме самий з них профетичним налаштований Бердяєв у своїх реакціях на російських мислителів за рідкісним винятком виявляв тверезість і критичне чуття, що роблять йому честь. Натхнення і влучність кудись зникали, і перед читачем поставав критик-публіцист, який орієнтує освічену публіку в поточній і недавньої релігійної публіцистиці. Відбувалося деяке тимчасове опамятованіе, і все на час ставало на свої місця, тоді, скажімо, коли Бердяєв кваліфікував «пророцтво», що виходить з-під пера П.А. Флоренського з дуже зобов'язуючою назвою «Стовп і утвердження істини» як «стилізоване православ'я». Така кваліфікація звучала вироком тому, що у своєму поданні читачеві сам Флоренський писав: «Живий релігійний досвід, як єдиний законний спосіб пізнання догматів» - так мені хотілося б висловити загальне прагнення моєї книги або, точніше, моїх начерків »65. Так, звичайно, у Флоренського годі й шукати галасливих заявок і претензій Бердяєва. Він підкреслено принижений і схильний до самоумаленіе. Але його приниженість і самоумаленіе по-своєму не менш претензійні, ніж у Бердяєва. З перших же рядків «Стовпа і затвердження істини» він також заявляє про «світлі і богодухновенности». А як інакше розуміти його посилання на «живий релігійний досвід»? Цією посиланням Флоренський заздалегідь попереджає читача, з ким і з чим він буде мати справу. У результаті в російській релігійно-філософської думки виникло дивне і двозначне становище, її провідні мислителі вели свого роду подвійну гру. Одну - з публікою, до якої вони зверталися в пророчий дусі, іншу - між собою, коли вони обмінювалися тверезо критичними відгуками з приводу чужої творчості. Зрозуміло, що тверезим щодо іншого бути набагато легше, ніж у відношенні себе. Однак навряд чи ця обставина давало знати-про себе прямо і безпосередньо. В даному випадку потрібно брати до уваги ще й те, що співтовариство мислителів-пророків, на відміну, скажімо, від спільноти філософів, - річ небачена. У кожного з російських мислителів був свій Бог, у всякому випадку своє його розуміння і своя претензія на перебування в ньому. І потім, пророки, справжні, а не наші їх запізнілі наслідувачі і стилізатора завжди звернені до народу Божого. Пророку заданий свій шлях, він може перетинатися з іншими пророчими шляхами, але не в цих перетинах пророк виконує свою місію. До чогось пророкування зобов'язувало і російських мислителів. Зобов'язання у них, правда, було негативним властивості - не зустрічатись один з одним в якості пророків, залишаючи це якість для публічного звернення до читача зі своїм закликом-посланням. Втім, у зазначеного правила були свої винятки, яких не завжди вдавалося уникнути. Одним з таких винятків був відкритий лист Д.С. Мережковського Н.А. Бердяєвим. Воно з'явилося відгуком на опубліковану Бердяєвим статтю в «Російській думці». У цій статті він характеризує релігійну думку Мережковського якщо і не в усьому точно і послідовно, то в усякому разі в спокійному і урівноваженому тоні, без всякого особливого пафосу і напруженості. Відповідає Бердяєвим Мережковський зовсім в іншому ключі та іншим тоном. Розмова про Мережковського почав критик-публіцист, продовжив його мислитель-пророк, який звертається до мислителю-пророку. Звичайно, пристало їм піднімати тільки останні питання, з'ясовувати «символи віри» кожного з пророків. І Мережковський з'ясовує. Він говорить про «Третьому Заповіті» і «Третьому Царстві Духа», про человекобожіе і богоче-ловечества, про Христа і Антихриста, апокатастасіі та багато іншого, що визначає credo кожного з «пророків». Про все це кожен з них опублікував до того часу не одне твір і мав можливість заявити про розпочатому йому «світлі» і власної богодухновенной відваги. Тепер Мережковський визнав за необхідне зустріти і зіставити обидва «світла» і відваги, які далеко не в усьому збігаються. Але що означає вказати на який-небудь з пунктів неспівпадання? Адже це не просто зафіксувати пункт незгоди. Чи не про розбіжності (різних голосах) повинна йти мова у пророків, а про речі рятівних або згубних. Ніяк не менше. І Мережковський по-своєму, «по-пророчо», тактовно говорить про згуби помилок стосовно себе. «Я тепер усвідомлюю, як близький був до Антихриста, - кається він, звертаючись до Бердяєва, - яку страшну силу його тяжіння випробував на собі, коли марив про прийдешнє« татові-кесаря »,« царя-священика »як предтечу Христа Грядущего» 66 . Ось якого страху напустив мирний петербурзький літератор в публічному поясненні з іншим письменником на релігійні теми. Його фантазії про «царя-священика» мали б битійственний сенс, якби якось сполучалися з реальної державної життям Російської імперії чи життям Православної Церкви. Але у Мережковського-то друковані розмови про останні питаннях, їх обговорення, нікого і насамперед самого автора ні до чого не зобов'язує. Якщо він, звичайно, не усвідомлює себе пророком, в якому здійснюється великий і страшний перелом, здійснюється «доля Божого». Незрозуміло тільки, чому звершення відбувається на сторінках книг, журналів і, подумати тільки, яких-небудь «Біржових відомостей». Чи тут сперечатися про диявола, та ще в такому тоні: «Вам здається, що для мене не вирішена проблема про диявола. Ви помиляєтеся! Для мене ця проблема вирішена остаточно »67. А що якщо в цьому виданні, таки періодика, хто-небудь написав би щось подібне: «Вам здається, що для мене не вирішена проблема про символізм (конституційний устрій Росії, акцизні збори тощо). Ви помиляєтеся, для мене ця проблема вирішена остаточно ». Як тоді сприймати пророка-полеміста, непомітно для себе від урочисто-велемовного тону переходить до звичного тону журналіста? У відкритому листі до Бердяєва Мережковського катастрофічно підвело те, що пророчий тон може бути або літературним прийомом, або належати справжньому пророку. Він же розповсюдив звичний літературний прийом своїх «пророчих» творів на життєво більш конкретну ситуацію журнальної полеміки. У підсумку вона мимоволі набула відтінку комізму. Ну, справді, нема перед публікою ж з'ясовувати відносини «пророкам», а перед Богом. Але послухаємо, ніж завершує свою полеміку з Бердяєвим Мережковський. «І ось наш останній відповідь на Ваше питання: у нас шлях один, якщо цей єдиний шлях наш - Христов ... На цьому, тільки на цьому шляху, ми Вас і чекаємо, і сподіваємося на Вас, і молимося, щоб Ви швидше вступили на нього і щоб усім нам йти разом з Вами від нашої першої таємниці до нашої таємниці останньої, від нової свідомості до нового релігійному дії. Допоможи Вам Господь, а Ви допоможіть нам »68. Який це ще шлях, справді, пропонує Бердяєвим Мережковський і хто ці «ми», які його чекають на новому шляху? Відомо, що у Мережковського був свій гурток більш-менш близьких до нього літераторів. Можна уявити, що і Бердяєв в нього вступив. Далі пішли б спільні обговорення, поява нового напрямку публіцистики зі своїми періодичними виданнями та книгами. Але при чому тут релігійне дію? Зважаючи досконалої неортодоксальності Мережковського воно можливе тільки як спроба нової релігійної організації, точніше, секти. Ця перспектива важко представима, занадто далекий від неї весь лад життя Мережковського. Так що звати йому Бердяєва особливо нікуди, і поклик його не більше ніж літературний прийом загралася на публіці літератора. Для ігор у пророцтва не всяка ситуація подходяща. Це Мережковський відчував менш ясно, ніж його колеги-«пророки», коли помислив своє слово до Бердяєва як слово взагалі, слово, кличе до дії, і слово-дія. У своєму повсякденному житті російські мислителі були, як правило, дуже товариські, були сперечальниками на свої непомірно піднесені теми. У цьому вони цілком залишалися тієї обраної частиною публіки, яка є «володарями дум». Саме ж істотне полягає в тому, що публіка була гостро необхідна нашим мислителям-пророкам. До кого ж ще було звертатися зі своїми «цілком винятковими, царственими відчуваннями», якщо вони усували або до межі послаблювали зв'язок «мислитель - мислитель»? Звичайно, залишалася одна публіка. Владна заявка вимагала влади над умами і душами інших, які й складали публіку. Колись, у першому та другому поколіннях нашої релігійно-філософської думки, вона просвічує і навчали жінок «просвітителями» - Чаадаєв, слов'янофілами, революци-онарістом Соловйовим. Тепер публіку робили свідком поривів і відвагою пророків-публіцистів. Однак при всіх її досить істотних варіаціях в головному ситуація в російській релігійно-філософської думки відтворювалася і залишалася незмінною.
12 Замовлення № 29 |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Публіцист В РОЛІ ПРОРОКІВ" |
||
|
||