| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
РОСІЙСЬКА ДУМКА ЯК історіософії. І.В. Киреєвському |
||
|
Якщо погодитися з тим, що чаадаевское «философическое лист» - це свого роду радикальне сумнів в російській історії, то перший крок у бік такого ж радикального затвердження Русі-Росії, безумовно, зробив І.В . Киреевский. Спочатку за своїм умонастрою він був близький до Чаадаєву. Через два роки після створення і за п'ять років до публікації Першого «філософського листа» Киреевский міг написати такі рядки: «... у нас шукати національного - значить шукати неосвіченого »22. Це теж вирок російської історії і, культурі, теж визнання їх небуття, але те, що у своєму «філософського листі» Чаадаєв розгортає як безрадісну картину, в якій ніщо не втішає і не викликає втішного почуття, Киреевский констатує діловито і бадьоро. Для нього Росія - tabula rasa, і це Киреєвського не бентежить. Він бачить російську ситуацію близькою до американської. «... І в Росії і в Америці, - пише Киреевский, - просвітництво початок помітно поширюватися не перш вісімнадцятого і особливо в дев'ятнадцятому столітті» 14. І його зовсім не турбує кричуща різниця між Росією та Америкою: все-таки остання являє собою Новий, тоді як перша - Старий Світ. Америка, розуміти чи під нею Північноамериканські Сполучені Штати або весь континент, складалася одночасно з тим, що Киреевский називає «поширенням освіти». Ну, а Росія, вона-то як-не до поширення освіти проіснувала не менше 700 років. Поки Киреевский тут жодної проблеми не бачить. Він спрямований у майбутнє, а не в минуле. Чекає подальших успіхів освіти в Росії, не помічаючи дивного становища своєї батьківщини в сім'ї європейських країн. Чаадаєв у своїх роздумах набагато глибше, ніж його молодший сучасник і поки ще теж західник Киреевский. Він не може прийняти вихідної передумови, що розділяється Кирєєвським: важливо не те, якою була Росія протягом 700 років, важливо, якою вона може стати і стане. Чаадаеву ясно: якщо його країна стільки століть НЕ жила історичної життям, то невідомо, чи буде вона жити нею будь-коли в майбутньому. Вона для Чаадаєва швидше сфінкс, ніж tabula rasa. Про те, що західництво Киреєвського недорого коштувало, свідчить не стільки його визначальна роль у становленні слов'янофільства самого по собі, скільки характер трансформації позиції і доктрини, якої спочатку дотримувався Киреевский. Вуже цитованій західницької статті «Дев'ятнадцяте століття» він виходив з став до того часу розхожим тези французьких істориків епохи Реставрації про те, що європейська культура виникла на основі взаємодії трьох основних складових: класичного світу Античності, германо-варварського початку і християнства. Що ж до Росії, то в ній перша складова представлена не була. У результаті «недолік класичного світу був причиною того, що вплив нашої церкви в часи неосвічені не було ні так рішуче, ні так всемогутнє, як вплив церкви римської» 23. Поки по Киреєвському-західників виходить, що успішному впливу християнства на Росію перешкоджала її недостатня прилученість до античної спадщини. Але проходить сім років, і Киреевский пише, на цей раз для вузького кола однодумців, невелику статтю «У відповідь А.С. Хомякову », що стала чи не першим нарисом виникає слов'янофільства. Тепер в ній чорним по білому написано: «Три елементи лети підставою європейської освіченості: римське християнство, світ неосвічених варварів, що зруйнували Римську імперію і класичний світ стародавнього язичництва. Цей класичний світ стародавнього язичництва, який дістався у спадщину Росії, в суті своїй предсганпяет торжество формального розуму людини над усім, що всередині і поза його знаходиться ... »24. Далі можна не продовжувати. І тим, у кого рядки Киреєвського давно стерлися в пам'яті, ясно, до чого хилить наш автор. Зрозуміло, до того, щоб поставити Заходу в провину колись ставилося йому в заслугу, обернувши його вирішальну перевагу перед Росією збитковістю. Запідозрити Киреєвського в тому, що його поворот в оцінці Античності пов'язаний з її більш поглибленим вивченням протягом минулих років, у нас немає ніяких підстав. Киреевский просто-напросто заново тасує колоду з трьох карт і по-новому їх розкладає. Якщо в першому випадку його розклад потрібен був Киреєвському для обгрунтування свого радикального западничества, то в другому він починає грати роль слов'янофільської доктрини. У точності, як і до нього Чаадаєв і Киреевский-західник, Киреевский-слов'янофіл бере за основу одну із західних доктрин і прикладає її до російської дійсності. Результати ж виходять різними залежно від того, з якою доктриною має справу Іван Васильович. Коли з тезою французьких істориків, він цілком логічно приходить до заперечення Росії, 'коли ж бере на озброєння романтичну схематику, йому дуже нескладно дорікати Захід як раз за те, що в ньому загордилось раніше. Визнати подібні ходи думки філософськими, нехай в зародковому стані і в потенції, було б сильною натяжкою. У Чаадаєва в порівнянні з Кирєєвським є хоча б ту перевагу, що він з усією можливою для нього прямотою і послідовністю подивився на Росію західними очима і ні від чого побаченого не відвернувся, не закрив на нього очі. Киреевский ж незрівнянно гнучкіше свого попередника. Як тільки його перестали задовольняти слідства західного погляду на російську історію, він з легкістю незвичайною (точніше ж з, на жаль, звичайної для російського розуму легкістю) знайшов у західної думки таку точку зору, переінакшивши яку зовсім неважко було по-іншому побачити свою країну. Для набуття нової точки зору Киреєвському достатньо було звернутися до давно вже оформилася до 30-м рокам XIX століття традиції романтичної думки і, зокрема, до романтичного осмислення історії. Насамперед до послуг Киреєвського була розроблена романтизмом ланцюг бі-нарних опозицій, одна з яких характеризувала світоглядний позитив романтика, інша - те, від чого романтик відштовхувався як від реальності, відчуженої від своєї суті і перекрутити. Серед інших, мабуть, найбільш значущою повинна бьггь визнана опозиція організму і механізму на рівні онтології, а також розуму, інтуїтивно-цілісного осягнення дійсності і розсудливості (абстрагованості) на гносеологічному рівні. Ряд же інших опозицій: поетичності й прозаизма, спрямованості до істини, добра, краси і утилітаризму, мрійливості і тверезій розважливості і так далі, є похідними від перших двох або ж проміжних по відношенню до них. Самі романтики свої протиставлення з самого початку звертали в різні боки. Так, органічність, розумність, поетичність та інше вони безумовно приписували самим собі, тобто романтизму, на противагу механіцизму, розсудливості і прозаїзм Просвітництва. Чим далі, тим більше значення набувало в романтизмі віднесення органічності, розумності, поетичності до інших епох. Спочатку до минулого і майбутнього, потім виключно до минулого. Яке минуле обирав романтик, залежало від його індивідуальних переваг. Тому для Гельдерліна органічність, розумність і поетичність здійснилися в Стародавній Греції, тоді як Новаліс відносив їх до середніх століть, а, скажімо, Вакенродер - до Відродження. Нарешті, потрібно згадати і про те, що ряд романтичних опозицій застосовувався романтиками і для характеристики сучасності і сучасного їм людини. У цьому випадку люди ділилися на дві нерівні групи: вибране меншість самих романтиків і незліченний рід філістерів - людей-механізмів з їх розсудливістю, прозаизмом і утилітаризмом. Знали, правда, романтики і ще одну реальність, в якій перебували люди органічного, розумного, поетичного існування. Цією реальністю був «народ». «Народ» для романтиків - це щось важко вловиме і визначити. Найменше він представляв собою стан або соціальну групу. Хоча він неодмінно зближався з простолюдом, в народі романтики бачили в першу чергу близькість до природи. Природа ж у свою чергу розумілася як чогось першо-будівлею, вихідного і споконвічного. У ній бачили осередок речей, лоно всього сущого, по суті зближуючи і ототожнюючи природу з Богом. Благоговіння романтика перед природою, деяку подобу її освячення та сакралізації поширювалися їм на народ. Народ викликав розчулення. Не будемо говорити, до якої міри послідовно і щиро, але романтик готовий був поклонитися народу в ноги, визнати його перевага по частині органічності, розумності, поетичності, себе ж дорікати у відірваності від близької до витоків і осереддя народного життя. Головне з того, що привносить свого в розхожі романтичні схеми Киреевский, пов'язане з віднесенням їм до Росії того світоглядного позитиву, який виражений в «плюсах» романтичної ланцюга опозицій. Тепер Росія висловлює собою і органіку (цілісність і цілісність), і розумність, і багато іншого в такому ж роді. Не можна сказати, щоб подібна «націоналізація» романтичних чеснот була винаходом Киреєвського. Ще в 1799 році один з великих зачинателів романтизму, Новаліс, побачив у рідній йому Німеччини країну, яка «повільно, але впевнено випереджає ... інші європейські країни. У той час як вони поглинені війною, спекуляціями та партійними чварами, в німця формується учасник епохи, якій властива вища культура, і подібним процесом уготований йому великий перевагу над іншими протягом часу »25. У наведених рядках відчутна противопоставленность німецької органіки «механицизму решти Європи». У всякому разі війни, спекуляції, політична боротьба в уявленнях романтика однозначно свідчать про неорганічний стані суспільства, про вторгнення в його життя фубих механістичних сил. Проте в цілому Новалис далекий від того, щоб жорстко протиставити Німеччину решті Європи. Він вказує на майбутнє лідерство Німеччини в сім'ї європейських народів, з якими вона пройшла один шлях, і не більше. У порівнянні з Новалисом Киреевский набагато радикальніший. З безоглядної рішучістю він засвоює кожну зі сторін бінарних опозицій романтичного світогляду Росії та Заходу соответсгвен-но. Зрозуміло, що, якщо Росія характеризується Кирєєвським як органічна цілісність, то Захід - як механічна сукупність. Якщо в одній він знаходить цільний розум, то в іншій - абстрактний розум тощо. По суті, під пером Киреєвського Захід невблаганно перетворюється на те, чим для романтиків було Просвещение, ніж для них була сучасність у порівнянні з минулим, нарешті, Захід, по Киреєвському, - це свого роду співтовариство філістерів, якому протиставляється народна спільність у Росії. У статті «Про характер освіти Європи та його ставлення до освіти Росії», ключовий як для творчості Киреєвського, так і для слов'янофільства в цілому, його зачинатель з вражаючою прямолінійністю і монотонністю вибудовує довжелезний ряд незмінно романтичних опозицій , що мусять затвердити гідність Руси-Росії та її історії та негідність Заходу з його історією. Нагадаємо, як сам автор підводить підсумок своїм тривалим Противоположение: «... одним словом, там роздвоєння духу, роздвоєння думок, роздвоєння наук, роздвоєння держави, роздвоєння станів, роздвоєння суспільства, роздвоєння сімейних прав і обов'язків, роздвоєння морального і серцевого стану, роздвоєння всієї сукупності і всіх окремих видів буття людського, громадського та приватного; в Росії , навпроти того, переважне прагнення до цілісності буття внутрішнього і зовнішнього, громадського та приватного, умоглядного і житейського, штучного і морального. Тому, якщо справедливо сказане нами раніше, то роздвоєння і цілісність, розсудливість і розумність будуть останнім виразом західноєвропейської та давньоруської освіченості »26. Навіть цей підсумковий перелік неприємно вражає своєю одноманітністю і термінологічної убогістю. Він схожий на заклинання ритуально-магічного властивості. Але що робити, перед нами, тим не менш, квінтесенція роздумів найбільшого представника російської релігійно-філософської думки початкового шляхи її розвитку. Взагалі кажучи, цитую-ванна стаття Киреєвського являє собою таке ж безумовне твердження російської культури, яким безумовним її запереченням було «философическое лист» Чаадаєва. Однак між цим твердженням і запереченням різниця величезна. Чаадаєв, принаймні, вільний від вузьких і нав'язливих схем і в результаті щось істотне в російського життя схоплює. Схоплене можна не брати і спробувати виправдати історичними обставинами, можна переформулювати, нарешті, спростувати як сумне оману і нечутливість автора до свого російського. Схоплювання Киреєвського зовсім іншої властивості. Вони щоразу ілюструють задану і попередню якої історичної фактурі романтичну в своїй основі схему. Тому достатньо її виявити, і апологетичні або полемічне звернення до досліджуваних Кирєєвським реаліям російського життя стане зайвим. Скажімо, у своїй статті Киреевский стверджує, що «закон в Росії не складався, але звичайно тільки записувався на папір, вже після того, як він сам собою утворився в поняттях народу і мало-помалу, змушений необхідністю речей, зійшов у народні звичаї і народний побут »29. Може здатися, що у Киреєвського йдеться про ситуацію, широко поширеною і на Заході, для якого звичайне право було характерно нітрохи не менше, ніж для Росії. Насправді зовсім не воно привертає увагу основоположника слов'янофільства. Звичайне право прийнято протиставляти праву римському. Причому їх протиставлення не носить оціночного характеру. Для юристів чи філософів права це насамперед різні правові реальності. Під пером ж Киреєвського вони набувають статут звичних романтичних опозицій, зрештою опозицій організму (цілісності) і механізму (агрегату, сукупності). Про що говорити і про що сперечатися з Кирєєвським правознавцеві або філософу права, якщо під його затуманеним мрією поглядом Росія перетворена в «незліченна безліч маленьких громад, по всьому обличчю землі російської розселених, і мають кожна на відомих правах свого розпорядника, і складових кожна своє особливе згоду, або свій маленький світ: ці маленькі світи, або згоди, зливаються в інші, великі згоди, які, в свою чергу, складають згоди обласні і, нарешті, племінні, з яких вже складається одне загальне величезна згоду всієї російської землі ... »30. У цьому романтичному раю панує така гармонія, настільки внутрішнє і сокровенне переходить у зовнішнє, що право стає не відрізнятись від моральності, обидва ж вони злиті в щось містично поглиблене і невимовне. Який вже тут розмова про факти та події, спробі аналізу та синтезу історичного матеріалу. Потрібно віддати належне Киреєвському, вже для нього російська тема не була єдиною і знайшла своє продовження в по- тортурах чисто філософських побудов. Правда, за західними мірками, вони все одно залишалися дивними. Вже тому, що у Киреєвського, а значить і в усій російській релігійно-філософської думки, не історіософія випливала з «первофілосо-фії», конкретизуючи її, а, навпаки, історіософські вишукування визначали собою філософську доктрину в цілому. Точніше ж буде сказати, що філософія російської історії мала своїм продовженням філософію історії як таку і тільки потім вимальовувалися контури філософії як такої. Подібний шлях від кінця до початку у Кирєєвського мав цілком певну заданносгь. Навряд чи буде істотним спрощенням звести його до такої формули: якщо Росія - особлива країна, знала колись чи не ідеальний стан і до того ж спрямована до його остаточного затвердження, то в цій країні не може не бути створена якась всеосяжна філософія, незрівнянної глибини і проникливості. Коротше, країна, яка перебуває в істині, повинна ж адже цю істину, нарешті, сформулювати. Що стосується формулювань самого Киреєвського, то вони цілком залишилися в межах романтичної традиції. Як старанний учень, у всіх своїх дуже нечисленних і невеликих слов'янофільських роботах він незмінно прикладав общеромантіческіе схеми до вітчизняного матеріалу. Спочатку - в роботах переважно історіософських. При цьому опору матеріалу Киреевский ніби не ошущал. Та ж стаття «Про характер освіти Європи та про його ставлення до освіти в Росії» не просто має у своїй основі романтичну схему, ця схема до Киреєвського вже неодноразово була програна на зовсім іншому історичному матеріалі. Причому з такою ж послідовністю і з рівним успіхом, що й Киреевский. Наприклад, в цитованій статті Новалиса «Християнство і Європа» вже перші її рядки змушують згадати про російською мислителя: «Були прекрасні, блискучі часи, коли Європа була єдиною християнською країною, коли єдине християнство жило в цій частині світу, надаючи їй струнку людяність; єдиний великий спільний інтерес об'єднував отдаленнейшие провінції цього розлогого духовного цар- ства. Один верховний керівник очолював і поєднував великі політичні сили ... Одне численне стан, готове включити в себе кожного, безпосередньо підпорядковувалося цьому керівнику і здійснювало його вказівки, ревно прагнучи зміцнити його добродійну владу. Кожен член цього суспільства був шанований усіма, і якщо простолюдини шукали у нього розради або допомоги, захисту або ради, щедро постачаючи його всім, у чому він міг потребувати, то можновладці теж схилялися перед ним, оберігали його і слухали його ... » 27. У християнсько-католицької середньовічній Європі, по Новалису, панувала та ж гармонія, згода і єдність, що й у Давній Русі Киреєвського. Католицька Церква виступала в ній такий же добродійною силою єдності в різноманітті, що і Православна Церква на просторах російської землі. Якщо чимось і відрізняється картина, накидаються Новалисом від мрії Киреєвського, так це наявністю в ній фігури римського первосвященика. Але контури її так розпливчасті і невизначені, що нічого власне католицького в ній не вгадується. Швидше Новаліс створює образ деякого життєвого центру гармонійно влаштованого спільноти-організму, для членів якого цілком переборні всі життєві труднощі і випробування. Щоб переконатися в тому, що Киреевский йшов тим же шляхом, яким і Новаліс, наведемо уривок зі статті «Про характер освіти Європи ...»: «Обширна російська земля навіть у часи поділу свого на маленькі князівства завжди усвідомлювала себе як одне живе тіло і не стільки в єдності мови знаходила своє привабливе осередок, скільки в єдності переконань, що відбуваються з єдності вірування в церковні постанови. Бо її неозорий простір було все покрито, як би одною безперервною мережею, незліченним безліччю відокремлених монастирів, пов'язаних між собою співчутливими нитками духовного спілкування. З них одноманітно і єдино-мислення розливався світло свідомості і науки в усі окремі племена і князівства ... Байдуже складаючись з усіх класів народу, з вищих і нижчих ступенів суспільства, духовний- ство в свою чергу, в усі класи та щаблі поширювало свою вищу освіченість ... »28. Між двома текстами, німецьким і російським, існує не тільки концептуальне схожість, вони зближені стилістично і навіть термінологічно. І Новаліс, і Киреевский невпинно форсують один і той же мотив і, відповідно, виражають його одним і тим же словом: «єдність». Воно для них чи не заклинання і в усякому разі синонім благословенних часів, залишилися в минулому і для Новаліса, і для Киреєвського. У розумінні ж того, чому і як органіка західної та російської життя була порушена і зруйнована, німецького поета і російського мислителя зближує не так спільність концепцій, скільки розпливчастість тверджень і тяжіння до моралізації. «До того ж, - пише він, - ми маємо справу з різними епохами і періодами, а хіба для них не істотно коливання і зміна протилежних рухів? Хіба їм не властива обмежена тривалість? Хіба виростання і спад для них не природні? Але зате як не чекати від них з упевненістю, що вони оживуть, омолоджуючи в новому, діяльному образі? Тривалі, які поширюються еволюції - основа історії. Що зараз не могло досягти завершення, досягає його при майбутньої або вторинної спробі; немає нічого минущого в тому, що захоплене історією; з незліченних перетворень воно все одно зійде, оновлюючись у збагачуються образах »30. Не без недомовок і непослідовності, яка доходить до трансформації тези в чи не протилежне тому, з чого він починався, Новаліс проте проводить думку по-своєму логічну. Якщо Європа була справжнім організмом, то в ній і позначилися закони органічного життя. Організму властиві розквіт і занепад аж до розпаду, здоров'я, хвороба і одужання, властиво йому, нарешті, і відродження, більшою повноті, здавалося б, приреченого на вмирання і померлого. Всі ці можливості, не рахуючись з їх сумісністю, встигає перебрати Новаліс у своєму міркуванні. Так чи інакше, воно зводиться до того, що все що відбувається в різні епохи європейського життя, в єдиному європейському організмі розвивається сходами досконалості, досягає одного ступеня, потім переживає криза, яка не є хвороба до смерті, а служить переходом до нового більш досконалого стану . Звичайно, новалісовское уявлення про Європу-організмі досить дивно і далеко відстоїть від тих уявлень про органічного життя, які панували в науці XIX - XX століть. Абсолютно неприйнятно воно, скажімо, і з позицій культурфилософии-органицистом О. Шпенглера. У Новалиса якось виходить, що органічна життя зсередини себе незавершімий, що організм - це не просто життя, а життя вічне. Справа тут, мабуть, в тому, що романтичний органицизм черпав швачці не з досвіду рослинного і тваринного життя самих по собі. Якщо подібний досвід і враховувався, то його результати ще й трансформувалися відповідно до устремліннями романтиків, їх світовідчуттям і запитами до життя. Зокрема, для раннього романтика Новаліса характерна була відкритість до майбутнього, пафос нескінченного пориву і руху. Зрозуміло, що організм, яким би грандіозно всеосяжним його не трактували, насамперед цілісний і замкнутий на себе. Крім якої послідовності Новалис розмикає його, робить організмом зростаючим і совершенствующимся в процесі нескінченного становлення. У нього організм є ціле, безперервно перетворює свою цілісність у все нові стану. Залишаючись в межах того ж романтичного органіціз-ма, Киреевский у своїх роздумах про порушення органич- ності російського життя, про вихід Русі-Росії з органічного стану реалізує інші, ніж Новаліс, ходи думки. Сказати, що в теперішньому випадку він оригінальний і самобутній, навряд чи доречно. Набір можливих ходів усередині романтичної схематики заданий і жорстко обмежений. З їх числа Киреевский вибирає два ходи. Перший з них пояснює те, що сталося в Росії тим, що «в суспільстві, влаштувавши природно з самобутнього розвитку своїх корінних почав, кожен перелом є хвороба, більш-менш небезпечна; закон переворотів, замість того щоб бути умовою життєвих поліпшень, є для нього умова розпадання і смерті, бо його розвиток може відбуватися тільки гармонійно і непримітно, за законом природного зростання в односмисленном перебуванні »31. За Киреєвському, виходить, що якраз переваги Росії перед Заходом, органічний характер її існування на противагу механіці і агрегатних Заходу обернулися для неї нещастям. Росія не витримала зовсім не протипоказаних Заходу пе (ееломов і переворотів. Чому вона їх у собі допустила, залишається нез'ясованим. Киреевский не йде далі констатації того, що Росія-організм стала жертвою перелому і перевороту. Залишається запідозрити, що тут Киреевский виявився сприйнятливим до розхожій романтичного, ні, навіть не побудови або схемою, а умонастрою або навіть розташуванню душі невизначеного властивості, відповідно до якого все високе, чисте, гармонійне, тонке трепетне та інше занадто добре для цього світу. «О, цей світ, ви знаєте його! »- міг би сказати романтикам-читачам романтик-мислитель і літератор Киреевский. Інше пояснення Кирєєвським сталося з Росією, по видимості, використовує аргумент від християнства. Насправді ж він як і раніше романтичний і, треба сказати, нітрохи не більш переконливий, хоча і більш натягнутий і штучний навіть з романтичних позицій, ніж попередній. «У чому ж полягає особливість Росії порівняно з іншими народами світу православного і де таїлася для неї небезпека?» - Задається питанням Киреевский і відповідає: «... особливість Росії полягала в самій повноті і чистоті того виразу, яке християнське вчення одержало в ній, - у всьому обсязі її громадського та приватного побуту. У цьому полягала головна сила її освіченості; але в цьому ж таїлась і головна небезпека для її розвитку. Чистота вираження так зливалася з висловлюваним духом, що людині легко було змішати їх значущість і зовнішню форму поважати нарівні з її внутрішнім змістом. Від цього змішання, звичайно, захищав його самий характер православного вчення, переважно піклується про цілісність духу. Проте ж розум вчення, прийнятого людиною, що не зовсім знищує в ньому загальнолюдську слабкість. У людині і в народі моральна свобода волі не знищується ніяким вихованням і ніякими постановами »36. В черговий раз приводимое Кирєєвським пояснення ухилення Росії від цілісності і гармонії органічного життя таким, по суті, не є, як не були ним смутні руху смислів під пером зверненого до Європі Новалиса. Тому знову доводиться ловити Киреєвського на слові в надії не злякати залишився недомовленостей. Найпростіше йде справа з кивком автора в сторону сумної і непереборне загальнолюдської слабкості, здатний зруйнувати будь-яку досягнуту органіку і гармонію. Звичайно, людська природа недосконала і від неї можна чекати будь-яких зривів. Однак перший і головний зрив гріхопадіння стався в Раю, влаштованому для людини Богом. Адам і Єва перебували в ньому спочатку, від їх «моральної вільної волі» походило лише руйнування райського стану, але не його встановлення. Стародавня ж Русь, по Киреєвському, при всій своїй благості була явищем історичним, тобто реальністю, похідною і від населяють її людей, а не тільки Божественної благодаті. Але тоді стає абсолютно незрозумілим, чому «загальнолюдська слабкість» не стала на заваді встановленню на Русі суспільства, де християнство втілилося у всій своїй «повноті» і чистоті, і в той же час у ній складається причина подальшого зриву. Тут Киреевский, точно так само, як до нього й Новаліс, підміняє мору- лизацией свою неготовність до формулювання справжніх аргументів, його «загальнолюдська слабкість» коштує нітрохи не більше, ніж новалісовскіе «себелюбні турботи». Точно так само неможливо віднести до числа аргументів самого Киреєвського вказівка на те, що в «повноті і чистоті вираження християнського вчення» в Стародавній Русі не тільки складалася її «головна сила, але і таїлась головна небезпека». Якщо російські люди дійсно досягли такого стану, коли «чистота вираження зливалася з висловлюваним духом» християнства, якщо форма і зміст тут були нероздільні, то звідки тоді було взятися наступившему пануванню вираження і форми над духом і змістом? Подібне питання сам собою напрошується на адресу Киреєвського. І від нього не піти тому, що досягнута гармонія вираження і виражається, знову-таки, могла прийти на Русь не сама по собі і не однією дією Божественного Промислу. За цією гармонією повинен стояти і глибокий досвід самих російських православних християн в розрізненні форми і змісту. В іншому випадку весь лад і лад давньоруського життя занадто віддавав би первісної невинністю зовсім християнського властивості. Ближче йому виявляється первісна простота і чистота звичаїв руссоистского типу. Та й романтики завжди віддавали данину зорі життя, її юності і свіжості, які невблаганно руйнує хід часу, змінюючи поезію прозою, повноту - частковістю і збитковістю. У нас немає можливості в точності виявити, що стоїть за тим, що Киреєвському вже в самій по собі гармонії і неподільності вираження і виражається бачиться перспектива її зриву. Але одне твердження явно має під собою підстави. Киреєвському притаманне неперебутнє романтичне відчуття крихкості і минущості всякого досконалого втілення, яке в черговий роздає про себе знати в цитованому тексті. Він не вдається до новалісовскім органіцісгкім аналогій, що вказує на ритм існування рослинного і тваринного організму. Киреевский набагато більш розсудливий християнин, ніж Новаліс, і все-таки якщо не в тексті, то в підтексті його міркувань присутній сприйняття світу в тридольному ритмі зародження, розквіту і занепаду, тобто в ритмі органі- 6 Замовлення № 29 чеський життя. Цей ритм в однаковій мірі присутній і в «Християнстві та Європі» Новаліса, і в «Про характер освіти Європи» Киреєвського. Адже і Європа одного, і Росія іншого - обидві знали свій «золотий вік», обидві перейшли до стану розпаду і розброду, нарешті, для кожної з них на очах німецького та російського мислителів відкрилася перспектива набуття нового, ще небаченого по цілісності і повноті «золотого століття ». У термінах ж власне органіцісгскіх Європа і Росія пережили періоди ембріональний і подальшої диференціації, далі їх чекає «квітуча складність» диференційованої і разом з тим внутрішньо єдиної життя організму.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "РОСІЙСЬКА ДУМКА ЯК історіософії. І.В. Киреєвського" |
||
|
||