| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
НЕОБХІДНІСТЬ І МОЖЛИВІСТЬ НОВИХ РОЗПОЧАВ ДЛЯ ФІЛОСОФІЇ. І.В. КИРЕЄВСЬКОМУ |
||
|
Звернення до историософским роботам Киреєвського однозначно свідчить про те, що він був романтично налаштованим літератором. Чи був він ще й філософом або, скажімо обережніше, мислителем філософського складу, в цьому не можна не засумніватися. Писав Киреевский в стилі в проміжку між критичною статтею і есе з його вільним, невимушеним і не надто послідовним рухом сенсу. Подібним чином писали безліч німецьких, французьких і англійських романтиків. Один з них - Новаліс, мабуть, ще й перевершував Киреєвського по частині ковзної рухливості і нефиксированное ™ сенсу свого есеїст-ки. Але навіть у межах одного тільки романтизму Новаліс сусідив, скажімо, з Шеллінгом. Вже одна ця обставина все ставило на свої місця, Новаліс воспарял духом, висловлював і створював умонастрої, спантеличував і стимулював думку своїми несподіваними афоризмами. Егам він безсумнівно стимулював рух власне філософської думки, можливо, і того ж Шеллінга. Але чого не можна собі перед-ставити, так це Новалиса в ролі філософа. Тим часом, у нас відбулося щось подібне, коли однотипний Новалису мислитель-есеїст і критик здійснював своїми статтями рух російської релігійно-філософської думки. Причому не тільки в області історіософії, але і в спрямованості до філософії в цілому. Як вже зазначалося, тим характером, який набувала в працях Киреєвського та інших слов'янофілів філософія російської історії (філософія, звичайно в задумі і замаху, а зовсім не здійсненні), цілком однозначно було задано поява в російської думки цілком певного роду побудов общефилософского плану. Так чи інакше, вони покликані були виправдати претензії на російську винятковість і висловити її в такий же виключної і досі небувалою філософії. В особі слов'янофілів тільки ще заявляла про свій виникненні, російська релігійно-філософська думка направила свої зусилля не стільки на опрацювання в міру своїх сил загальних для всієї філософії проблем, скільки на те, щоб якимось особливим зусиллям стати самобутньо російської (читай - єдино справжньої) філософією. Тисячолітня робота західної філософії не те, щоб скасовувалася, але ставилася під питання; її результати визнавалися в дуже обмеженій мірі і повинні були, відповідно до задуму Киреєвського і Хомякова, відійти на задній план після здійснення філософського розвитку на російському грунті. Багато слів обидва найбільших слов'янофіла витратили на пояснення того, якою має стати майбутня російська філософія. Значною мірою наша релігійно-філософська думка так і залишиться чимось попередньо задуманим і розподіленим філософією в якості фундаментального проекту щодо саме себе. Вона занадто знала заздалегідь, який їй належить бути, щоб здійснитися у відповідності зі своїм задумом. У цьому відношенні російська релігійно-філософська думка утворює пряму протилежність іншому, незрівнянно більш значущого феномену вітчизняної культури - художній літературі. Остання стала класикою загальноєвропейського і світового масштабу якось непомітно, без всяких претензій на досягнутий результат. Великий російський письменник, і тим більше найбільші літературні критики, прогледіли момент відбувся величі російської літератури. Їм все здавалося, що до найвищого європейського рівня ще далеко, що Пушкін, звичайно, величина, але це, зрозуміло, не Байрон і не Вальтер Скотт. Що Гоголь дуже великий письменник, але куди йому до Гофмана або Діккенса, і так далі, і тому подібне. Навіть справжній масштаб Толстого і Достоєвського у нас сприйняли в якійсь мірі з західного голосу. Навряд чи можна заперечувати, що між скромністю домагань, безтурботністю з приводу своєї всесвітньо-історичної ролі і дійсними можливостями російської літератури є деяка зв'язок і спорідненість. Схоже, російська література не дала собі праці потурбуватися своєю значимістю саме з огляду на те, що була занадто залучена в своє справжнє діло. Поки вона перебувала в процесі бурхливого становлення, масштаби і порівняння не мали для неї великого сенсу. Чим воно виявиться - це залишалося на суд нащадків, після того як література отримає можливість «віддихатися» після закінчення стрімкого сходження. Ось цією стрімкості і могутності сходження якраз і не дано було релігійно-філософської думки. Вона з перших кроків почала приміряти до себе костюми і ролі, перейнялася своїм масштабом, уклала себе в предзаданного норми і рамки. Все це нагадує звичку людини, який безперервно фіксує кожен свій вчинок, співвідносячи його з прийнятними для себе критеріями, а в кінцевому рахунку з самим собою як якимось жаданим ідеалом. Тим часом по-справжньому відбутися він здатний тоді, коли прикидати до себе мірка не гальмує спонтанної активності самотворення і самовияву. Російська філософія, ризикнемо на це твердження, спочатку мала в собі занадто багато чи то від невпевненості, чи то від самовдоволення, щоб досягти результатів, порівнянних з масштабами співіснувати з нею в часі російської літератури. Проективний характер російської релігійно-філософської думки з усією можливою визначеністю проявився в останній, підсумковій і разом з тим тематично найбільш філософської статті Киреєвського «Про необхідність і можливість нових почав для філософії». Це зовсім не випадково, а, навпаки, надзвичайно показово, що стаття-підсумок, причому не тільки інтелектуального попрішз мислителя, але в значній мірі і всього слов'янофільського філософствування, залишається прологом і приготовлені до власне філософської позитивної роботі. До того часу пройшло вже близько двох десятиліть, як слов'янофільство оформилося, заявило себе в суперечці з західниками і створенні своїх доктрин. І що ж, останні рядки статті Киреєвського закінчуються запевненням втом, що «філософія німецька в сукупності з тим розвитком, яке вона отримала в останній системі Шеллінга, може служити у нас самою зручна ступінь мислення від запозичених систем до любомудрию самостійного, відповідному основним засадам давньоруської освіченості і здатному підпорядкувати роздвоєну освіченість Заходу цілісного свідомості віруючого розуму »32. Сам Киреевский вільно чи мимоволі промовляє в цих рядках марноту філософських зусиль слов'янофілів, оскільки вони з чого починали, Тим і закінчують. І все ж деякі спроби якщо не побудови нової самобутньо-російської філософії, то якихось окремих її моментів, точніше, попередніх контурів, у слов'янофілів і насамперед у самого Киреєвського були. Їх не тільки легко виявити в його статті «Про необхідність і можливість нових почав для філософії», але й простежити вплив, який вони чинили на наступні покоління представників релігійно-філософської думки. Найпомітнішою, виразної і впливовою думкою-заявкою Киреєвського стала думка про цілісний умогляді, цельном розумі, цілісному дусі, цільної істині і так далі. Ми не випадково наводимо тут перелік близьких словосполучень, нанизуючи їх одне на інше. Сам Киреевский легко переходив від одного словосполучення до іншого, не роблячи ні найменшої спроби якимось чином встановити координацію і субординацію стоять за ними реальностей. У нього можна прочитати, що «для цілісної істини потрібна цілісність розуму» 33ілі, що «цільна життя ... ручається ... за цілісність розуму »34. Але всі ці зчеплення і переходи понять занадто фрагментарні і замкнуті на себе, щоб за ними хоча б вгадувалася можливість логічно послідовно вибудованої думки. Доводиться виходити з того, що Киреевский занадто смутно й розпливчасто міркував про щось таке цілісному у філософії. Якщо його історичні побудови стверджують Росію як: «цілісності буття внутрішнього і зовнішнього», то корінна філософська інтуїція Киреєвського, наскільки про неї можна судити за його текстами, полягає в необхідності цільної філософії, в якій цільний філософ цілісно поєднана з цілісної ж істиною. У справжньому випадку наші формулювання до межі обережні і загальні. Скажімо, небезпечно вже конкретизувати цілісність філософа з огляду на те, що Киреевский може говорити не тільки про цілісності розуму, а й про цілісному дусі, як же вони співвіднесені між собою, неясно. Тому доводиться бути максимально обережним і не називати цілісність філософа розумною чи духовної. Те ж саме можна сказати і з приводу того, що цілісний філософ у Кирєєвського з істиною співвідноситься. Так, саме співвідноситься, бо твердження про цілісний осягненні цілісної істини ризикує звести цілісність до забороненої абстрагованості. Адже осягати істину - це занадто вузько і однобічно, якщо врахувати, що, за Киреєвському, з істиною має справу «голос захопленого почуття», «навіювання окремого естетичного сенсу», та ще й «панівна любов свого серця». Тут вже не осягнення, а щось куди більш глибоке, всеосяжне і піднесене. Невідомо тільки, як його позначити. От і залишається мимоволі обережним і говорити такі невизначені речі, як співвіднесеність філософа з істиною. Щоб все-таки спробувати зловити Киреєвського на слові, напевно, немає іншого шляху, окрім як вдивитися в його текст якомога детальніше і пильніше, зупинитися на тих фрагментах його статті, де він, принаймні , говорить про цілісність стосовно до філософії найбільш розгорнуто. Мабуть, самим розлогим порівняно з іншим є наступний фрагмент, до речі кажучи, давно звернув на себе увагу дослідників: «Але в тому-то й полягає головна відмінність православно-го мислення, що воно шукає не окремі поняття влаштувати згідно вимогам віри, але самий розум підняти вище свого звичайного рівня - прагне самий джерело розуміння, самий спосіб мислення піднести до співчутливого згоди з вірою. Перша умова для такого піднесення розуму полягає в тому, щоб він прагнув зібрати в одну неподільну цілісність всі свої окремі сили, які в звичайному положенні людини перебувають у стані розрізненості і протиріччя; щоб він не визнавав своєї абстрактній логічної здатності за єдиний орган розуміння істини; щоб голос захопленого почуття, не угода з іншими силами духу, він не почитав безпомилковим зазначенням правди; щоб навіювання окремого естетичного сенсу незалежно від розвитку інших понять він не вважав вірним путівником для розуміння вищого світоустрою; навіть щоб пануючу любов свого серця окремо від інших вимог духу він не почитав за непогрешітельную керівницю до осягнення вищого блага; але щоб постійно шукав в глибині душі того внутрішнього кореня розуміння, де всі окремі сили зливаються в одне живе і цілісне зір розуму »40. Свої викладки з приводу цілісності розуму Киреевский починає з його співвіднесення з вірою. У повній згоді з православним віровченням знаходиться його заклик «самий спосіб мислення піднести до співчутливого згоди з вірою». Точно так само в православному богослов'ї і аскетиці можна зустріти дійсно важливий для них мотив збирання розуму або, як вважає за краще говорити Киреевский, розуму. Далі, однак, його початково православна заявка трансформується в щось для православ'я не характерна. У першу чергу Киреєвського турбує не те, як збирати розум або розум, а що в ньому підлягає збиранню або з чого він збирається. Акцент цей зовсім не сталося і не довільний огляду на те, що Киреевский, по суті, бачить гідність розуму саме в цілісності як такої. Досягне він її - і йому відкриється істина в її повноті і цілісності. Одне - цілісний розум не може не відповідати іншому - цільної істині. Звідси увагу Киреєвського до складових цілісного розуму. Сам їх набір при всій його явною неповноту і фрагментарності, так само, як прекраснодушна натхненність розпливчастих образів-формулювань дуже показовий. Він остаточно засвідчує у тому, що невідривний від Киреєвського пафос цілісності носить цілком романтичний характер. Православне вступ до фрагмента нітрохи не скасовує його романтичного єства. Дійсно, Киреевский начебто закликає до збирання розуму для його «піднесення до співчутливого згоди з вірою». Але, з іншого боку, те, що він включає у внутрішньо зібраний розум, хоче цього наш автор чи ні, виключає згоду з вірою. З самої ворожої Киреєвському «абстрактно логічної здатністю» тут справа йде якраз благополучно. Її цілком можна уявити залученою в збирання розуму. Все набагато проблематичніше з «голосом захопленого почуття» і «панівної любов'ю свого серця». Самі по собі реальності це цілком романтичні втом відношенні, що їх романтизм цінував самих по собі. Не так уже й важливо з його позицій, куди направлено «захоплене почуття», важней, що його голос звучить, виривайте натхненного романтика з натовпу філістерів. А «панівна любов серця», хіба вона не животворить душу, не долає убозтво і мертвотність повсякденного животіння? Погоджуючись з цим, можна все-таки спробувати наповнити і «голос», і «любов» християнським змістом. Тоді «захоплене почуття» буде захопленням душі, зверненої до Бога, так само як з Богом нерозривно зв'яжеться «панівна любов серця». Може здатися, що ми просто зобов'язані помислити щось подібне, враховуючи задекларовану на сторінках статті Киреєвського православність його позиції. Доводиться, проте, утримуватися від того, щоб домислити за автора їм не проговорюється. Тому, наприклад, що збирання в якусь дивну цілісність «захопленого почуття» поряд з «панівної любов'ю серця» позбавляються всякого сенсу, якщо вони звернені до одного джерела, до Бога. У цьому випадку вони стають не взаємодоповнюючі моменту-ми цілісності розуму, а насамперед розімкненими зовні. У такій же своїй розімкнене ™ «захоплене чувегво» і «панівна любов» попросту важко, а то й зовсім не відрізняються один від одного. Не кажучи вже про те, що розум або розум в православній традиції не збирається сам по собі, та й збирання його важливо не саме по собі. Розум може бути зібраний в стоянні перед Богом і в Бозі. Він досягає такої жаданої для Киреєвського цілісності тому, що Бог - це джерело і повнота буття. Нічого подібного Киреевский не промовляється, і справа у нього з збиранням розуму в православному дусі не клеїться. Романтик пригнічує в ньому православного християнина, витісняє його зі сторінок статті. Однак і по романтичним мірками позиція Киреєвського залишається дуже вразливою. Його ставка на розум, звичайно, до межі розширений, поглиблений і вознесений, призводить до того, що він не витримує виконану над ним процедури і трансформується в щось сверхразумное. У якусь всеосяжне міроотно-шення і самовідчуття, яке, взагалі-то кажучи, носить цілком романтичний характер. Саме романтики мріяли припасти до витоків буття, до буття в його первісний неподільності всій цілісністю своєї істоти. По суті, до чогось подібного приходить і Киреевский. Нікуди не піти від того, що збирання розуму, по Киреєвському, з метою створення нової православно-російської філософії обертається прямо протилежним підсумком: поки не створена філософія з першої ж заявки сама розчиняється в невизначено-всеосяжну цілому. Такому цілому, яке можна намрієте в туманних образах і менш за все зробити реальністю відбувся філософського знання. Це підтверджується розглядом не тільки трактування Кирєєвським цільного розуму, але і його розуміння того, якою повинна бути під линная філософія. З того, що він говорить на цю тему в черговий раз, неможливо побачити жодної подоби послідовно, нехай в попередньому контурі, викладеної доктрини. Відома послідовність у Кирєєвського, звичайно, є, і все ж завершується рух нею думки двозначною невизначеністю підсумку. В основі роздумів автора лежить положення, згідно з яким «характер панівної філософії ... залежить від характеру пануючої віри ... Той же зміст, яким людина розуміла Божественне, служить йому і до розумінню істини взагалі »41. Як бачимо, Киреевский виразно розрізняє не тільки філософію і лежить в її основі віру, але і доступне філософії та вірі. При цьому філософія не просто поступається вірі. Вона до того ж осягається не Божественне, а щось, невизначено іменоване істиною взагалі. Звичайно, Киреевский не міг не знати, що для християнина істини взагалі немає, тому, що істина - це Христос. Але припустимо, що Киреевский визнає існування істини нижчого роду, підвідомчій якраз філософії. Тоді виникає питання, яким чином «істина взагалі» співвідноситься з «божественним». Відповіді Киреевский не дає. Зокрема, й тому, що тема віри і філософії під його пером непомітно переходить в тему віруючого і природного розуму. Зрозуміло, що всі переваги Киреевский віддає віруючому розуму. Але це тоді, коли він зіставляє його з розумом природним. Що ж до самою віруючого розуму, то тут у Киреєвського все непоправно двоїться і пливе. В одному місці він стверджує, що «будь-яке мислення, що виходить з вищого джерела [тобто віри - П.С.] ... неповне і тому невірне знання, яке не може служити вираженням вищої істини, хоча може бути корисним на своєму підлеглому місці і навіть іноді бути необходимою ступенем для іншого знання, що стоїть на щаблі ще нижчою »35. Судячи з попереднім рядкам, Киреевский під «вищим духовним зором» має на увазі віруючий розум. Тепер він у нього стає зіткненні божественного. Ніякої антиномії автор свідомим чином явно не конструює. Але я б остерігся віднести суперечності в тексті Киреєвського до чистої втраті сенсу. Схоже, що за звичною у нього Невнятіци, а тепер ще й плутаниною варто незмінне побоювання перевищити можливості розуму і мислення, присвоїти їм неналежне. Киреєвському ніяк не хочеться виявленносгі і виявлене ™ «божественного», або «вищої істини». Він дуже боїться їх профанірованія до відстороненого знання. Тому «божественне» краще залишити в таємній глибині душі. По суті, Киреєвському близькі тютчевские рядки: «Мовчи, цурається і тай і почуття, і мрії свої. / Нехай в душевній глибині встають і заходять оне. / Безмолвно, як зірки в ночі / Любуйся ними і мовчи ». Та зрештою «думка висловлена є брехня» одно і для Тютчева, і для Киреєвського. Наприкінці своєї статті останній промовляє щось близьке цьому, хоча і із звичайною для нього пливун-вущестью сенсу, але досить виразно: «Звикнувши до мислення абстрактно-логічного, іде все знання залежить від формального розвитку предмета мислення і ще весь сенс поглинається виразіми стороною думки, вони [західні мислителі - П.С.] не звертають уваги на ту внутрішню силу розуму, яка в предметах живого знання , переважаючого формальність логічного зчеплення, робить рух мислення, постійно супроводжує його, носиться, так сказати, над вираженням думки і повідомляє їй сенс, чи не місткість зовнішнім визначенням, і результати, що не залежні від зовнішньої форми »44. Звичайно, те, що промовив Киреевский в наведених рядках, може бути легко витлумачено і як формулювання своєрідності поетичної творчості. У поезії дійсно сенс «не разом зовнішнім визначенням», в будь-якому поетичному творі залишається щось, невловиме ніякими словами і робить ці слова поезією. Але ж у Киреєвського-то мова про мислення, розумі і філософії. Якщо і для них «внутрішня сила розуму носиться над виразом думки», тоді які це мислення, розум і філософія і чим вони відрізняються від поезії? За Киреєвському, хотів він це затвердити чи ні, - нічим. Більш того, зводячи, по суті, уявний їм віруючий розум до настрою і налаштованості душі, він відмовляє йому в існуванні. Киреевский якось все не дає думки віруючого розуму народитися з надр душі і стати думкою. Зі свого горезвісної цілісністю їй відповідно з усе тими ж романтичними канонами тільки й можна залишатися невимовної. І неважливо, в самозаглибленість мовчанні мислителя або ж в «не залежно від зовнішньої форми» начебто проговорюється їм слові. Може здатися, і не зовсім безпідставно, що розуміння Кирєєвським віруючого розуму внутрішньо близько до деяких істотних моментів вчення ісихастів, і зокрема, св. Григорія Палами. У всякому разі, якщо св. Григорій написав свої «Тріади на захист священнобезмолв-ствующих», то про своє аналогу «священного безмовності» гово-. рит і Киреевский. Не менш примітно й те, що спроби російського мислителя вимовити доктрину цільного розуму і умогляду також стикаються з навчанням великого візантійського богослова. Аж до того, що у св. Григорія Палами можна зустріти висловлювання, які, взяті самі по собі, звучать в дусі Киреєвського. Ось одне з них: «... серце - скарбниця розумної здібності душі і головне тілесне знаряддя міркування. Намагаючись в строгому тверезінні дотримуватися і направляти цю свою здатність, що ж ми повинні робити, як не те, щоб, зібравши розсіяний по зовнішніх відчуттів розум, приводити його до внутрішнього осереддя, до серця, сховищу помислів »37. Нехай Киреевский безпосередньо не говорить про серце, але у нього можна прочитати про те, «що є в глибині душі живе загальне осередок для всіх окремих сил розуму». Так що різниця тут, якщо вона і є, несуттєва. Починається вона там, де у св. Григорія мова заходить про те, як відбувається збирання розуму і досягнення того, що Киреевский називає цілісністю розуму. За св. Григорію, «світло пізнання, тобто те, що позбавляє нас від розрізненості незнання, дається присутністю світла благодаті» 38. Для нього очевидно, що розум збирається в процесі пізнання, причому зібраний він може бути не в собі і для себе, а у відкритості світлу. «Присутність умопостигаемого світла, - цитує св. Григорій Пала-ма Діонісія Ареопагіта, - єднає все освітлюване їм, збираючи в цілісне і істинне знання »39. Як бачимо, цілісність розуму, по Св. Григорію, не просто спочатку розімкнута, її джерело - не в самому розумі, не в «серце» як внутрішньому осередді, а в Бозі. Звичайно, «серце» збирає розум. Вся справа, однак, втом, що саме воно молитовно звернено до Бога. Тому, збираючи розум, серце в той же час просвіщає його Божественним світлом. Було б несправедливо дорікати Киреєвського в тому, що він розходиться зі св. Григорієм з питання про благодать і умопостигаемом світлі. Поза всяким сумнівом, він благоговійно поставився б до написаного православним Отцем Церкви. Тим часом знаменно вже саме по собі мовчання Киреєвського з приводу природи «загального осереддя всіх окремих сил розуму». Він позначає це осередок як віру, вона для нього є «кінцевий край розуму» і за нього Киреевский не заглядає, жодного разу не згадуючи, що за ним відкривається проникнутому вірою людині. Результатом не може не бути те, що у окремих сил розуму є деяка глибинна (стало бути, невисо- ветленная і темна) праоснова. Той самий так близький романтику витік буття, який одночасно знаходиться в сокровенне лоні природи і душевній глибині, не розірвавши свого зв'язку з природою людини. Зрештою Киреевский не може вирватися за межі нав'язливого образу цілісності, цілісності, організму. Якщо світ і людина прагнуть до цілісного буття, то природним для них буде шукати принцип цілісності, то, з чого все виходить і в що повертається. Як може, Киреевский його шукає і на нього указует, що не задейсгвуя при цьому свій досвід християнина, зводячи його до декорування і залишаючись безпорадним перед непереборно владними над ним романтичними схемами. У ці схеми цілком укладається і таке близьке Киреєвському безмовність спрямованості до котрий перебуває в глибині душі «живому загальному осереддя всіх окремих сил розуму». Нехай така зверненість іменується Кирєєвським вірою православної людини, все одно розділяє її з досвідом ісі-Хаст найголовніше. Для св. Григорія Палами у священному мовчанні відбувається захоплення впав і осяяння людини не-тварним умосяжним світлом. Тут мовчання - це свого роду «сверхречь». І тому, що людина звернений до Бога і його слухає, і тому, що в його спрямованості відбувається перетворення людини, в ньому він битійствует по ту сторону тільки людського. Мовчання, по Киреєвському, зовсім іншого роду. У ньому неможливо ошугімо присутність світла. У нього не несамовитість і осяяння, а мрійливе занурення в нерозрізнюваність сутінкового і нічного. У вірі Киреєвського людина йде в себе і зовсім не дає нам знати, які світи відкриваються там, всередині душі, внутрішнє у нього не обіцяє прориву в потойбічне. Чи не преіснує у філософські побудови досвід православного богослов'я і православної містики, Киреевский одночасно не утримується по ходу своїх міркувань і на філософських позиціях. Все-таки розмову він затіяв про необхідність і можливість нових почав д ля філософії. Спочатку, коли Киреевский стверджував залежність філософії «від характеру пануючої віри», його затвердження залишалося філософськи цілком прийнятним. Однак далі філософія у Киреєвського стрімко розчинилася в органічній цілісності розуму, а по суті і душі, до того ж вищий, тобто віруючий, розум виявився прив'язаним до віри таким чином, що всяке його розгортання як розуму неминуче пов'язане з відривом від свого першоджерела - віри. Яка вже тут філософія, її можливості в будь-якому випадку до межі обмежені, на ній завідомо лежить клеймо самого страшного у романтиків-слов'янофілів і їх наступників в російській релігійно-філософської думки гріха - абстрагованості. Зрозуміло, ніякого навмисного погрому філософії Киреевский не влаштовує. Він щиро прагне знайти їй своє, почесне і необхідне місце в «освіті», «освіченості» і життя в цілому. По видимості, його формулювання можуть хоча б у першому наближенні і в найзагальнішому вигляді вказати, до якого місця прикріплена філософія. Наприклад, Киреевский пише у своїй статті: «Філософія не є одна з наук і не є віра. Вона загальний підсумок і загальну підставу всіх наук і провідник думки між ними і вірою »40. Якщо не бути занадто прискіпливим, перед нами ніби досить чітке формулювання. Тим часом загальний контекст статті Киреєвського робить це формулювання не просто розпливчатою і навіть суперечливою, він скасовує, по суті, всяке її значення. У першу чергу тому, що Киреєвському так і не вдалося продемонструвати необхідність філософії та філософствування. Якщо її можливості зникаюче малі, то, очевидно, не потрібно і город городити, залишаючись при вірі, цілісному дусі і цілісному розумі. Нагадаємо, що «справжнє бого-думки», по Киреєвському, пов'язане з «чистою і цільної життям», протиставляє їм «зовнішньої вченості». Чомусь у Киреєвського вченість неодмінно «зовнішня», а не внутрішня, глибока і прониклива. Вченості він не довіряє, йому подавай «життя», яка сама навчить незрівнянно краще будь вченості. Оскільки ж це саме так, то і філософія в якості особливого шляху, особливої вичинки розуму, то є школи, особливих власних результатів Киреєвському не потрібна і неприйнятна. По суті, його не влаштовує те, що філософія - це пізнання, знання й тільки. Адже є ще і щось більш цілісне і осяжний, є життя в її цілому, вона-то і забуття Киреєвського, коли він намічає перспективи особливої самобутньо-російської філософії. Про це у нього можна прочитати такі рядки: «Бо не окремі істини, логічні або метафізичні, складають кінцевий сенс якої філософії, але те ставлення, в яке вона поставляє людини до останньої шуканої істини, то внутрішню вимогу, в яке звертається розум, нею пройнятий. Бо будь-яка філософія в повноті свого розвитку має подвійний результат або, правильніше, дві сторони одного результату: одна - загальний підсумок свідомості, інша - панівне вимога, з цього підсумку виникає. Остання істина, на яку спирається розум, вказує і на той скарб, якого людина піде шукати в науці і в житті. Наприкінці філософської системи, між її споконвічній істиною і її шуканої метою, лежить вже не думка, що має певну формулу, але один, так би мовити, дух думки, її внутрішня сила, її потаємна музика, яка супроводжує всі рухи душі переконаного нею людини. І цей внутрішній дух, ця жива сила властива не одним вищим философиям, але становить істотний сенс якої філософії, доконченной і зімкнутої у своєму розвитку. Система належить школі, її сила, її кінцеве вимога належать життя та просвіті всього людства »49. Розуміння Кирєєвським філософії, намічені їм її завдання і перспективи для когось можуть виглядати дуже привабливими. Після читання наведеного та подібних йому фрагментів з легкістю напрошується висновок про те, що Киреевский ще в середині XIX століття усвідомив обмеженість парадигми класичного новоєвропейського філософствування, що він навіть передбачив появу нових течій у філософії, які виявили себе головним чином у XX столітті. Подібні висновки не можна назвати цілком безпідставними. Але з ними можна погодитися з одним істотним уточненням: малюючи свій, близький йому образ філософії, Киреевский зайнятий не чим іншим, як її розмиванням і зруйнований- нієм. Філософія, якою її бачить Киреевский, - це реальність якогось вже послефілософского або квазіфілософского буття. Зрозуміло, що засновник слов'янофільства занадто мало спільного мав із засновником марксизму. Малоймовірно, щоб їх знайомство, станься воно, викликало у них щось інше, крім взаємного здивування. Однак сумно знаменитий теза К. Маркса з його «Тез про Фейєрбаха»: «Філософи лише різним чином пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його», - не так вже далеко стоїть від наведеного фрагменту Киреєвського, як це може здатися. Найголовніше, що їх об'єднує, - це претензія на розширювальне трактування філософії. Вона по-справжньому виправдана, і по Киреєвському, і за Марксом, лише тоді, коли не просто пояснює і систематизує, у неї неодмінно повинен бути прямий вихід в «життя». Зрозуміло, що ця «життя» трактується Марксом і Кирєєвським докорінно різна. Для одного вона - предметно-практична діяльність і революційна практика, для іншого - все та ж повнота і цілісність проявів людини. Але кожен з них, як Маркс, так і Киреевский, за різними підставами готові йти по шляху розкладання філософії в перспективі виходу в після-філософську реальність. Німецький мислитель це цілком усвідомлює, для нього час філософії та філософствування завершилося, російська ж мислитель мимоволі душить філософію в обіймах, пред'являючи до ній зовсім не філософські вимоги, міряючи її НЕ філософської заходом. Справді, що б на цей рахунок не говорив Киреевский, філософія і почалася, і здійснювалася саме як шлях пізнання і знання. Споконвічно вона була і в явному чи прихованому вигляді залишалася спробою з'єднання профани-человечес-кого і сакрально-божественної реальності в знанні і пізнанні. Якщо філософ досягав результату, до якого прагнув як філософа, цей результат залишався знанням. Філософ, як і його учні, завжди був людиною знаючим і знання. Усяке ставлення до знання як засобу досягнення інших, внеположенное цілей початково виключало можливість створення філософської доктрини. Для її побудови філософу неодмінно потрібно залишатися філософом, займати 7 Замовлення № 29 філософську позицію, а вона виключає ставлення до філософії як засобу, а й як до необхідного шляху досягнення чогось іншого крім знання. Йдучи пізнавальним шляхом, філософ і врешті його бачить все те ж знання. Він залишається філософом доти, поки для нього безсумнівно: знання - це не так уже й мало, варто прожити життя для набуття його в максимально можливій повноті. Ну а як же «життя», запитаємо ми філософа, - адже ти ж ще живеш, не тільки мислиш, а й прагнеш до щастя, розмаїттям життєвих вражень і тому, щоб твоє життя була пройнята вищим і непорушним глуздом і т.д. Філософ на подібне воп-Рошаном може відповісти одне: для нього думка, пізнання і знання - це життя в її вищої концентрації, це не шлях з виходом в життя, а саме вона сама. Філософ, в общем-то, прекрасно усвідомлює можливість закидів на його адресу в абстрагованості і млявою абстрактності, але д ля нього згорнути зі свого філософського шляху, розчинитися в життєвому потоці або присвятити свою філософію «життя» якраз і означало б закінчити безжиттєвістю. Поки він мислить з усією можливою для нього послідовністю відповідає за себе думки, філософ знаходиться якщо не в центрі і гущі життя, то в усякому разі там, де життя віддає собі звіт з приводу себе самої, де вона максимально висвітлена і зібрана в особистості філософа і , отже, проживання у всій особистісної повноти, яка тільки можлива. У гущу зануритися ніколи не пізно, незрівнянно складніше зробити її знанням, тим наблизивши до вічності. Ніякого розуміння власне філософського у філософії Киреевский не може знайти, як тільки знання або перш за все знання вона його не цікавить. У Киреєвського панує інтерес до філософії на виході, її результативність, кажучи мовою самого автора, не «загальний підсумок свідомості, а вимога, з цього підсумку виникає». При цьому дуже знаменно проведене Кирєєвським розрізнення у філософії її «споконвічної істини» і «шуканої мети». У його трактуванні філософія істиною не задовольняється і не завершується, виявляється, вона служить чогось іншого. Зрозуміло, що мета її належить «життя», яка ж вона, Кіреевс- ким не пояснюється. В результаті нез'ясованим залишається, в якому напрямку він розмикає філософію. Її образ залишається не тільки до межі не філософським, але ще й чином невизначеного властивості. Ще більш розмиває філософію у її суть то, як трактує Киреевский фігуру філософа і спосіб його філософствування. Спеціально на цьому питанні він не зупиняється, і все ж у нього є рядки, що дозволяють якось судити про його подання про філософа і філософствуванні. Вони буквально ошелешують своєї дивиною з позицій, здавалося б, непорушно сталого єдино можливого відношення до філософії. Як би незмінно упирався Киреевский в свою цілісність, намагаючись осмислити філософію в її різних аспектах, він все-таки прагнув бути християнським православним мислителем, спиратися на досвід Святих Отців. Тим самим саме він вперше заговорив про необхідність створення на вітчизняному грунті релігійної філософії. За Киреєвському, релігійну філософію належить навіть і не створювати заново, а відроджувати. Тому, що, «доки зовнішнє просвітництво продовжувало жити на Сході, до тих пір процвітала там і православно-християнська філософія» 51. Уточнюючи свою думку, далі Киреевский говорить про релігійної філософії як філософії Святих Отців. Як мінімум його формулювання повинні бути визнані неточними. Все ж Святі Отці створювали на Сході не православну філософію, а богослов'я. Можна говорити про можливість його впливу на російську релігійну філософію, але ототожнювати богослов'я і філософію дивно, занадто очевидні їх відмінності. З усього досі сказаного стає зрозумілим, чому до цих відмінностей Киреевский так нечутливий. Незмінно надихаючий його пафос цілісності не залишає можливості для того, щоб продумати проблему, насправді дуже складну і невідомо ще, розв'язні чи успішно. А проблема перед Кирєєвським стояла реальна, тому що, наполягаючи на православних майбутньої російської філософії, абсолютно необхідним ставало її розрізнення з богослов'ям. Такого роду розрізнення на свій лад і по-своєму цілком послідовно проводить, скажімо, Католицька Церква. Мабуть не випадково, що наприкінці XIX століття римський папа Лев XIII у своїй енцикліці «Aeterne Patris» (Вічного Отця) визнав за необхідне додатково сформулювати і акцентувати Співвіднесеність католицького богослов'я і католицької філософії. Тут все розставлено по місцях з максимальною визначеністю. Філософії задано місце в хрис-Тіанського-католицькому универсуме смислів. Про це пише, коментуючи папську енцикліку, Е. Жильсон: «Як би ми не думали про« християнської філософії », з самого початку ясно, що назва це відображає апостольське ставлення до філософії, яка розглядається як помічниця у справі порятунку людства» 41. Тут філософія замкнута на найважливіше для християнина, співвіднесена з останньою метою його існування - порятунком. Це не заважає Льву XIII, а за ним і його коментатору Жільсоном уточнити своєрідність саме філософського шляху в справі порятунку. Для цього стає необхідним співвіднесення філософії та богослов'я. Про нього Жильсон, зокрема, пише: «... якщо сутність філософії полягає у вивченні причин явищ у світлі природного розуму, а сутність теології - у вивченні причин явищ у світлі надприродного Одкровення, то ніяка дисципліна не зможе займатися і тим, і іншим в один і той же час »42. Ми не будемо в справжньому випадку ка- саться питання про те, як «вивчення причин явищ у світлі природного розуму» доповнює «вивчення причин у світлі надприродного Одкровення», чому необхідно не тільки другий, але і перше, яким чином вони доповнюють один одного і спрямовані до спасіння. Тут неминуче виявляються свої протиріччя і виникають невідповідності. У всякому разі оцінимо вихідну ясність і послідовність у постановці питання, як раз те, чого начисто позбавлений наш вітчизняний мислитель. Для нього, людини, очевидним чином знайомого зі святоотєчеським спадщиною, ніби не існує православної постановки проблеми співвіднесення богослов'я і філософії. Звичайно, в православній традиції немає тієї ж чіткості і вихідної однозначності формулювань, які присутні в папській енцикліці або коментарях до неї католицького богослова Жіль-сона. Тим більше філософу, який прагне філософствувати з православного релігійного досвіду, не спертися на єдиний верховний віронавчальний авторитет церковного пер-воіерарха. У цьому відношенні його філософська завдання складніше, шлях ризикованіше, тим більше потрібно рахуватися з можливою, ато і неминучою проблематичністю досягнутого філософського результату. І все-таки якісь вихідні передумови і віхи майбутнього шляху й відкриваються християнської православної філософії перспективи можуть бути філософу очевидні. Скажімо, те ж саме осудна філософу рух по шляху природного розуму і отліченіе його від надприродного Одкровення одно обов'язкові і для католицької, і для православної традиції. І тут найістотніше, мабуть, полягає в тому, щоб виявити якщо не обов'язковість, то виправданість в певній ситуації саме філософського шляху для православного християнина. Той же св. Григорій Палама і що стоїть за ним ісихазм не бачать в філософствуванні чогось не тільки необхідного, але і внутрішньо виправданого у своїх обмежених межах. Філософію він міряє вищою мірою порятунку і обоження, і тому для св. Григорія «так чи інакше виявляється, що видів істини два: одна істина є мета бо- говдохновенного вчення, іншу, не обов'язкову і не рятівну, шукає і ніколи не знаходить зовнішня філософія »43. Це не скасовує, по св. Григорію, того, що зовнішня філософія «в якихось сенсах істинна». Але її значення зовсім меркне перед тим знанням, яке відкривається «щирому філософу». Про такого роду знанні св. Григорій говорить дуже виразно і недвозначно: «Прагнучий досліджувати волю Божу, пізнав про кожної речі, заради чого вона зроблена Творцем всесвіту, і звертається з нею згідно з цією Божій волі - ось хто знає причини і підстави сущого, ось у кого знання всього, ось хто справжній філософ і досконала людина по соломонову слову «бійся Бога і заповіді Його заповіді, бо належить це для людини» (Еккл. 12:13). Такий має вже не сумнівну мудрість, тому що про його розумі свідчить його життя, яку не можна спростувати і яка сама в собі несе «свідоцтво совісті» (2 Кор. 1:12); а крім того, за нього подано голос і понад у таємничому пришестя і явище Духа »44. У чомусь наведені слова св. Григорія Палами перегукуються з тим, що писав Киреевский і про що нам вже доводилося говорити. Очевидно, наприклад, що сказане Кирєєвським про єдність розуму і життя - це його данина православної традиції. Точно так же його цитувалися слова про православної філософії Сходу знаходять свою відповідність в образі «істинного філософа» у св. Григорія. Врахуємо тільки, що «справжній філософ», по св. Григорію, поєднана не стільки з філософією, скільки з істиною. Він тому «справжній філософ», що подолав вузькі рамки філософії. Коли св. Григорій називає «істинного філософа» ще й досконалою людиною, то очевидно, що мова у нього йде якщо не про прямо «святому», то про що йде по шляху святості. Коща такий «справжній філософ» прагне досліджувати волю Божу, він безсумнівно є богословом, коли ж він звертається з кожною річчю відповідно до волі Божої - це вже навіть не богослов'я, а та сама «життя», про яку говорить Киреевский. Але вона, і про цьому у Киреєвського ні слова, являє собою життя в Дусі, тобто реальність обоження. Ось і виходить, що «справжній філософ» у св. Григорія Палам и з усією можливою контрастністю протиставлений «зовнішнього філософу», життєвий шлях першого - це заперечення і подолання життєвого шляху друга. Між ними немає жодної подоби зв'язку вищого і нижчого пологів діяльності, предуготовітельного вчення і зрілого здійснення своєї життєвої завдання і так далі. Зрештою, «справжній філософ» зовсім ніякої і не філософ, це словосполучення св. Григорій вводить виключно в полемічних цілях. Не випадково у нього мова йде або про «зовнішньої філософії», або про «істинному філософа» і немає ніякої просто філософії чи просто філософа. Те, що язичники сподівалися знайти через філософію, вона не дає або це зовсім не те, що єдино необхідне людині. «Розпрощавшись з усім подібним, треба пильнувати в співах, молитвах і молитвах до нашого Творця, Бога і Господа, в них стояти на своєму, ними займатися, піднімати таким шляхом серце і розум до незбагненної висоті величі Божої» 45. У цьому і полягає шлях «істинного філософа». У всьому його відмінності і несумісності з тим, чим займається «зовнішня філософія». Якби щось подібне постало розумовому погляду Киреєвського, коли він розмірковував «Про необхідність і можливість нових почав дляфілософіі», ну що ж, його позиція мала б свої підстави, могла спертися на відповідні непорушні для православ'я авторитети. Але ж Киреевский зовсім не кликав назад, до Святих Отців і, тим більше, до св. Григорія Палами. На цей рахунок у нього є пряма вказівка: «... відновити філософію св. Отців, в тому вигляді, як вона була в їхній час, неможливо ... Розвиток нових сторін наукоподібної та громадської освіченості вимагає і відповідного їм нового розвитку філософії. Але істини, виражені в умоглядних писаннях св. Отців, можуть бути для неї цілющим зародком і світлим покажчиком шляху »46. Принаймні щодо св. Григорія Палами обережна і ліберальна заявка Киреєвського повисає в повітрі. Те, як св. Григорій розумів шлях «істинного филосо- фа », виключає облік їм« нових сторін наукоподібної та громадської освіченості ». Неспання «у співах, молитвах і молитвах» в православ'ї все ті ж, а значить, все те ж любомудрие того, кого св. Григорій називає істинним філософом. Воно непідвладне часу, і дико звучали б для «істинного філософа» запевнення Киреєвського в тому, що система пізнього Шеллінга могла б стати «найзручнішою ступенем» для створення сучасної російської православної філософії. Не будемо наполягати на тому, що Киреєвському неодмінно потрібно було співвідносити свій філософський проект з ісіхасгс-кою доктриною. Читач має право очікувати від нього іншого: спроби продемонструвати те, що у Киреєвського відповідно до заявки статті йдеться саме про філософію. Чи не про богослов'ї, нема про православної аскетиці і не про щось невизначеному і невловимому як для читача, так і для самого автора. На жаль, автор дає занадто вагомі підстави на користь укладення саме про невизначеність і невловимості своїх шукань і надбань. Рух смислів його статті, якщо тільки ми сподіваємося стати свідками зародження вітчизняної філософії, залишають нас ні з чим. Вся недомовленість, невиразність, суперечливість і плутанина статті Киреєвського роблять її абсолютно не філософським текстом. Мабуть, не мало б особливого сенсу прискіпливо стежити за авторською думкою там, де правила гри задають зовсім не філософське мислення, а переконання і не цілком ясні для самого автора умонастрої. Але, з іншого боку, стаття «Про необхідність і можливість нових почав для філософії» як ніякий інший слов'янофільський текст і, ширше, текст періоду перших кроків російської релігійно-філософської думки, містить в собі прямо-таки сгустоктем, ідей, інтелектуальних установок і схильностей , які згодом знайдуть своє продовження і розвиток, залишаться родовими рисами, які будуть характеризувати нашу релігійно-філософську думку до самого її завершення. По-перше, вона так і залишилася проективної, деяким фундаментальним проектом з приводу саме себе. З новою силою і пафосом проективність нашої релігійно-філософ- ської думки проявилася у творчості найбільшого представника її другого покоління - BC Соловйова. Віддали належне філософського проектування та представляють третє покоління - Н.А. Бердяєв, В.Ф. Ерн, С.Н. Булгаков та інші. По-друге, буквально нав'язливим мотивом в російської думки залишилася критика західної філософії, неготовність примкнути до її школам і течіям. Претензії на самобутню філософію, філософствування в якомусь особливому, раніше небаченому та недоступному сенсі - це чи не конститутивний момент, що визначає російську думку в самому її істоту. По-третє, російська релігійно-філософська думка так і не визначиться, не захоче або не зможе дати собі звіт у власному статуті. Вона не піде ні по шляху філософії, ні по шляху богослов'я, викрутиться від, здавалося б, неминучого вибору однієї з перспектив. Нарешті, четверте. Воно стосується релігійності російської релігійно-філософської думки. Схоже, немає нічого більш дивного й суперечливого, ніж ця її характеристика. За нею надалі стоятиме відомий розкид позицій в межах від релігійних пошуків поза заявленого набуття Бога до заявленої конфесійної визначеності аж до прийняття духовного сану. Але в кожному разі тут парадигму задав Киреевский. За всієї своєї безсумнівною приналежності до Православної Церкви з усіма витікаючими з цього обов'язками християнина, Киреєвському в якості мислителя незмінно була притаманна справжнісінька плутанина. У ньому романтик і православний християнин не просто уживалися, вони були зрощені, нерозривно і безперервно переходили один в іншого. Поскребешь Киреєвського-православного - і виявиш романтика, точно так само і навпаки. Незмінний для нього мотив тієї ж цілісності - кращий тому приклад. Акцент Киреєвського на цілісності духу, а не цілісності системи звучить цілком православно. Але варто трохи заглибитися в цю цілісність, і виявляєш в ній швидше тему мікрокосму в макрокосмі, ніж образ збирання душі в перспективі її спрямованості до Бога. Якщо, за Киреєвському, цільний дух і розімкнений зовні, то по спорідненості мікро- Косма з макрокосмом. У нього звучить романтична тема зіткненні людини осереддя буття. Вона відрізна від теми античної автаркії, де мікрокосм-людина тяжіє до максимально вираженою замкнутості, але також чужа і православ'я. Останнє у Кирєєвського все ж таки присутня в темі цілісності духу. Його вказівку на віру як принципу цілісності розуму і духу обіцяє не романтичний вихід особистості людини до особистості Бога. Але подібного кроку сам Киреевский ніколи не зробить, так і залишившись як мислитель «православним романтиком». У багатьох спадкоємців Киреєвського збережеться в їх релігійно-філософських настроях і побудовах струмінь романтизму, відкриються й інші шляхи схрещення і змішання православ'я, християнства взагалі, релігії взагалі (і таке стане можливим) з сучасними російським мислителям і більш віддаленими течіями та традиціями. У головному ж і в загальному приклад Киреєвського виявився заразливий, точніше, здійснений ним хід володіє типологічної значимістю стосовно до всієї російської релігійно-філософської думки. Тієї думки, яка успадкує від зачинателя слов'янофільства саме, мабуть, істотне - відсутність волі до власне філософського руху думки. З такою виразно в особі Киреєвського обнаружившееся спочатку так і залишиться з російською думкою на всьому протязі її розвитку.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "НЕОБХІДНІСТЬ І МОЖЛИВІСТЬ НОВИХ РОЗПОЧАВ ДЛЯ ФІЛОСОФІЇ. І.В. Киреєвського" |
||
|
||