ФІЛОСОФСЬКЕ РОЗУМІННЯ ДОЛЬ РОСІЙСЬКОЇ МИНУЛОГО МИСЛИТЕЛЯ І ПИСЬМЕННИКА 30-Х І 40 - Х РОКІВ 405

Професор Венгеров у своїй «Епосі Бєлінського» відособляє різко три течії в російській літературно-громадської думки: протягом, представлене офіційним народництвом, програму якого міністр народної освіти Уваров визначив трьома принципами: «самодержавство, православ'я і народність », то протягом, яке відоме під назвою слов'янофільства, і, нарешті, те, яке відоме під назвою западничества. «Слов'янофіли», пише Венгеров, «виділилися в 40-х роках і виставили на своєму прапорі ту ж формулу, в ім'я якої діяла партія офіційної народності: самодержавство, православ'я і народність; але в розумінні цієї формули слов'янофіли настільки розійшлися не тільки з Булгаріним, Гречем, але і з Шевирьовим і Погодіним, що змішувати обидві партії прямо образливо, для ідеально високого настрою, з якого витекло слов'янофільство »406. У справжню хвилину ми висуваємо НЕ моральний критерій для відокремлення окремих груп. Нас цікавить питання про те, якою мірою люди, що стали родоначальниками слов'янофільства, відмінно від стовпів партії офіційної народності, розуміли російське минуле, сьогодення і майбутнє. І на це питання ми повинні відповісти, що ніяких істотних відмінностей ми відзначити не можемо. Якщо ці відмінності з'явилися згодом, то вони чужі були зачинателем. Між точками зору Шевирьова і Одоєвського, Краєвського та І. Кіріевского на зазначене питання провести істотних відмінностей мудро. Надамо судити про це самому читачеві. Шевирьов був у числі перших, стурбованих думкою визначити те положення, яке Росія покликана зайняти у світовій історії. Йому передував в цьому відношенні хіба Титов, який ще в 1836 році в згаданому вже листі до Одоєвському противополагает Європу і Схід, визнає постаріння Заходу і не проти думати, що Росія покликана врятувати Європу від цього постаріння. У формі листа він, зрозуміло, не в змозі дати своїй думки детальний розвиток. Але вона висловлена вже з великою певністю і яскравістю. «Ти, може бути, не повіриш," пише він Одоєвському, - коли скажу, що, поглянувши на Італію та Німеччину, я став більш турком і азіатцем, ніж коли-небудь. Скажу більше, тільки тепер я став практично розуміти думка, улюблену нами з дитинства, думка, що Росія повинна служити ланкою Сходу із Заходом ... Кілька років тому, коли Схід був ще Сходом, він мав перед Європою три важливих переваги: силу релігійних переконань, патріархальну простоту громадянського пристрої і плід тієї та іншої - Кеф (кейф), слово, яке у нас не перекладається і з'єднує в собі все, що безтурботність і самовдоволення мають привабливого. Овосточіться значило для Росії повернутися до самобутності. Реформи Петра Великого мали свій історичний сенс, але пора нам повертатися поступово до самих себе і до Сходу ». «Захід також», на думку Титова, «усвідомлює необхідність вийти на новий шлях, але йому заважають зробити це важкі кайдани, якими для нього служать католицизм і ФЕО-дальність. Від католицизму сталося протестантство - недоносок, полурелігія, від феодалізму - представницький лад ». Титов відноситься до обох негативно; він не вірить, зокрема, в реформу католицизму. Європейські поняття, за його твердженням, не повні, холодні, хисткі. «Європейське суспільний устрій засноване на взаємній недовірі громадян між собою і урядом ... Росія щаслива тим, що у неї немає ні протестантизму, ні феодальну ... Наша церква побудована просто, патріархально; вона не має на душі своєї таких гріхів, як римська, стосунки наші до уряду суть відносини сімейні, дітей до глави сімейства; між ними не потрібно письмових договорів, і влада не примушена ні боротися, ні торгуватися з партіями і цехами. Слідчо, дай Бог, щоб це так і залишилося. Росії марні радикальні реформи, які Європа шукає в поті чола. Для приватних поліпшень дорога не закрита, але головною їх метою має бути оселення простоти в цивільному і кейфа в духовному відношенні. Кейф передбачає глибокі основні переконання. Завдання ', нам майбутня, стало бути, зводиться до трьох умов: воскресити релігійну віру, спростити цивільні відносини і навчити людей хотіти бути самовдоволеними »407.

І все це пише Титов людині, близько стояв до руху декабристів і, ймовірно, що розділяла один час їх завдання. Пише він це на відстані не багатьом більше десяти років з часу грудневого перевороту і, як ми незабаром побачимо, не тільки не викликають кість протесту у своєму кореспонденті, але зустрічається з ним в багатьох основних посилках. Недалеко від Титова стоїть і Шевирьов.

У своєму «Погляді російської на сучасну освіту Європи» («Москвитянин», 1841 р.), Шевирьов, роблячи виключення для Англії та Італії, оголошує дві найважливіші країни континенту - Францію і Німеччину - складаються під гнітом двох переломних хвороб: революції та реформації. «Хвороба, - додає він, - одна і та ж, тільки в двох різних видах. У Франції панує », на думку Шевирьова,« розпуста особистої свободи, який усьому державі загрожує досконалої дезорганізацією ». Її релігія, мистецтво, наука і література перебувають у скоєному занепаді, і навіть розвиток її промисловості соромиться рік від року більше свавіллям нижчих класів народу. Що стосується до Німеччини, то їй бракує релігійної єдності. Реформація розколола її на дві частини; досі в ній йде запекла боротьба між протестантизмом і католицизмом і немає надії на їх примирення. Ця колізія породжує нібито безсилля мистецтва, витонченої літератури і філософії. Стара європейська цивілізація гине, але у неї є спадкоємці, і Шевирьов наводить слова французького письменника Філарета Шаля: «Хіба немає країн свіжих, юних, які приймуть і вже сприймають наш спадок, як колись наші батьки взяли спадщина Риму». Шаль вказує, зокрема, на Сполучені Штати Америки і на Росію. Сенс сучасної історії, на думку Шевирьова, міститься в словах: «Захід і Росія». «Вони стоять один перед одним обличчям до обличчя»; захопить він нас у своєму всесвітньому прагненні, засвоїть чи собі, чи підемо ми на додачу до його утворення, складемо чи якийсь додаток до його історії, або встоїмо ми у своїй самобутності, утворюємо світ особливий,

* по початках своїм, а не тим же європейським .., винесемо з Європи шосту частину світу ... зерно майбутнього розвитку людства. Росія може зробитися знаряддям Провидіння. Ми сильні тим, що зберегли в собі три корінні почуття, в яких насіння і запорука нашого майбутнього розвитку; саме: давнє почуття релігійне, почуття державної єдності (під яким Шевирьов розуміє гармонію політичного побуту і моральну зв'язок між царем і народом) і, нарешті, свідомість нашої народності. Провидіння, міркує Шевирьов, «посилає в особі інших народів силу зберігає і дотримує, хай буде ж такою силою Росія стосовно до Заходу, нехай збереже вона на благо всьому людству скарби його великого протекшего і да відлинемо благородно все те, що служить

до руйнування, а не до творення; та знайде вона в собі і в своєму житті джерело своенародний, в який все чуже, але людськи прекрасне зіллється з російським духом, духом обширним, вселенським, християнським, духом всеосяжний терпимості і всесвітнього спілкування »408.

Поворот до Європи почався у нас з Петра Великого; немудро тому, якщо питання про те, чим бути Росії - простим продовженням Заходу чи ні, проводиться російськими письменниками у зв'язку з петровський реформами.

У тому ж 1841 в «Москвитянин» його редактор Погодін в етюді, названому «Петро Великий», визнаючи історичну необхідність за перетвореннями Петра, разом з тим вважає, що з кончиною Олександра I завершився європейський період російської історії і почався період національний, якому на вищій ступені його розвитку, бути може, належить слава зробитися періодом в загальній історії людства. Це відбудеться внаслідок злиття почав освіченості західної та східної. Обидва ці утворення, окремо взяті, однобічні і неповні. Вони повинні з'єднатися між собою, поповнюватися одне іншим і провести нове повну освіту західно-східне, європейськи-російське. Погодін і бачить значення Петра в тому, що він поклав початок з'єднанню цих двох культур і зробився тим самим зачинателем нової історії людства. «Моєму отечеству», пише Погодін, «судилося явити світу плоди цього жаданого вселенського освіти і освятити західну допитливість східній вірою» 409.

Чи не розходиться з розумінням взаємини Заходу і Росії, як воно виражено Шевирьовим і Погодіним, і те, що Іван Киреевский пише на ту ж тему в 1839 році (повне зібрання творів І. Киреєвського, т. I , с. 142, 144 і 162). «Стара європейська освіченість», каже він, «як заснована на особистій самобутності, зрозуміло, виявляється вже незадовільною для вищих вимог освіти і потребує нового початку. Це початок зберігає в собі плем'я, досі не мало всесвітньо-істо-рического значення. У наші дні всі питання світової історії », продовжує він,« зливаються в один істотний, живий, великий питання про ставлення Заходу до того непоміченого досі початку життя, мислення і освіченості, яке лежить в основі світу православно-слов'янської ». Киреевский нітрохи не відвертається від західної науки: «вона повинна служити», на його думку, «харчуванням для нового життя. Любов до освіченості європейської, так само як любов до нашої, збігається в останній точці свого розвитку в одну любов, в одне прагнення до живого, повного всечеловечность й істинно-християнській просвіті ».

Всього чіткіше спільне всім щойно згаданим письменникам виступає в міркуваннях людини, якого не можна ніяк вважати представником ні офіційної народності, ні слов'янофільства: я розумію Краєвського. Його стаття «Думки про Росію» з'явилася раніше статей Шевирьова, Погодіна або Киреєвського; вона надрукована в літературних додатках до «Русскому Інваліду» за 1837. «Ніколи», пише він, «не говорить і не писали так багато і так грунтовно про народність і русизми, про необхідність відвикнути від звички до наслідування і струсити ярмо чужоземних, не властивих нам звичаїв та ідей, як в даний час». Констатувавши цей факт, Краєвський вважає за потрібне сам висловитися з питання: «чи повинні ми бути європейцями в цьому сенсі цього слова, щоб бути народом істинно-освіченим; чи можемо ми бути ними і в якому відношенні наша народність знаходиться до того особливому характеру Заходу, який називають европеїзмом ». Краєвський, привівши думки шанувальників європеїзму, зокрема погляди Чаадаєва, погоджується, що ми не європейці. Проти цього сперечатися неможливо. Все це правда, але правда втішна. «Несповідимі шляхами Благое Провидіння», пише Краєвський, «вело російський народ до піднесеним цілям, далеко від тих бур і хвилювань, які облили кров'ю всю Європу і створили її нинішню фізіономію. Росія йшла весь час своїм шляхом, російський народ виявляв незмінно відданість вірі православній, влади, лагідність і смиренність. «Нарешті з'явився Великий Петро, поглядом генія проник він в душу свого народу, збагнув всебічні обдарування російської людини і, дізнавшись Європу, не міг знести, щоб цей народ, від самої природи обдарований великими здібностями і, отже, призначений до високого поприщу, залишався ще довгий час далеко від європейської освіти і не зайняв пристойне йому місце в сімействі народів Західної Європи. Здійснюючи свою велику справу реформи, перетворювач не торкнулася жодного з корінних підстав російського життя. Росія залишилася при своїй неушкодженою релігії, втримала повною мірою форми свого колишнього, освяченого століттями, побуту громадського, зберегла свою мову і звичаї ». З цієї нагоди Краєвський каже, «про удобовоспріемлемості російського народу, з'єднаної з досконалою бесподражательностью. Ми знаємо чуже »,« а живемо по-своєму ». Краєвський заперечує саму можливість в одне або два століття засвоїти собі те, що розвинулося в продовження десятків століть. «Ми народжені від іншого, ніж європейські народи, племені, виховані під впливом інших обставин, проводили життя самотньо, що не мала нічого спільного з Європою; не можемо зробитися європейцями, якщо ж не можемо, то і не повинні намагатися бути європейцями, бо борг має місце тільки там, де є можливість його виконання; ми не європейці, але ми й не азіатцем, ми росіяни, мешканці шостий частини світу, званої Росією. Могутність сил, приділеною нам Провидінням, так величезне, що його б вистачило не тільки на власне наше удосконалення, а й на те, щоб внести в людство цілий світ нових ідей, створених з її власних елементів ... Треба відкинути всяке прагнення до подражательности ». Зрозуміло, додає Краєвський, «на землі одна істина, одне добро, одна краса, але кожен народ йде своїм шляхом до тієї висоті, на яку чекають нам ці светозарность ідеї. Вищий закон людства в тому і полягає, щоб всякий народ розвивав ту ідею, для якої здатний за своїм характером, домовляються місцевістю і історією його, і щоб приносив плоди ізольованою своєї діяльності в загальну скарбницю людського освіти ». Краєвський доводить далі, що Європа знаходиться у занепаді. «За останні 25 років, - пише він, - у Європі не з'явилося жодної великої, плідної ідеї; навіть недавня спроба поєднати філософію з християнством схожа більше на хитромудру гру розуму, ніж на справу, а тим часом це з'єднання єдино рятівне для науки.

 Яке ж на увазі цього падіння Європи та її культури має бути положення Росії? Краєвський відповідає на це питання наступними словами: «мужая поступово, переповнюючись життям дивною, своеродной, власними її стихіями створеної, Росія неодмінно, так сказати, по органічному зв'язку всіх живих істот, повинна буде ділитися цим життям із Заходом, який невідчутно сам буде прініматьчуждие йому досі елементи і, скажемо прямо, оновлюватися ними. Ось те високе призначення, до якого зумовило Росію Провидіння. Сповільнюючи в ній так зване освіту, утримуючи її далеко від вічно рухається Європи і зберігаючи в ній, як у колись обраному народі ізраїльському, насіння живої віри і невинність юнацького серця, щоб вийшла вона нарешті зі своєї невідомості для оновлення та навчення мов »410. 

 Співредактор Краєвського з видання Літературних додатків до «Російського інваліду», Одоєвський, проповідувати ті ж думки. І він дивиться з сумом на занепад Європи. «Меркантильні турботи панують всюди, витісняючи мистецтво, вбиваючи поезію; наше вухо загрубіло від стуку парової машини; на пальцях мозолі від асигнацій, акцій та іншої подібної папери; говорить нині про насолоди мистецтва те ж, що розповідати про запах позбавленому нюху. Знищення почуття витонченого має свої причини. Спочатку ми вбили в собі почуття релігійне, потім філософи, в роді Бентама, довели нам, що всі марне шкідливо; ми назвали цю користь іменами - промисловість, збагачення, справа; шлункові інтереси взяли гору над усіма іншими; це зло відчувається на Заході, але найсильніше у Франції і в Англії. Франція більше інших розповсюдила прагнення до демократичної нівелліровке. Революція висунула кровожерного Робесп'єра і Наполеона ». Франція знаходиться в безупинному нервической припадку. У століття Шатобріана і Бальзака, Віктора Гюго і Жорж Занд, Одоєвський вирішується стверджувати, що духовне життя Франції характеризується досконалим відсутністю поезії та розладами релігії з наукою. «Розтліває дух меркантилізму проник до Франції. Французи руйнують старовинна будівля, щоб звернути його в фабрику. Нинішня Франція », говорить Одоєвський,« старіє і хилиться до занепаду. У англійцях - комерційне відраза до всього поетичного в житті. Англійська фабрикант змушує дитину працювати двадцять годин на добу для своєї наживи. Англію вбив Адам Сміт своїм поділом роботи »411. В особливій статті під назвою «Англоманія», той же Одоєвський протестує проти пристрасті до англійського складу життя і англійській літературі, англійській філософії і англійської історії в російській суспільстві. Його обурює не тільки те, що англійський філософ не знає і не хоче знати, чого він не міг вивчати (?); Але і те, що, як показує Бентам, він не в змозі зв'язати своїх думок (?). Одоєвський обурюється також тим, що філософ Пале, який написав книгу про буття Бога, сумнівається в ній в існуванні душі. Але всього більше він повстає проти «жахливих, безглуздих», як він висловлюється, теорій Мальтуса. Успіхи своєї промисловості англійці, на його думку, купили ціною людської гідності. У жодного англійського вченого не виявилося такої творчої думки, як у Гете або Окена. «Що донині рятувало Англію від кінцевого руйнування», пише Одоєвський, «це поезія, яка в особі Байрона була вічно докором англійської бухгалтерії. Рятували Англію її вищі класи, щасливою долею віддалені від твані народної ». 

 Не задовольняють Одоєвського й американці. «Досягнувши найбільшого громадського та приватного багатства, вони до цих пір не знають іншого насолоди, крім грошей». Сакулін таким чином резюмує погляди Одоєвського на найважливіші держави Заходу: Франція - політичний вулкан, Англія - суцільна торгова контора, Америка - країна рабства і меркантилізму. Самий основний гріх Заходу - матеріалізм. Важка доля чекає його, якщо він не зрозуміє свого критичного становища і не оновить себе спілкуванням з іншим свіжим народом, під яким Одоєвський розуміє Росію. «Росія сильна своїм політичним і соціальним ладом, особливостями своєї народної психології та загальним напрямом духовного життя». «Одоєвський, - пише Сакулін, - переконаний прихильник монархізму; західний демократизм не спокушає його. Володіючи однаково фізичної та моральної силою, російський уряд не боїться, стверджує Одоєвський, "вибраного" начала. Воно надає місцевому населенню вибирати собі чиновників (очевидно право дворянських зборів), вибирати зі свого середовища не одного тільки предводителя дворянства, а й деяких суддів і адміністраторів ». Одоєвський хвалить уряд Миколи Павловича за те, що тим самим воно зберігає свій престиж в народі. Ремствування населення обрушується тільки на обраних чиновників; «завіса ж таємничою урядової влади не знімається, уряд залишається на недосяжній висоті, як притулок пригноблених, щось священне, чинне, як вища сила». 

 Колишній приятель декабристів недалекий від тих думок, які змушували Миколи Павловича говорити про жандармів, як про покликаних витирати сльози народні. 

 «І соціальне питання в Росії», вважає Одоєвський, «не має такої гостроти, що на Заході». Само кріпосне право не обурює його. В одній замітці, що відноситься до 1840 року, Одоєвський міркує таким чином: «Звання поміщика є служба державна; право, надане їм, право величезна і благодійний». До числа фантастичних думок Одоєвського не можна не віднести і його пропозиції піддавати всякого, що має у спадок домагання на владу поміщика, попередньому випробуванню у вченому і моральному отношеніі412. 

 Одоєвський, як ми сказали, ставив високо моральні якості російського народу. Він особливо цінує нашу здатність до засвоєння чужого, знешкоджуючи в той же час те, що в цьому чужому містить в собі отруйні початку. Підтвердження цьому він вбачає у тому, що, засвоюючи погляди французьких філософів XVIII століття: Вольтера, Дідро, Жан-Жака Руссо, ми в той же час оцінили гідно їх помилки, осміяли їх систематичну філантропію, їх дитячий політичний план. Катерина Велика зуміла застосувати багато думки, що виходили з Франції, відкинувши те, що було в них небезпечного. У великій лабораторії Великої Катерини переплавлена була ця європейська руда. Думки, мабуть, настільки противні духом російській, в інших країнах мали руйнівну дію, могли перетворитися в установи росіяни, цілком відповідні засадам релігійним і монархічним, донині квітучі повним життям і розлити благо на всі стани держави. У Росії багато що зле, але все разом добре; пише Одоєвський; «в Європі багато добре, а всі разом дурно». 

 «У житті народу щеплення і пересадка мають те ж благотворний вплив, що й у житті рослини. Древнє просвітництво Сходу піднеслася в Греції, з Греції перейшло до нових народам, освіживши і розвинувши їх силу. Ми прийняли в себе європейське просвітництво, переробили його згідно своїм духом; зросійщена Європа повинна, як нова стихія, оживити стару одряхлілу Європу. Є вірні ознаки мимовільного прагнення Заходу до Північно-Сходу. Він шукає наближення до нашої мети; крім Шеллінга, таке прагнення помітно у Бадера; він прямо виговорив цю думка », - пише Одоєвський. Європейці побоюються матеріального завоювання Росією, але не про таке завоюванні мріє Одоєвський. «Буде, - пише він, - російське завоювання Європи, але духовне, бо один російський розум може з'єднати хаос європейської вченості, може отрясти прах всіх можливих авторитетів, які дотепер тримає європейську вченість в пелюшках - але для цього потрібно перевершити всіх авторитетів» 413. 

 Одоєвський збирався надрукувати своє міркування в «Вступі до Російському збірки», задуманому їм в 1836 році; але цей збірник не був розв'язаний цензурою. 

 Вважаю, що із зіставлення поглядів, висловлених, у другій половині 30-х років, тільки що перерахованими мною письменниками, легко вивести то висновок, який у листі до графа Сіркуру стисло передає противник щойно викладених ідей - Чаадаєв. 

 У жартівливому тоні Чаадаєв говорить Сіркуру: «Не далекий той день, коли ми займемо місце в ряду народів-цивілізаторів. Ви, які бачили нас на власні очі, ви, звичайно, знаєте, які у нас на то маються титули. Якби ви тим не менш випадково дивувалися на цей рахунок, вам би довелося тільки набрати довідки у тієї молодої російської школи, честі нашої батьківщини, якій ви могли оцінити широкий політ і велике значення. Ручаюся вам, що вона поставила у ваше розпорядження обширний каталог. Ви бачите, що я стаю "слов'янофілом", як сказала б пані Сюркур. Що робити, як уникнути цієї загальної зарази, яка діє з тим більшою силою, що представляє абсолютно нове патологічне явище в нашому кліматі ». Чаадаєв говорить потім про успіх, який має своїм курсом з історії російської літератури молодий професор, їм не названий, але в якому немудро відгадати Шевирьова. «Ви не можете собі уявити, скільки несподіваних і захоплюючих нас висновків робить він з невеликого числа літературних джерел, розсіяних по неозорих степах нашого минулого, скільки він відкриває в ньому прихованих сил. Протівополагая цієї благородної минулого нікчемне минуле католицької Європи, він соромить її з жаром і строгістю неймовірне. І не думайте, що це нове вчення зустрічає у нас тільки слабкі симпатії, навпаки, це гучний успіх. Дивна річ, послідовники і противники однаково вітають його. 

 Останні, бути може, більше перших ... Не буду вражений тим, якщо професор доведе з очевидністю перевагу нашої цивілізації над вашою, положення, до якого зводиться вся його програма ». Чаадаєв жартома пропонує перевести цей курс при його появі у пресі на французьку мову. «Він, мабуть, справить велике враження у ваших широтах і зверне добру число людей на правий шлях у цій старій Європі, стомленої безплідною рутиною і яка, я в тому впевнений, не знає, що у неї під рукою є цілий невідомий їй світ, багатий тими елементами прогресу, яких їй бракує, і що містить в собі вирішення всіх завдань, що її займають і яких вирішити сама вона не може ». 

 У тому ж жартівливому тоні Чаадаєв продовжує: «Що в сутності являє європейське суспільство? Хаотичне сполучення безлічі суперечливих елементів, амальгаму всіх культур світу, продукт насильства, завоювання і узурпації; ми ж навпаки, ми прямий логічний результат одного верховного принципу, принципу релігійного, принципу любові. Єдиний елемент, чужий християнству, який увійшов в будівлю нашого соціального будівлі, це елемент слов'янський. Ви знаєте, в якій мірі він еластичний і гнучкий. Зважаючи на це все ватажки відбувається у нас літературного руху, яке б не було їх різнодумство з інших питань, сходяться в тому, що істинний народ Божий в новий час ніхто інший, як ми. Така точка зору не позбавлена деякої схожості з тією, якої дотримувався ізраїльський народ; але ви не відмовите їй у виключній глибині, раз ви візьмете до уваги ту чудову роль, яку відігравала церква, і натовп наших коронованих предків, зведених нею в лик святих. Один з наших найбільш видатних умів і якого ви легко впізнаєте по самому характеру його затвердження, недавно довів з могутньою своєю логікою, що християнство стало можливим на перших порах тільки в нашій землі, що воно в ній одній розквітне цілком, так як ми були єдиним народом , досить добре організованим, щоб прийняти його у всій його чистоті ... Правда, представляється деяка трудність согласить цю точку зору з тим принцип Всесвіту християнства (Чаадаєв вживає термін космічність), яку з таким завзяттям проводять в іншій сфері християнського світу; але це капітальне відмінність між двома доктринами і забезпечує нашу перевагу над вами. Замість того, щоб бути приреченими на вічну нерухомість, замість того, щоб закам'яніти в догмі, подібно вам, наші вірування допускають найщасливіші і найрізноманітніші застосування християнського принципу і, зокрема, поєднання його з національним перевагою, якій ви маєте повну підставу заздрити. Наш дорогий професор сказав нам також днями з висоти своєї кафедри з найглибшою переконанням і гучно, що ми вибрана посудина, призначений прийняти і зберегти євангельську догму у всій її чистоті, щоб передати її в належний час націям, менш щасливо організованим, ніж ми. Цей хід у поширенні євангельської доктрини - цікаве відкриття тубільної інтелігенції, - не забариться, ймовірно, бути визнаним усіма християнськими толками; але, поки це буде, вам необхідно звикнути до того, що в один прекрасний день ви дізнаєтеся і наступну новинку: "в той саме час, коли ви були повалені в пітьму середньовіччя, ми гігантськими кроками рухалися у всіх можливих напрямках прогресу, ми володіли всіма благами сучасної цивілізації і більшістю тих установ, які навіть тепер у вас не виходять зі стану утопії.

 Якщо Чаадаєв в 1845 році так висміював те нове течія, яка, незалежно від партій, призводило російських людей до неймовірного хвастощам і до скоєного перекручення всього історичного процесу, то він, можливо, недооцінював тієї ролі, яку в утрировку слушних зрештою думок про самобутності нашої культури, нашого історичного процесу, грала його дивна спроба звести це минуле до нуля. Спроба ця знайшла вираження собі в його «Листах з філософії історії», редагованих в роки від 29 по 31, що з'явилися у пресі не раніше 1838 і викликали підйом проти нього не лише російського начальства, а й в набагато більшому ступені, як він це усвідомлює , всього російського суспільства. Зміст цих листів занадто добре відомо, щоб нам потрібно було передавати їх тут, хоча б у стислому вигляді. Обмежимося лише найнеобхіднішим. У першому листі ми, між іншим, читаємо: «Одна з дивовижних сторін нашого своєрідною цивілізації полягає в тому, що ми ще тільки відкриваємо істини, давно вже стали побитими в інших місцях і навіть серед народів, багато в чому відстали від нас. Це відбувається від того, що ми ніколи не йшли пліч-о-пліч з іншими народами. Ми не належимо до жодного з великих родин людського роду, ми не належимо ні до Заходу, ні до Сходу, і у нас немає традицій ні того, ні іншого. Стоячи як би поза часом, ми не були порушені всесвітнім вихованням людського роду. Ця чудова зв'язок людських ідей протягом століть, ця історія людського духу, що піднесла його до тієї висоти, на якій він стоїть тепер в усьому іншому світі, не справила на нас ніякого впливу. Те, що в інших країнах вже давно становить саму основу гуртожитку, для нас тільки теорія і умогляд »415. 

 У подальшому викладі Чаадаєв оголошує, що у нас не було періоду бурхливої діяльності, кипучої гри духовних сил народу. Вся російська історія зводиться їм до наступного: спочатку - дике варварство, потім - грубе невігластво, потім - люте і принизливе чужоземне панування, дух якого пізніше успадкувала наша національна влада. «Така, - пише Чаадаєв, - сумна історія нашої юності ... Огляньте поглядом всі прожиті нами століття, все займане нами простір, ви не знайдете жодного привабливого спогади, жодного поважного пам'ятника, який владно говорив би нам про минуле, який відтворював б його перед вами жваво і картинно »п. 

 «Та й наше сьогодення», вважає Чаадаєв, «не представляє собою нічого привабливого; ми живемо одним справжнім, в найтісніших його межах, без минулого і майбутнього, серед мертвого застою і якщо ми іноді хвилюємося, то аж ніяк не в надії або в розрахунку на яке-небудь загальне благо, а з дитячого легковажності, з яким дитина силкується встати і простягає руки до брязкальця, яку показує йому няня ». Якщо вірити Чаадаєву, то і «в нашому повсякденному побуті немає елементарних ідей, якими ми могли б керуватися в житті! Чи хочете знати, що це за ідеї, це ідеї справи, справедливості, права, порядку »п.« Немає у нас моральних понять, немає у нас спільних ідей. У наших головах », пише він,« немає абсолютно нічого спільного, все в них індивідуально і все хитко і неповно. Мені здається навіть, що в нашому погляді є якась дивна невизначеність, щось холодне і невпевнене, нагадує почасти тих народів, які стоять на нижчих щаблях соціального життя. Немає у нас спільних ідей, немає і науки ». 

 «Самотні у світі, ми нічого не дали світові, ми не внесли жодної ідеї в масу ідей людських, нічим не сприяли прогресу людського розуму і все, що нам дісталося від цього прогресу, ми спотворили» 416. Таким чином, якщо вірити Чаадаєву, ми представляємо собою в минулому і в сьогоденні вчинене нікчемність, і все це тому, що Провидіння відвернулося від нас. Відвернулося ж воно від нас тому, що ми не католики, якими були свого часу всі народи Заходу, без відмінності латинського і тевтонського світу. «Проте, скажете ви, хіба ми не християни, і хіба немислима інша цивілізація, крім європейської; без сумніву, ми християни, але не християни чи і абіссінци». Західний прогрес створений католицтвом, яке Чаадаєв отожествляет з християнством. «Розгорніть», пише він, «цілком картину еволюції нового суспільства (тобто нових народів), і ви побачите, як християнство втілює всі інтереси людей у свої власні, замінюючи усюди матеріальну потребу - потребою моральної та збуджуючи скрізь ті великі суперечки, яких до нього не знали ні один час, жодне суспільство ... Головний і, можна сказати, єдиний інтерес нових народів завжди полягав в ідеї. Релігійні гоніння, мучеництво за віру, проповідь християнства, єресі і собори, - ось події, що наповнюють перші століття. Весь рух цієї епохи, не виключаючи і нашестя варварів, пов'язане з цими першими дитячими зусиллями нового мислення. Наступна потім епоха зайнята освітою ієрархії, централізацією духовної влади і безперервним поширенням християнства серед північних народів. Далі слід найвищий підйом релігійного почуття і зміцнення релігійної влади. Філософське і літературний розвиток розуму і поліпшення моралі під державою релігії довершують цю історію нових народів, яку з таким же правом можна назвати священною, як і історію стародавнього обраного народу (ізраїльського). Нарешті, новий релігійний поворот, новий розмах, повідомлений релігією людському духу, визначив і теперішній устрій суспільства »417. 

 Ось до чого зводиться вся історія нових народів, думає Чаадаєв, для якого поступ викликаний виключно розвитком західного християнства. Воно створило всю культуру європейських народів, які йшли вперед рука об руку ... «Згадайте, що протягом п'ятнадцяти століть у них була одна мова для звернення до Бога, одна духовна влада і одне переконання». Всі навіть політичні революції були на Заході по суті духовними революціями. Люди шукали істину і попутно знайшли свободу і добробут. Цим пояснюється характер сучасного суспільства і його цивілізації; інакше, додає Чаадаєв, його абсолютно не можна було зрозуміти. У християнському світі все сприяє встановленню досконалого ладу на землі, нового ладу держави Божого ... Але невже ви думаєте, що такий порядок речей, який є кінцевим призначенням у людства, може бути здійснений абіссінським християнством? Невже ви думаєте, що небо зведуть на землю ці безглузді ухилення від божому і людських істин? 418 

 У такому зіставленні щойно зроблені нами витримки вельми різко й виразно передають основну думку автора. Прогрес - особливість народів католицького світу. У православних ні в минулому, ні в сьогоденні немає нічого, що б вони могли згадати із задоволенням або чим би вони могли поділитися з народами католицької Європи. Православна Росія живе одними матеріальними інтересами. У минулому нічого, крім дикості, в сьогоденні - хаотичне бродіння в світі «духовному, подібне тим переворотів історії землі, які передували», пише Чаадаєв, «сучасному стану нашої планети. Ми досі перебуваємо в цій стадії ... Ми ростемо, але не дозріваємо, рухаємося вперед, але по кривій лінії, тобто за такою, яка не веде до мети; ми подібні тим дітям, яких не привчили мислити самостійно; в період зрілості у них не виявляється нічого свого; всі їх знання - в їх зовнішньому побут, вся їхня душа - поза ними. Саме такими є ми »419. 

 Чи мудро, якщо російське суспільство, навіть більшою мірою, ніж уряд, поставилося до такого заперечення всього нашого минулого і сьогодення з найбільшим роздратуванням. Сам Чаадаєв в пізнішому листі до графа С. Г. Строганова визнавав, що він надав дуже велику роль католицизму. «Думаю нині», пише він, «і що він не завжди був вірний своїй місії. Я недостатньо оцінив вартість елементів, яких у нас бракувало, і думаю тепер, що вони багато сприяли створенню нового суспільства »... Зрозуміло, на ці заяви, зроблені Чаадаєв в 1836 році, можна дивитися як на відписку, робиться з метою виправдати себе в очах начальства. На них дозволено дивитися, як на ті свідчення, які дано було Чаадаєв в тому ж листопаді 1836 усно того ж графа Строганова і, додає Чаадаєв, «пану оберполіціймейстеру» 420. 

 Але до А.І. Тургенєву, з яким Чаадаєв був близький і до якого його лист було доставлено не поштою, Чаадаєв міг писати більш відверто. І в цьому листі він, говорячи про разверзшейся над ним громі, заявляє: «У всьому цьому ділі, яке прийняло настільки серйозний оборот, не було жодного серйозного переконання, крім переконання, висловлюваного самим автором, але і це переконання було філософського характеру до деякої ступеня, заіржавілі і яке не проти було поступитися місцем більш новому і більш тубільному »421. 

 У листі до свого брата Чаадаєв повідомляє, в чому полягали ті жахливі наслідки, які мало поява його статті в журналі Надєждіна «Телескоп». «Стаття моя», пише він, «вийшла без імені, але ту ж годину була мені приписана або, краще сказати, пізнана, і той же час почався крик. Через два тижні видання журналу припинено. Журналіст і цензор покликані в Петербург до відповіді. У мене за височайшим повелінням взяті паперу, а сам я оголошений божевільним. Поразка моє сталося 27 жовтня, слідчий але, от вже три місяці, як я збожеволів. Нині видавець засланий до Вологди, цензор відставлений від посади, а я продовжую бути божевільним. Я повинен задовольнятися однією прогулянкою на день і бачити у себе панів медиків, ex officio мене Візитне ». Своєму братові Чаадаєв попутно каже: «Думка, виражене автором шість років тому, може бути, йому тепер і не належить; нинішній його образ думок, може бути, абсолютно суперечить колишнім його думкам, але про це уряд, мабуть, ще не мало часу подумати »19. Скажуть, і небезпідставно, що Чаадаєв передбачав можливість розтину своїх листів, а отже, писав і для начальства. Що Чаадаєв залишився в душі католиком, це наочно виступає з усієї його подальшої переписки. Мені довелося чути від одного російського єзуїта, що він і насправді вступив в лоно католицької церкви. Для характеристики його дійсних переконань дуже характерно багато чого з того, що він пише старим своїм знайомим, в числі інших засудженому декабристу Якушкину. Він, між іншим, говорить йому у своєму листі від 18 жовтня 1837: «Не знаю, які тепер твої релігійні почуття, але, зізнаюся тобі, не можу повірити, щоб до душевного спокою ти прийшов шляхом того оледеняющего деїзму, яке відчували уми твоєї категорії тоді, коли ми розлучилися ... Всі недавні відкриття в науці служать до підтримки християнських переказів, підтверджують космогоническую систему Біблії », і Чаадаєв на доказ посилається на твір Кюв'є. У новому листі до А.І. Тургенєву Чаадаєв говоріт20: «Ти за старим звичаєм відрізняєш вчення церковне від світського ... Це велике поділ, який протівоставляется науку релігії, зовсім не філософське і кілька пахне XVIII сторіччям »21. 

 Звертаючись до того ж Тургенєву по повс ду своїх листів про філософію історії, Чаадаєв говорить: «Хтось (насправді ж він сам) сказав, що нам, російським, бракує деякої послідовності в розумі і що ми не володіємо силогізмом Заходу. Не можна визнати безумовно це різке судження про нашу розумову, вимовлене розумом Причинна, але й не можна також його зовсім відкинути. Ніякого немає в тому сумніву, що розум наш так складений, 

 * Т-?;.! К! и? н-що?? -. ? ?; - ^ V5? 'V'їївїї: Йу-? / 19

 С.203і204. v ^: 20

 Т. 1, с. 207 і 208. * 21

 Ibid., С. 209. , Г 

 що поняття у нас не закінчуються необхідним чином одне з іншого, а виникають по одиночці, раптово, і майже не залишають по собі сліду. Ми вгадуємо, а не вивчаємо, ми з надзвичайною спритністю засвоюємо собі всяке чужий винахід, а самі не винаходимо. Ми поступовості не знаємо ні в чому, одним словом, ми живемо не тривалим мисленням, а миттєвої думкою ». З іншого листа до того ж Тургенєву видно, що, залишаючись колишнім прихильником загальнохристиянської культури Заходу, Чаадаєв починав визнавати за росіянами деякі властивості, які б дозволили їм при систематичному засвоєнні західної культури вступити на терені безмежного вдосконалення людства, як він висловлюється. Це - переваги психічного характеру, безкорисливі серця, простодушні вірування, що, в свою чергу, викликано відсутністю важкого минулого і заскнілих забобонів. Мабуть, переконавшись у тому, що «політичне християнство, як він висловлюється, віджило свій вік і що християнство нині не повинно бути чим іншим, як тією вищою ідеєю, яка містить в собі всі ідеї всіх минулих і майбутніх часів, а отже, має діяти на громадянськість тільки посередньо, владою думок, а не речовини », Чаадаєв починає більш позитивно оцінювати спроби з'ясування російської минулого і, зокрема, визнає Карамзіна за незвичайної людини. «Як здраво, як толково любить він свою батьківщину, як простодушно він милувався його величезністю і як добре розумів, що весь сенс Росії полягає в цій величезності, а між тим, як і всього чужого, знав ціну і віддавав належну справедливість. Де це нині знайдеш? »І мимохідь Чаадаєв таврує тих сучасників, яких« здолав », як він висловлюється,« фанатизм народності »422. У листі до М.С. Орлову він розкриває свою задушевну думку, кажучи, що наша батьківщина здавалося йому покликаним раніше всіх інших країн проголосити прості і великі істини, які містить в собі християнство. Він вважав, що «підставу до такої надії дає обставина, що християнство у нас уникнуло впливу на нього пристрастей людських і інтересів земних». Все це тепер він визнає химерою. 

 «Так настане майбутнє, яке б воно не було, складемо руки і будемо чекати його, схиляючи голови перед святими іконами 

 за подобою наших благочестивих і мужніх предків, цих героїв покірності. Будемо чекати в мовчанні і світі душевному настання цього майбутнього, будь воно хорошим або поганим ». У «Апології божевільного», написаної в 1837 році і представляє разом з «Листами про філософію історії» найбільше з літературних творів Чаадаєва, на жаль незакінчене, автор, який відкупив спробу чесного вираження своїх заповітних поглядів приліченням його до божевільним, вірно оцінює причини поведеного проти нього походу. Він говорить про зловісному крику, який пролунав в відомої частини суспільства при появі його статті. «Уряд тільки виконало свій обов'язок, можна навіть сказати, що в строгості, застосовуваної до нього, немає нічого жахливого, так як вони далеко не перевершили очікувань значного кола осіб». Апологія містить в собі славослів'я Петра. «Високий розум цієї незвичайної людини», пише Чаадаєв, «безпомилково вгадав, яка повинна бути наша вихідна точка на шляху цивілізації і всесвітнього культурного руху. Він побачив, що, за повною відсутністю у нас історичної спадщини (la donnee historique; переведено в російській тексті по-моєму невдало словом історичні дані), ми не можемо затвердити наше майбутнє на цій слабкій основі. Він зрозумів, що, стоячи обличчям до обличчя до старої європейської цивілізації, яка є останнім вираженням всіх колишніх цивілізацій, нам немає чого задихатися в нашій історії і нема чого тягнутися подібно західним народам через хаос національних забобонів по вузьких стежках місцевих ідей, по подзьобаним коліях тубільної традиції. .. І ось він звільнив нас від усіх пережитків минулого, він відкрив розум наш всім великим ідеям, які існують серед людей, він передав нам Захід сповна, яким його зробили століття ». 

 Чаадаєв висловлює співчуття, що «в наші дні погані письменники, невмілі антикварів і кілька невдалих поетів, не володіючи ні вченістю німців (вперше відкрили наших літописців), ні пером знаменитого історика (Карамзіна), самовпевнено малюють і воскрешають часи і звичаї, яких вже у нас ніхто не пам'ятає і не любить. Такий підсумок наших праць з національної історії. Треба зізнатися, що з усього цього неможливо витягнути серйозне пророцтво щодо очікують нас доль. Тим часом у них тепер вся справа ». 

 Чаадаєв наполягає на необхідності сумлінного аналізу тих моментів, коли життя виявлялася у народу із більшою глибиною, коли його соціальний принцип проявлявся у всій його чистоті. Такі моменти рідкісні в нашій історії, але вони все ж були. Такий був, наприклад, той, який закінчив страшну драму міжцарів'я, коли народ, убивши ворога, вільним поривом всіх прихованих сил своєї істоти підняв на щит благородну родину, царюючу тепер над нами. Цей момент він називає «безприкладним», якому не можна досить надивуватися, особливо якщо згадати порожнечу нашої передувала історії. «Я дуже далекий», додає Чаадаєв, «як випливає зі сказаного від приписуваного мені думки - викреслити всі наші спогади». Говорячи про свої «Листах про філософію історії», Чаадаєв зізнається, що була в них деяка нетерплячість у виразах, різкість в думках, але що почуття, яким вони пройняті, не згрішить відсутністю патріотизму. Це глибоке почуття про наших немочах, виражене з болем, жалем і тільки ... «Я не навчився», пише він, «любити свою батьківщину з закритими очима, схиленою головою і замкненими устами ... Я люблю мою батьківщину, як Петро навчив любити його. Мені чужий цей блаженний патріотизм, цей патріотизм ліні, який пристосовується все бачити в рожевому світлі і носиться зі своїми ілюзіями. Їм, на жаль, страждають тепер у нас багато слушні уми ». Чаадаєв переконаний в тому, що ми прийшли після інших для того, щоб робити краще за інших. «У мене є», пише він, «глибоке переконання, що ми покликані вирішити більшу частину проблем соціального порядку, завершити більшу частину ідей, що виникли в старих товариства, відповісти на найважливіші питання, які займають людство». «Історія не в нашій владі, але наука нам належить. Ми не в змозі виконати заново всю роботу людського духу, але ми можемо взяти участь у його подальших працях. Минуле вже нам не підвладне, але майбутнє залежить від нас ». Чаадаєв готовий зізнатися у ряді перебільшень, які зроблені були ним в його листах з філософії історії. «Було перебільшення», пише він, «в цьому обвинувальному акті, пред'явленому великому народу, вся провина якого зводиться до того, що він був закинутий на крайню межу всіх цивілізацій світу; було перебільшення не визнати того, що ми побачили світло на грунті, що не поораної і не заплідненої попередніми поколіннями, де ніщо не говорило нам про протекшіх століттях, де не було ніяких задатків нового світу; було перебільшенням не віддати належного цій церкві (православної), настільки смиренної і настільки героїчної, яка  

 Якщо ми запитаємо себе тепер, чи можна у всіх цих застереженнях бачити відступ від раніше висловлених Чаадаєв думок, наша відповідь необхідно буде негативним. Російське до-петровський минуле продовжує здаватися йому нікчемним; в ньому не було проявлено почину з боку російського суспільства. «Подивіться від початку до кінця наші літописи», каже він, «ви знайдете в них на кожній сторінці глибокий вплив влади, безпрестанно вплив грунту і майже ніколи не зустрінете прояви громадської волі» 423. 

 Але що сказати про загальну схему автора «Листів про філософію історії». Ними звикли захоплюватися, а вони, право, не заслуговують ні особливих нападков, ні особливих захоплень. Як людина, пройнятий католицьким світоглядом, Чаадаєв слідом за Боссюет готовий визнати, що все, що відбувалося і відбувається у світі - справа Провидіння. Божественна Воля розкрилася всього яскравіше на долях обраного народу Божого, народу Ізраїльського, а в новий час в історії католицького Заходу. Цими обраними народами і займається міркування Боссюет. Йдучи по його слідах, Чаадаєв також зосереджує свою увагу переважно на історії єврейства і європейського середньовіччя. Його ставлення до ролі стародавньої Греції у поступальному розвитку людства найвищою мірою характерно для всієї його схеми і, на жаль, страждає відсутністю наукової об'єктивності. У французькому тексті, тексті первісному, ми читаємо (2-е лист): «Я думаю, що настане день, коли моральна думка не залишиться більш на грунті Греції, цієї країни зваби і ілюзії, звідки геній обману так довго поширював по всій землі обман і брехня. Могутні уми (Чаадаєв додає у примітці, як Шеллінг і Кузен) не дадуть себе більш захопити чуттєвими навчаннями Платона ». Таке ж упереджене ставлення ми зустрічаємо у Чаадаєва і до Сократа, і до Марка Аврелія, і до Аристотеля, і навіть до Гомеру. «Мойсей вказав людям істинного Бога », пише Чаадаєв,« між тим як Сократ заповідав їм лише малодушні сумніви. Давид - досконалий зразок самого піднесеного героїзму, тоді як Марк Аврелій тільки цікавий приклад штучного величі і пихатої чесноти. Ім'я Стагирита (Аристотеля) буде вимовлятися не інакше, як з огидою; свого роду безчестя покриє, може бути, і велике ім'я Гомера ». 

 Серед низки думок, що підказали Чаадаєву його католицькими пристрастями, не можна не відзначити вірного положення, зайнятого ним по відношенню до середніх століть. Він справедливо говорить, що «величезну перевагу нового суспільства над древнім лежить в тому, що протягом ряду століть воно представляло собою справжню федеральну систему, яка була розірвана тільки реформуванням». «До цього сумного події, народи Європи дивилися на себе не інакше, як на частини єдиного соціального тіла. Довгий час у них не було іншого публічного права, крім приписаного церквою; війни того часу вважалися междоусобиями. Історія середніх віків - це історія одного народу - народу християнського ». Ці думки навіяні на Чаадаєва читанням знаменитої книги Де Местра «Про тата». Та ж книга, як відомо, до деякої міри підказала і Огюсту Конту вірну думку про те, що середні століття представляють в історії розвитку людства той момент, коли єдиновладдя замінювалося двовладдям, з одного боку світським, з іншого - духовним урядом. Чаадаєв, зрозуміло, помиляється, думаючи, що в середні століття не було інших законів крім канонів; але він правий, коли наполягає на тій думці, що війни носили в той час характер міжусобиць, так як вони могли бути попереджені або припинені втручанням духовної влади - влади папи. Інший його основний погляд, згідно з яким стародавнє суспільство зруйновано була не варварами, а загинуло від внутрішнього псування, заслуговує на увагу. Зрозуміло, є перебільшення у твердженні, що Римська імперія, в епоху навали німецьких народів в її межі, була зотлілим трупом, і що їм залишалося тільки розвіяти її прах за вітром. Але не можна не поставити йому в заслугу, що він відзначив умови внутрішнього псування римського суспільства, хоча і абсолютно довільно визнав причиною всіх їх розвиток матеріалізму. «Життєвий принцип, - пише він, - що підтримував дотоле людське суспільство, виснажився. Матеріальна чи, якщо хочете, реальний інтерес, яким одним доти визначалося соціальне движе ня, так сказати, ВИКОНАВ своє завдання, завершив попереднє освіту роду людського »424. 

 Якщо вірити Чаадаєву, то тільки з Середніх століть головний зміст життя складає розвиток моральної ідеї. Але такий поділ історії на два нерівних періоду, з яких один переслідує тільки матеріальні, а інший тільки ідейні інтереси, зрозуміло, абсолютно довільно; і стародавнє суспільство жило релігією і насилу зречеться неї філософією і наукою. Те ж видовище представляє нам і нова історія, в якій філософська і наукова думка зароджуються під покровом церкви з тим, щоб з часом завоювати свою незалежність, скинути з себе залізну опіку. Чаадаєв настільки проникнуть думкою про те, що матеріалізм - причина, що зупиняє прогрес націй, що цим готовий пояснити те, що Азія не пішла далі певної межі у своєму розвитку і що та ж доля спіткала Індостан, Грецію, Рим і в наші дні Японію. «Справа в тому», міркує він, «що як тільки матеріальний інтерес задоволений, людина більше не прогресує, добре якщо він не йде назад. Не будемо помилятися, в Греції та в Індостані, в Римі, як і в Японії, вся розумова робота, якою б сили не досягала вона, в минулому і сьогоденні, завжди вела і тепер веде лише до однієї і тієї ж мети. Поезія, філософія, мистецтво - все це, як колись, так і тепер, завжди переслідує задоволення тільки фізичного істоти ... Одне християнське суспільство воістину одушевлено духовними інтересами, і саме цим обумовлена здатність нових народів до вдосконалення, саме тут вся таємниця їхньої культури ». Чи потрібно говорити, що з його католицької точки зору реформація знову повалила світ в етичну роз'єднаність. Нею викликана та особливість умів і душ, яку Спаситель приходив зруйнувати. «Припустимо», пише Чаадаєв, «що папство - людське установа, яким його хотіли б представити. Але воно істотно виступає з самого християнства, це видимий знак єдності і символ возз'єднання ». 

 Ідея прогресу, яка червоною ниткою проходить через философические листи Чаадаєва, навіяна на нього також католицьким письменником Паскалем. Він наводить його основну думку і називає її прекрасною; думка ця: послідовний ряд людей є не що інше, як одна людина, постійно нагромаджувати нові знання. 

 Можливо також, що з ідеєю прогресу Чаадаєв познайомився з Сен-Симона, на якого зустрічається посилання в його кореспонденції. Цікаво відзначити, що він ні слова не говорить ні про Тюрго, ні про Кондорсе, у яких Сен-Симон, а за ним і Конт, запозичили свою формулу поступального розвитку людства у зв'язку з розвитком знання. У третьому листі, в якому Чаадаєв, зокрема, займається поясненням історичної ролі Мойсея і Давида і затверджує їхню перевагу над героями Греції та Риму, над Сократом і Марком Аврелієм, - особливо різко виступає залежність його думок від Боссюет і всієї взагалі католицької історіографії. До числа оригінальних його поглядів можна віднести високу оцінку Епікура і низьку Аристотеля. Про Епікура Чаадаєв пише: «Якби його моральному вченню вдалося вкорінилася в умах народів, не спотворили під впливом порочних почав, властвовавших тоді над світом, то без всякого сумніву воно повідомило б серцям фортеця і гуманність, яких абсолютно не в змозі були влити ні хвалькувата мораль портик, ні мрійливе умогляд академістів ». Епікур доріг Чаадаєву тому, «що його філософія містила один важливий елемент, якого була зовсім позбавлена практична думка древніх, саме елемент єднання, солідарності і благовоління між людьми». Цього елемента бракувало Гомеру. «На наш погляд», пише Чаадаєв, «згубний героїзм пристрастей, брудний ідеал краси, неприборкане пристрасть до землі, - все це запозичене нами у Гомера. Одні греки зважилися ідеалізувати і обоготворили порок і злочин. У глибині матеріальної поезії Гомера, надзвичайно поблажливою до порочності нашої природи », зізнається Чаадаєв,« дійсно полягає якесь дивовижне чарівність », з яким він тому й вважає за потрібне боротися. 

 Я не стану розбирати небагатьох сторінок, які дійшли до нас від 4-го листи Чаадаєва.

 Для розуміння його думки не заважає познайомитися з тими листами до княгині Мещерської і графу Сюркуру, в яких він повертається до тем, піднятим ним раніше в його «Листах про філософію історії». Чаадаєв нападає на тих, хто дозволяє собі стверджувати, що біблійна космогонія, тобто відверта історія створення світу, повинна бути опущена. «Я постарався довести," пише він, - що історія людства не має сенсу, якщо не зводити її до перших днів світу і витворення людини, що все звернеться неминуче в хаос і прах в цій галузі людського пізнання, якщо ми не кинемо на неї яскравий світло глибоких істин і чудових символів, що знаходяться у книзі Буття ». Це та точка зору, на якій досі стоять католицькі письменники, що не допускають можливості застосування методу порівняльно-історичного або порівняльно-етнографічного. У тому ж листі Чаадаєв говорить: «Раз християнство є слово і світло по перевазі, воно природно викликає слово і поширює можливо більший світло на всі об'єкти інтелектуального погляди людини. Воно не тільки не суперечить даним науки, але, навпаки, підтверджує їх своїм високим авторитетом, між тим як наука підтверджує постійно своїми відкриттями християнські істини. Найбільш плідними епохами в історії розвитку людського духу були ті, коли наука і релігія йшли рука об руку ». Він вважає сумної тенденцію збільшувати розкол між релігією і наукою, створений XVIII століттям і про який ні батьки церкви, ні вчителі середньовіччя не мали навіть уявлення. «У цій тенденції, - додає він, - до цих пір упираються багато видатних і строго релігійні уми, незважаючи на зворотний напрямок століття нашого, що прагне щосили повернутися до прийомів доброго часу твердих вірувань і злити в один потік світла ці два великих маяка людської думки »(Лист від 24 травня 1839 р.). Багато років по тому, а саме в 1846 році, Чаадаєв, відсилаючи графу Сіркуру статтю відомого слов'янофіла Хомякова, перекладену ним на французьку мову, з проханням надрукувати її у французькому періодичному виданні, детально зупиняється на своїх різнодумство з виникає школою. Тема статті була: «Думки іноземців про Росію». «Ви знаєте, - пише він, - що я не поділяю поглядів автора і мені приємніше було б спростовувати його думку, ніж передати її з найбільшою ретельністю, як я це зробив». Його спонукає до цього бажання піддати цю думку оцінці європейських письменників. «Я думаю, - пише він, - що прогрес ще не можливий у нас без апеляції до суду Європи. Не те щоб у нашому власному істоти крилися задатки усілякого розвитку, але безсумнівно, що почин у нашому русі все ще належить іноземним ідеям і, додам, належав їм і споконвіку: дивне явище, бути може, не має прикладу в історії народів »425. 

 На доказ свого становища, що російська культура завжди була запозиченої, Чаадаєв зупиняється на питанні про вплив на неї Візантії. Цього питання він не торкався у своїх «Листах з філософії історії»: тепер він розвиває свою думку з бажаною подробицею ... «Вся наша умственность», пише він, «є, очевидно, плід релігійного початку, а це початок не належить жодному народу, зокрема; воно, стало бути, стороннє нам, як і всім іншим народам світу; але воно всюди піддавалося впливу національних або місцевих умов, тоді як у нас християнська ідея залишилася такою ж, якою вона була привезена до нас з Візантії, - важлива обставина, яка характеризує своєрідну природу нашої народності. Під дією цієї єдиної ідеї розвинулося наше суспільство; до тієї хвилині, коли з'явився зі своїм перетворенням Петро Великий, це розвиток досягло свого апогею. Але те не було власне соціальний розвиток, то був інтимний факт, справа особистої совісті та сімейного укладу, тобто щось таке, що неминуче мало зникнути в міру політичного зростання країни. Природно, що весь цей домашній лад, застосований до держави, розпався негайно, як тільки могутня рука кинула нас на терені всесвітнього прогресу ... Ми з полюванням взяли реформи Петра ... Ця податливість чужим навіюванням, ця готовність підпорядковуватися ідеям, нав'язаним ззовні, все одно чужоземцями або нашими власними панами, є, отже, істотною рисою нашого права, - вродженою чи набутою, - це байдуже ». 

 Чаадаєв зупиняється далі на розвитку тієї думки, що візантійське християнство страждало цезарепапізмом, що церква не мала на православному Сході тієї незалежності, якою вона користувалася на Заході. «Імператор Візантії скоро, - пише він, - зосередив у своїх руках вищу владу духовну так само, як і світську, а це мало своїм наслідком і те, що духовна влада в давньоруському суспільстві далеко не користувалася всією повнотою своїх природних прав. Ми отримали, отже, від Візантії разом з полнотою християнської догми і її первісну чистоту й інше спадщина, а саме, церква, покірну матеріальної влади, домагається стати ніби християнським каліфатом. Чистота догми, без сумніву, неоціненне благо », міркує Чаадаєв,« і вона повинна втішати нас у всіх недоліках нашого духовного ладу; але у нас йде мова зараз тільки про наш соціальному розвитку, і ви погодитеся, що західний релігійний лад набагато більш благоприятствовал такого роду розвитку, ніж той, який випав на нашу долю. Але в нашому суспільстві не існувало ніякого іншого морального початку, крім релігійної ідеї, так що наш народ зобов'язаний їй своїм історичним вихованням і їй має бути приписано те, що у нас є доброго, як і злого ». Абсолютно правильно судить Чаадаєв, що наша готовність підкорятися різнорідним впливам є неминучий наслідок релігійного ладу, позбавленої волі, де моральна думка зберегла лише видимість своєї гідності, де її шанують тільки під умовою, щоб вона трималася смирно, де вона користується авторитетом лише в тій мірі, в який він приділяється їй политическою владою. «Мені здається», пише Чаадаєв, «що цими особливостями візантійського християнства, до нас перенесеними, легко пояснити всю нашу історію ... На відміну від Заходу, де життя в своєму різноманітному розвитку знаходила заступництво, співчуття і свободу в християнській церкві, у нас вона зустрічала лише монастирську суворість і рабське підпорядкування інтересам государя. Не дивно, що ми йшли від зречення до зречення. Вся наша соціальна еволюція суцільний ряд таких фактів; досить вказати на колосальний факт поступового закріпачення нашого селянства. Рабство усюди мало одне джерело - завоювання; у нас не було нічого подібного; в один прекрасний день, одна частина народу опинилася в рабстві у другий, просто в силу речей, внаслідок нагальної потреби країни, внаслідок непорушного ходу суспільного розвитку, без зловживання, з одного боку, і без протесту - з іншого. Зауважте, що це кричуще справа завершилася саме в епоху найбільшої могутності церкви, в той пам'ятний період патріаршества, коли глава церкви ділив одну хвилину престол з государем. Чи можна очікувати після цього, щоб при такому безприкладному в історії соціальному розвитку, де все з самого початку направлено до поневолення особистості і думки народу, ми могли б скинути ярмо вашої культури, вашого освіти і авторитету ». І Чаадаєв пускається в докладний розвиток тієї думки, що петровська реформа, що нав'язала нам західноєвропейську культуру, що не зустріла в народі наполегливої протидії. «Ніщо не заважало країні», міркує він, «після смерті Петра повернутися до своїх старих установам». Хто міг заборонити народному почуттю проявитися з усією притаманною йому енергією в ті два царювання, які слідували за царюванням перетворювача? Звичайно, ні Меншикову, який правив Росією за Катерини I, ні молодому Петру II, керованому Долгорукими і оселився в стародавній столиці Росії, вогнищі і осередді всіх наших народних забобонів, ніколи не спало б на думку стати проти реакції, якби народ надумав зробити таку. За жахливим біроновскім гнітом послідувало царювання Єлизавети, що ознаменувалося, як відомо, чисто-національним напрямом, м'якістю і славою. Зайве говорити про царювання Катерини II, «носившем настільки національний характер, що, може бути, ще ніколи жоден народ не ототожнювався до такої міри зі своїм урядом, як російський народ в ці роки перемог і благоденства». Чаадаєв, зрозуміло, не може закрити очі на те, що за Петра були повстання, заколоти стрільців, змови, до яких залучений був і спадкоємець, Олексій Петрович, нарешті, швидке зростання розколу, середа якого виступає велична постать протоієрея Авакума. Всі ці явища, яких він не перераховує, обіймаються їм у наступній вкрай невизначеною фразою: «Слабкий опір, зустрінуте Петром в невеликої частини російського народу було лише спалахом особистого невдоволення проти нього з боку однієї партії, а зовсім не серйозною протидією проведеної ним ідеї». 

 Не можна відмовити всього цього екскурсу в цілісності поглядів і в зовнішній переконливості. Початкові посилки абсолютно правильні. Церква не користувалася у нас тою свободою від державної влади, яка випала їй у спадок на Заході, і не могла тому виховувати в людях дух незалежності. Відсутність його пояснює слабкість народного протесту і при введенні у нас кріпосного права, і при ламанні всіх наших старовинних традицій і установ реформою Петра. Але, не кажучи вже про те, що затвердження Чаадаєва не рахується з такими загальновідомими явищами, як повстання Стеньки Разіна, пугачовщина і швидке зростання того, що ми називаємо розколом, дуже спірним є і те положення, що рабство нібито на Заході викликано було одним завоюванням, і те, що ніде у світі, крім Росії, кріпосне право не народилося пізно під впливом причин, частиною фізичного, частиною економічного характеру. Дослідження Ключевського, що завершили ряд інших, більш ранніх, не залишають сумніву в тому, що і в розвитку кріпосного права внутрішні економічні причини, разом з фінансовою політикою, грали вирішальну роль. Таке було, наприклад, добровільне заручництва, несправність в платежах вільних поселенців на поміщицьких землях, так званих «Серебрянніков», які отримували від господарів необхідний їм живий інвентар, нарешті, турбота уряду покласти в інтересах земельних власників кінець вільному переходу селян і в своїх власних інтересах закріпити населення на зайнятих ним місцях шляхом включення його в перепис. Помилково було б думати, що такі ж причини не впливали на зростання громадянської несвободи і на Заході. Кріпосному праву передував, як відомо, колонат, тобто прикріплення вільних людей не личить окремих власників, а до грунту; заборговані ж колони, як доводить Фюстель де Куланж, примушені були замінити панщиною і натуральними повинностями свої колишні земельні внески зважаючи накопичилися недоїмок . Нарешті, не в одній Росії ми зустрічаємося з фактом пізнього розвитку кріпосних відносин. Те ж саме можна сказати і про Німеччину, в якій процес закабалення народу до землі закінчився в епоху реформації. Але з усіма цими застереженнями схема, запропонована Чаадаєв в пояснення нашої відносної пасивності в протесті проти нав'язуваних нам порядків, заслуговує бути відзначеним, як сводящая всі причини до однієї, до виховання російської людини візантійським християнством, нами успадкованим, в дусі смирення і відмови від особистої ініціативи, від самостійної творчості в галузі соціального та державного будівництва. 

 Чаадаєв не заперечує можливості для нас прогресивного руху в майбутньому. «Я впевнений», пише він, «що прийде час, ми зуміємо так зрозуміти наше минуле, щоб отримувати з нього плідні висновки для нашого майбутнього. Ми будемо істинно вільні від влади чужоземних ідей лише з того дня, коли цілком уразумеем пройдений нами шлях, коли з наших вуст окрім нашої волі вирветься визнання у всіх наших помилках, у всіх помилках нашого минулого, коли з наших надр вивергне крик каяття, відгомін якого наповнить світ. Тоді ми природно займемо своє місце серед народів, яким призначене діяти не тільки в якості дубини, але і в якості ідеї ». 

 Чаадаєв не видає цілком своїх потаємних думок і ні словом не згадує про бажаність переходу Росії в католицизм. Чи зберіг він свої пристрасті до нього чи ні, сказати важко. Пояснюючи в листі до невідомого, написаному 15 листопада 1846 французькою мовою, причини своїх лих, він говорить йому: «Майже з самого моменту виходу з підліткових віку я опинився в повному протиріччі з навколишнім мене середовищем. Я любив мою батьківщину », пише він,« по-своєму, і тому мені важко передати вам, якою мірою мені було важко здобути славу за невірного російської. Я думав, що Росія, зустрівшись з обширною цивілізацією, не могла мати перед собою іншої мети, як всіляке її засвоєння. У тому винятковому становищі, в якому ми опинилися, нам було неможливо йти прежнею стезею, так як ми захоплені були у владу нової історії світу, яка мчить нас у бік всіляких висновків. Бути може, це було помилкою, але, погодьтеся, помилкою цілком природною. Як би то не було, нові роботи, нові вишукування познайомили нас з масою речей, що залишалися досі прихованими. Тепер уже стало абсолютно ясно, що ми занадто мало походимо на решту світу, щоб з успіхом порухатися по одній з ним дорозі. Тому, якщо ми дійсно збилися з свого природного колишнього шляху, нам насамперед належить розшукати його, але раз цей шлях буде знайдений, то що нам робити? На це вкаже нам час ». У цих словах важко не бачити деякий відступ Чаадаєва від своєї заповітної думки обігу Росії в Захід. Які причини могли сприяти такої еволюції його думки? Я вважаю, що одна з них вказана вірно самим Чаадаєвим, це ті «нові роботи і нові вишукування», які показали, що минуле Росії, Росії до-петровської, не їсти білий аркуш паперу, на якому нічого не написано, і що з цим минулим доводиться рахуватися, так як воно залишило незабутні сліди. 

 У листі до Сіркуру, вже мною наведеному раніше, Чаадаєв говорить про те, що «величезне число фактів воскрешає із забуття, найцікавіші епохи нашої історії відтворені цілком ... і все це зроблено працями так званої їм раціональної школи ... З іншого боку, погляд противників, протилежне їй, також примушує зайнятися серйозними дослідженнями, тільки в іншій області. І, виходячи з абсолютно іншої точки зору, воно приходить до результатів не менше непередбаченим. Безстрашність, з яким обидва погляди досліджують свій предмет, робить честь нашому часу і подає добрі надії на майбутнє, коли наша мова і розум будуть вільніше, коли вони вже не будуть, як завжди досі, скуті путами лицемірного мовчання »426. 

 Ті дві школи або два напрямки, про які говорить Чаадаєв, були, з одного боку, слов'янофільство, а з іншого - так зване західництво. Корифеї того й іншого напрямку піднімали ті ж питання, якими цікавився Чаадаєв. Слов'янофіли намагалися з'ясувати, як було насправді наше минуле і які заповіти поставлені нової Росії. Костянтин Аксаков, як і інші слов'янофіли, будучи надзвичайно високої думки про моральні якості російського народу, доходив у своєму захопленні древньою Руссю до затвердження, що історія російського народу є єдина у всьому світі історія народу християнського, не тільки по сповідання, але й по життю своєю , принаймні по прагненню своєї жізні427. 

 Вони не заперечували того, що російський народ - народ-Богоносець, добровільно відмовився від будь-якої участі в державній владі, але, замість цього, надав собі моральну свободу - свободу життя і духу. На цих засадах, продовжує Аксаков, «і грунтується єдине істинно російське розуміння основ нашого державного устрою». Уряду необмежена влада 

 державна, політична, народу - повна свобода моральна, свобода життя і духу - думки і слова. Самостійно може і повинен висловлювати безвладний народ повновладним уряду свою думку, думку, яка уряд вільно прийняти або не прийняти. Але яким чином уряд може викликати вираз цієї думки? Аксаков вважає, що відповідь на це дає історія до-петровської Русі. «Давня Русь вказує нам», пише він, «і на справу саме, і на спосіб. Царі наші викликали у найважливіших випадках громадську думку всієї Русі і скликали для того земські собори, на яких були виборні всіх станів і з усіх кінців Росії. Земські собори, однак, не те, що західноєвропейський парламент. Земський собор має тільки значення думки, яке держава може прийняти і не прийняти »428. 

 Слов'янофіли не наситилася вказівкою на те, що в древній Русі свобода до деякої міри існувала; вони постаралися також встановити той факт, що самодіяльність російського народу позначилася в створенні цілого світу билин, казок, піснею, релігійних віршів, прислів'їв, приказок, з яких виступає його моральний вигляд. У нарисі, присвяченому їм Петру Киреєвському, Гершензон справедливо вказує на нього, як на зачинателя в цій галузі. «Побувавши в Німеччині та повчившись там не в одного Шеллінга, Киреевский майже всю свою решту життя проводить у селі і тут збирає народні пісні. Протягом 25 років Петро Киреевский »,« з неослабною любов'ю трудився над піснями. Це не був просто етнографічний інтерес. Киреевский задавався вищою метою довести самотворчество російського народу, Мов недарма обізвав його у віршах «своенародності подвижник освічений». Ядром його світогляду, - пише Гершензон, - була. наступна думка: правда-істина не може бути однією людиною здобута одноосібно, вона є продукт колективного життя народу. Киреевский робив звідси цілий ряд висновків і між іншим той, що немічне всяке буття, відщеплення від загальнонародної життя. Петро, пресекшейся спадкоємний розвиток російського народу, що підпорядкував російську церкву світської влади і поклав початок відпадання освічених класів від народу, заподіяв велику шкоду Росії. З часів Петра Росія вражена тяжкою недугою ... Тільки пізніше, коли в ній не буде ніякої іншої влади, крім влади єдиної соборної церкви, коли в цю церкву зіллється весь 

 народ освічений і неосвічений і коли ця всенародна церква відновить цілком втрачене церковно-народний переказ, перерване Петром, тільки тоді зцілиться Росія. Папісти, - пише він, - вірять у непогрішність папи, протестанти - в непогрішність загальнолюдського розуму, православні - в непогрішність апостольської соборної церкви »429. «Соборне початок бажано не тільки в церкві, а й у державі, - думав Киреевский, - це виступало в стародавній Русі в тих радах всій рус-ської землі, які називалися земськими». Воно втрималося на низах в сільському сході. Киреевский був у числі небагатьох в той час ревнителів звільнення селян із землею. Вони мали отримати половину того, чим володіли, і, мабуть, без викупу Киреевский водночас бажав зберегти за селянами їх століттями створену мирську сходку. У листі до Кошелева він каже: «Де мирська сходка ще існує, як уламок древніх тисячолітніх звичок народу, там вона, звичайно, має істотну важливість, і совісний поміщик повинен берегти і зберігати її, як основу майбутньої законності» 430. 

 Слов'янофіли не обмежилися вказівкою на те, що в древній Русі існувала соборність в церкві і соборність в державі, риси якої бажано зберегти і в наші дні. Вони наполягали також на тому, що давня Русь заповіла нам певний політичний і соціальний устрій у віче, земельної громаді і в артілі. Користуючись роботами Сергієвича, останні за часом слов'янофіли не проти були приєднати народні збори, вибираєте князя і вступає з ним у договір, до числа заповіданих нашим минулим політичних почав, а сільську громаду з її світським володінням - до числа своєрідних основ нашого народного побуту. Національними відмінними рисами народного життя на Русі Кояловіч, наприклад, вважає громаду, віче і самодержавство в з'єднанні з земськими соборами. Вирушаючи від початку соборності, Афанасій Васильєв приходить до висновку про необхідність зберегти мирську громаду. «Початок соборності, ™ читаємо ми в його листі, - у галузі земельних відносин знайшло собі вираз в громаді, в мирському володінні землею і високо-людяному і справедливому, справді християнський погляд російського народу на землю, як на Боже і Царьов надбання, т. е. як на загальнонародну або, що те ж, державну власність, яка лише настільки і доти може бути у володінні приватної особи, оскільки її власник може управлятися з нею силами своєї родини і для своїх сімейних потреб - НЕ баришнічая землею і не обездоливая інших ... З встановленням громадського землеобрабативанія », вважає він,« усунулися б все теперішні незручності селянського землекористування однаково і при общинному і при подвірному володінні ». Після виголошення цієї промови Васильєв повинен був скласти з себе повноваження голови «російського зборів» і вийти з числа його членів. 

 Васильєв дав тільки остаточний і можливо повне виведення тим положенням, які на рахунок громади висловлювали старі слов'янофіли, в тому числі Кошелев, від якого йде переказ про Кавур, нібито заявив, що «Росія підкорить світ своїми мирськими порядками землеволодіння». Що стосується до західників, то вони в значній мірі примикають до того напрямку, яке Чаадаєв висловив у своїх «Листах з філософії історії». «Слов'янофіли як би дають відповідь на висловлене ним здивування щодо того, чи залишила давня Русь за собою будь-які позитивні створення». Бєлінський, зробився з часом главою західників, часто повертається у своїх статтях до питання про значення у нас петровської реформи і багато в чому повторює думки, раніше висловлені Чаадаєв. «Петро Великий, - писав він, - є найбільше явище не нашої лише історії, а й історії все-людства. Він - божество, яке зумовило нас до життя, вдунувшее в нас душу живу, в колосальному, але підданому смертельної дрімоті тілі Росії »431,« Невже ж російський народ до Петра Великого не мав честі існувати по-людськи? - Волає пан Шевирьов, - Якщо людське існування народу полягає в житті розуму, науки, мистецтва, цивілізації, громадськості, гуманності в вдачі і зви іях, існування це для Росії починається з Петра Великого, сміливо і ствердно відповідаємо ми пану Шевирьову ... Петро дав Росії світ, зробив російських людьми »432. «До Петра російська історія вся полягала в одному прагненні до угоди роз'єднаних частин країни і зосередженню її навколо Москви» 433. 

 Важко у всіх цих заявах знайти багато нового після того, що вже було написано Чаадаєв. Один Герцен, залишаючись західником, в той же час зумів оцінити й те, що в слов'янофільство було позитивного, підкреслюючи особливо його співчутливе ставлення до сільській громаді і до артілі. У надрукованих мною листах його до Кіне, знаменитому історикові французької революції, особливо наочно виступає ця сторона його світогляду. У своїх недавніх етюдах про нього, озаглавлених «Герцен і Захід», м. Гершензон, в свою чергу, зупиняється на цьому листуванні. «Коли в 1865 році, - пише він, - вийшла знаменита книга Кіне" Про революцію ", Герцен написав йому лист, який потім сам надрукував у" Колоколе "... У цьому листі він вважає своїм обов'язком сказати Кіне, що для того, щоб вийти з розвалюється будівлі старої Європи, треба переступити через заповідану нам Римом ідею приватної власності, а на це здатна одна, одна тільки юна Росія з своїм общинним строем34. Не багато років до своєї смерті Герцен таким чином висловив ту саму точку зору, яка проглядає у нього в "Минуле і думи" і в "Листах з Італії і Франції" при критиці поведінки західноєвропейських революціонерів. Неуспіх затіяного ними перевороту Герцен насамперед пояснює тим, що вони вдовольнилися лише політичним завданням, залишаючи осторонь соціальну. У 1850 році, як вважає Гершензон, Герцен вперше висловлює думку, що російська сільська громада ключ до вирішення соціального питання. Цю думку він розвиває потім у листі до Мішле і повторює її протягом 20 років вголос перед усією Європою »35. 34

 «Образи минулого», стор 252. 35

 Ibid., Стор 190. 

 Інформація, релевантна "філософське розуміння доль російської МИНУЛОГО мислителя і письменника 30-х І 40-х РОКІВ 405"

1. Теми рефератів 1.
     російської філософії 2. Російська ідея B.C. Соловйова 3. Російська ідея Н.А. Бердяєва 4. Проблема гармонії "людина-природа" в російській космизме (Н.Ф. Федоров, К.Е. Ціолковський, В.І. Вернадський, А.Л. Чижевський) 5. Доля Росії 6. Специфіка російської філософії в період еміграції 7. Вплив православ'я на російську філософію 8. Схід у євразійської думки 9. Російська цивілізація 10.
   
2. Література
     російської класичної літератури. На початку століття основною тенденцією в літературі є зміна класицизму і сентименталізму новим течією - романтизмом, воспевающим відхід від повсякденності, прагнення до піднесеного ідеалу, його пошук в минулому. Цей напрямок проявляється у творах В.А. Жуковського, К.Ф. Рилєєва, ранніх творах А.С. Пушкіна і М.КХ Лермонтова. У другій чверті XIX
   
3. План
     років XI. Російсько-половецькі відносини. Повстання 1113. Вплив соціального протесту на складання «Руської Правди». Князювання Володимира Мономаха. Суспільний лад Стародавньої Русі по «Руській Правді» короткій і розлогій редакцій. Процес формування великого феодального землеволодіння. Структура вотчини. Сільська громада Київської Русі по «Руській
   
4. Знак
     російський письменник Ф.М. Достоєвський, Автор роману «Ідіот», Російський письменник, який провів частину життя на каторзі, Російський письменник, деякий час входив до гуртка Петрашевського. Ці знакові вирази мають одне і те ж значення, тобто вони позначають «Російського письменника Ф.М. Достоєвського », але у них різний зміст. У структурі кожної мови є: словник, тобто сукупність певних знаків,
   
5. Література 1.
     філософська думка X-XVII століть. - М., 1990.-288 с. 12. Громов М.Н. Структура і типологія російської середньовічної філософії. - М., 1997.-288 с. 13. Ермічев А.А Російська та зарубіжна філософія. Шляхи сходження. - СПб., 1997.-265 с. 14. Ермічев А.А. Російська філософія кінця XIX - початку XX століття. - СПб., 1995.-511 с. 15. Калітін П.В. Рівняння російської ідеї. - М., 2002. - 278 с. 16. Кузнецов
   
6. В. Є. Євграфов
     філософського ідеалізму. Визначаючи історичну роль М. Г. Чернишевського у розвитку власне філософської думки, В. І. Ленін назвав його «великим російським гегельянцем і матеріалістом». Тема Чернишевський-Гегель дуже широка і ще недостатньо дослідженні. У даній статті робиться спроба розкрити деякі аспекти глибокого змісту наведеної вище ленінської оцінки філософських поглядів
   
7. План
     руських князів. а). Внутрішня політика перших руських князів. б). Зовнішня політика перших руських князів. Договори Русі з Візантією 911, 945, 971
   
8. ВІД РЕДАКЦІЇ
     філософської та соціологічної думки домарксистського етапу, що досягла в Росії свого вищого розвитку. Прогресивні ідеї вступали в боротьбу з консервативними і реакційними вченнями. Для того щоб читач міг отримати уявлення про цю боротьбу, останні також знайшли своє відображення в «Антології». Тексти російських мислителів розподілені по наступних розділах: декабристи, просвітителі,
   
9. Передмова
     філософських проблем цієї філософсько-світоглядної традиції в культурі Росії ще далека від завершення, цілком очевидно, що в даний час ми маємо у своєму розпорядженні значним матеріалом. Разом з тим дослідження соціально-філософських аспектів російського консерватизму в монографічної та навчальній літературі постає невиправдано коротким, нерідко поза концептуального прояснення особливостей і
   
10. 1.1. З «Природній історії» Плінія Старшого, 1 в. н. е..
      письменники передають, що ці місцевості аж до річки Вістули (Вісли) заселені сарматами, венедами, скіфами, гіррамі. Мишулин А.В. Стародавні слов'яни в уривках греко-римських і візантійських письменників по VII в. н.е. / / Вісник древньої історії. 1941. N ° 1. С.
    
11. ДОСТОЄВСЬКИЙ
      філософської та суспільно-політичної думки. У початковий період своєї діяльності був пов'язаний з Бєлінським, захоплювався ідеями утопічного соціалізму, брав участь у гуртку Петрашевського, за що піддавався репресіям з боку царського уряду. Філософські проблеми Ф. М. Достоєвський вирішував переважно з ідеалістичних позицій, віддавав данину агностицизму і ірраціоналізму. У той