| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
4. Вчення про спасіння (раннепротестантская аксіологія і етика) |
||
|
У всіх аспектах свого вчення католицизм робить один п той же процес - він знищує несумірність бога н людини, бо всередині земного, людського порядку існує інститут, який у той Водночас є «тіло Христове», «наречена Христа» - церква. І якщо церква має значення абсолютна, значить, абсолютним виявляється все, в чому вона втілюється (організаційна структура, вчення, форми культу і т. д.), а це, в свою чергу, означає догматичну формалізацію всіх сторін церковного і (оскільки церква панує в суспільстві) просто людської, соціального життя. Все ЕТМ процеси відбуваються і в сфері етікп. І тут основа їх - ідеологічне піднесення церкви, приписування цьому інституту божественних атрибутів, що відбиває його реальну соціальну еволюцію і роль в середньовічному суспільстві. Структуроутворюючих елементом католицької етики є ідея, що порятунок здійснюється лише в церкві і через церкву. Католицька церква, якщо так можна висловитися, захоплює в свої руки спасаючу силу акту «спокутування» і звідси можливість визначати, що є віра і які дії повинен здійснювати віруючий. Церква тому знає, що слід робити для порятунку, оскільки рятує вона сама; тому знає, що добре і що погано, оскільки хороше і погане визначається її волею. Передбачається, що рятує сила акта спокути діє лише через систему церковних таїнств, суворо формалізованих дій ієрархії, причому причастя мислиться як жертва, а священик у вівтарі як би повторює акт «спокути». Отримавши у свої руки цю силу від Ісуса Христа, церква тим самим отримала «ключі» від раю - як тут, на землі, вона вирішить долю людини, так і визначиться його загробне доля. Цей захоплення «рятує» сили є одночасно деякий нрпііженне «спокутування» і посилення значення волі і дій людини (оскільки вони відбуваються в організації та через організацію). З актом спокутування відбувається те ж, що відбувається з Біблією. Як Біблія втрачає значення унікального джерела істини, так він втрачає характер унікального, необхідного і достатнього джерела спасіння. Останнє досягається не тільки цим подвигом Христа, а й діями священика, коїть таїнства, і діями тих, хто спасається. Ці дії - заслуги. І подібно до того, як знання, які церква визначає в якості істинних, входять поряд з Біблією в постійно пополняемую «скарбницю» церковного вчення, точно так само і заслуги, якщо вони перевищують гріхи, входять в «скарбницю», з якої церква черпає свою « спасаючу »силу, силу благодаті. Віра в акт спокути стає вірою в церкву. Ірріцтшпльность етичних вимог, що випливають з три, и ірраціональність і неформалізуємим євангельської ннмі, ми оран не давала можливість врятуватися фарисеєві, але де-и in врятованих доступним для розкаявся розбійника, пре-Н | ІІІЦІНЧГ) І у вимогу неухильного виконання строго формальні,! \ Приписів церкви. Віруючий повинен ходити до сповіді, in и шкіріть священику про вчинені ним гріхах, отримувати и іущенне гріхів, що звільняє його від вічних мук пекла, цмин шип. точно накладені їм «сатисфакції», позбавляють - in пі тимчасових мук чистилища, причащатися, перед смертю Ріва п.ен, а після смерті, оскільки доля його все -таки до и in не ясна (не у всіх гріхах він покаявся, не всі сатисфакції виконав), його близькі повинні здійснювати заупокійні міс-- |, | и редсгв врятуватися, виправдатися на Страшному суді, таким об-ііінім, багато, вони діють точно, безвідмовно і завжди (навіть по-- і * гмергп). Треба лише вести дуже ретельну «бухгалтерію», що не ііі'їмііаіі нн про яких гріхах і ні про які магічних дії ^ Мри: »Ю.М вчинення гріха і невиконання приписаного мш н'іегкого дії прирівнюються один до одного. На практиці inn могло навіть виявитися важливіше першого. <Редінчії'ковші католицька церква, проте, не могла поліпнії. ні перетворить!, вчення, яке стверджує несумірність боже-I ІІІСНШ.ІЧ І 'IC.IUHIC4CCKIIX цінностей, в учепне, за яким вищої цінне 11.ні м ivia; ia. \ бога є неухильне дотримання МПНВ-- IIH h'liiu. iv формальних нрсдннсаннп. Початкове «розведення» бо. і. и 'і і м и - 111 - і.) \ н людськи год цінностей залишається на «дні» доктрі- і \ и ііе | І, І, деннії, Чиї ієн «бухгалтерії» католицького шляху І і ІІІІІО, III H форми НІС I 111,11 церковної мш їм діють лише н 1> 11 \ и іоннії заходи,. ноші! к (ПНУ і щирого каяття в гріхах. 111 н 111Н <і, е 11 у і, шьриіален перед тим, кого гнітила думка ? та І МІМІ у нього, нн \ необхідних н невизначених духів- in.iv \ и киши, и мм коюрих Магіні виявляється недійсною? и h про їй.1.1 пуп, чернецтва. Як догматична теологія припускає-. 'ІІІІ ііеі місі нцімм, так етична формалістику передбачає ііске.іу. Чернеча аскеза - начебто безсумнівний акт любові і міри. Ilc/U-: »то не обов'язкова, а« сверхдолжних », не виконання іаноіедеіі , а слідування «радам». Але й вона не дає гарантію І пасеїіпн. Нодь н вона передбачає це умова: вона повинна со-іі'рніагься з любові до бога. І ніякої самий великий аскет пе може бути впевненим, що їм не керують гординя і марнославство. «Непристойна» легкість досягнення спасіння покупкою індульгенції і несамовитий чернечий аскетизм, коли ніякі добровільно накладаються на себе страждання не здаються достатніми,-це як би два полюси католицького шляху спасеннії, взаємодоповнюючих і які передбачають друг одного. Але за їх протилежністю ховається спільне: в обох цих варіантах порятунок - у руках церкви, воно досягається через особливі дей-наслідком, санкціоновані і направляються церквою. І невизначеність (і легкість і трудність одночасно), імманентпіш християнської ідеї спасіння, втілюється в католицькій доктрині так, що вона стає джерелом повного підпорядкування особистості церкви. Церква не дозволяє нікому ні загордитися до протиставлення себе церкви (будь аскетизм недостатній, якщо при ньому зберігається гординя), ні зневіритися до такої міри, що він відвернеться від церкви (вона прийме будь-якого грішника , якщо він прийде до неї з каяттям і вірою). Дон Жуан може сподіватися, що якщо він перед смертю покається і заповідає майно на заупокійні меси, то він може в пекло не потрапити, а молодий чернець Лютер скільки не бився, не міг знайти впевненості в порятунку, поки не зрозумів, що порятунок не залежить від його зусиль - воно даруется (дається задарма) богом. Ми вже говорили про те, що коли Лютер «зрозумів», що порятунок від його зусиль не залежить, а дається даром, це було дозволом його духовної кризи, з нього звалилася гнітили його тяжкість і він говорить про це відчутті свого безсилля як про «християнської свободи». Розглянемо тепер, як уявлення реформаторів про «даровому», «благодатному * порятунок пов'язано з іншими аспектами їх вчення. Деякі такі зв'язки ясні вже з попереднього викладу; акту «спокути» повертається його «унікальність», рятує лише він п віра в нього, у церкви віднімаються її функції зберігача « скарбниці заслуг »п даятель« благодаті »; переосмислюються таїнства (це вже не магічні дії, ефективні самі по собі); причастя вже не мислиться як жертва н як магічне перетворення хліба і вина в тіло і кров Христові; відповідно у церкви віднімається право наказувати дії , що гарантують порятунок (вона не володіє ніякою автоматично 'рятує силою і не може гарантувати те, чому не розпоряджається). Але найсуттєвіші наслідки нового подання про порятунок - це висновки аксіологічного і етичного порядку. Стверджуючи нездатність людини досягти спасіння власними зусиллями, вчення реформаторів не розриває, зрозуміло, будь-який зв'язок порятунку і моральності. Справа радше в тому, що моральний ідеал (стан особистості, при якому вона незаперечно заслуговує порятунку) опиняється в системі реформаторів безмірно великим і в принципі недосяжним 37. Це - особистість Ісуса Христа і граничні євангельські вимоги, які реформатори «витягли з дна» католицької етичної системи, відкинувши ідею дієвості церковної магії і розрізнення «заповідей» і «рад». Хоча євангельські вимоги до особистості стають моральним взірцем для віруючого, інтерналізуются їм, перетворюються на голос його совісті, вони від цього не стають здійсненними. Вони - дзеркало, в якому віруючий бачить свою нескінченну греховность38. Невіруючий, що не знає цього ідеалу не II СІІІІЄЙ гріховності, його нікчемність заховано від нього його їм мімі помилками, і це його загибель, а віруючий знає I III ЦІ II11'І І ожество, знає, що подолати його неможливо і напів-- ІПІЧ и нісенпе «даром», самою вірою. Пі пі'рііьііі погляд така доктрина повинна вести до фаталізму і пін и ІІІІІІОСТІ. Справді, адже віра - «дар божий», той суб'єктів незалежно - 1.1 шип, ш еквівалент об'єктивного порятунку, який так само не щипав про г особистості, як не залежить від пее і сам порятунок. Бог? <- lit <|> 111 «> 111 ю довільно дарує віру-порятунок деяким людям. 11г шнек - безсила іграшка в руках всемогутнього бога. Осо-ІНЧІІІО цей момент безсилля людини і свавілля бога подчерки г (н, можна сказати, насолоджується ним) Кальвін, доведший нщчо про те, що порятунок даруется богом без заслуг, до логічного про кінця - до думки, що спочатку, до створення світу, бог зумовив одних - до спасіння, інших - до загибелі. Здається, ми межа фаталізму і Прип'ять цю доктрину людина може гімн, склавши руки ». Але в ідеології Реформації, що представляє собою рефлексію над парадоксом християнського міфу, все мірадоксально. Подібно до того як повне заперечення можливості розумом осягнути істину обертається його розкріпаченням, так повне щріцаніе можливості досягти спасіння за допомогою вольових> сілніі обертається, як зазначав ще Г. В. Плеханов, розкріпаченням волі і небаченим раніше активізмом. При цьому найбільш послідовний в запереченні ролі волі в справі порятунку кальвінізм веде до більшого, ніж лютеранство , активізму і обкопується ідеологією, розгортає нестримну підприємницьку та політичну активність голландської і англійської буржуазії! Як це виходить? Насамперед, досягнення порятунку об'єктивно нескінченно складно, суб'єктивно ж - гранично просто. Треба «просто» повірити , що Ісус Христос помер за тебе і врятував тебе (тільки це просто - для врятованих, а для тих, хто приречений до загибелі, це недосяжно). І після цього не треба робити ніяких особливих дій, бо ніяких специфічних рятують, сакральних дій пет і не може бути. Віруючий може і повинен спокійно залишатися па своєму місці і продовжувати все те ж, що він робив і раніше. Лютер в «Вавилонському полоненні церкви» пише: «... я не раджу кому входити в який-небудь чернечий орден чи приймати священство ... якщо тільки він ... не розуміє, що праці ченців і священиків, які б важкі і святі вони не були, пі на йоту не відрізняються в очах Бога від праць селянина в полі або жінки, яка працює по господарству, але що всі праці вимірюються перед Богом лише однією вірою »39. Але те, що ніяких особливих дій здійснювати не потрібно, бо дії порятунку не дають, чи не значить, що віра ніяк не впливає на справи. Як пише Лютер: «Правильно кажуть:" Хороші справи не роблять людину хорошим, але хороша людина робить хороші справи "» 40. Як заперечення можливості для людського розуму осягнути бога не означає, що його не треба прагнути осягнути, такії заперечення можливості виконати необхідні для снасеннн умови не означає, що не треба прагнути їх виконати. Закон, що вимагає нескінченної любові до бога, повної «самовіддачі», есті, не тільки дзеркало, в якому людина бачить свою гріховність, IIO реальна вимога совісті, яке не можна виконати повністю, але треба прагнути виконати максимально. Людина все одно залишиться грішною людиною, все одно завжди буде грішити, «падати». 11о віра проявляється не в тому, що людина не грішить, а в тому, що, «падаючи», він піднімається, що він постійно бореться за досягнення недосяжного ідеалу. Як пише Кальвін: «Хоча це хитрість диявола - наповнити наші уми вірою в досяжність досконалості, ми проте повинні з усією силою до нього прагнути »41. І це прагнення до недосяжного ідеалу повинно відбуватися в повсякденній діяльності, в звичайній роботі, яка тим самим виявляється служінням,« покликанням ». У своїй роботі людина повинна робити все, що в його силах, щоб виконати заповіді. Це і є його аскеза, це і є його «сатисфакції». Так, крайній фаталізм одним із «оборотів» думки реформаторів перетворюється на нестримний активізм, заперечення сакрального значення яких би то пі було дій - в сакралізацію людської діяльності в цілому, всіх її сфер, всіх «ролей» людини. Що конкретно має робити людина в незліченних етичних ситуаціях, з яких складається його життя, ніякі книги і - особистості, ніякі моральні трактати і духівники вказати йому не можуть. Кожного разу він повинен звертатися до своєї етичної інтуїції, до свого ннтерналізоваіному моральному ідеалу і оцінювати ситуацію під цим кутом зору. Відповіді кожен раз будуть різні, залежать від особливостей і самої людини, і ситуації. Постійний лише загальний принцип відповіді на подібні питання - людина повинна робити стільки, на скільки у нього вистачає сили, н те, що максимально служить богу і людям. «Християнин, - пише Лютер, - найповніший пан всього, нікому не підвладний». Одночасно він-«останній слуга всіх і підвладний всім» 43. «Він (хрістіанін. - Д. Ф.) буде і постити і трудитися рівно стільки, скільки він вважає за потрібне для придушення похоті своєї плоті» 44. І оскільки ідеал, до якого спрямований «врятований», все одно не реалізуємо, будь моральне рішення носить характер морального компромісу. Можна сказати, що те рішення, яке підказує йому совість, це відповідна його силам і особливостям ситуації ступінь компромісу. При цьому відповіді, підказуються совістю, не тільки каж-ti.nl pu: i різні, але і завжди чи не абсолютні. Віра не гарантує ні іірііістнепііоіі помилки, як вона не гарантує від помилки взагалі. «Хтивість плоті» жевріє в врятованому, його пошкоджена нрнрода не змінюється, і голос його совісті завжди буде доходити in рябо крізь искажающую призму пошкодженої природи. По-іому моральне рішення - рішення «перерепшмое». Але хоча воно не абсолютне і перереншмое, воно гранично ОТІМ 'іственпое. Віра проявляється в голосі совісті. Але слухаючи йому, V пенні його для себе і переводячи його на мову дій, людина пікіке неминуче спотворює його, переводить неповно, неадекватно, кік 'він неминуче неповно, неадекватно переводить на мову розуму інтелектуальну інтуїцію своєї віри. А це означає, що кік неадекватність теологічної формули може бути неадекватністю «перекладу» вірною інтуїції - істинної віри, але мо-? КСГ і означати, що віри-ні, так і неминуча «неточність» ітііческого поведінки може бути наслідком неточного з'ясування н виконання вимог вірною моральної інтуїції, вірною совісті, а може бути і знаком, що совісті-то і немає. Доводячи цю думку до кінця, можна сказати, що кожен проступок може бути знаком того, що вчинив його не "врятований», приречений на загибель. Таким чином, проголошуючи безсилля людини, Реформація проголошує одночасно (і не тільки «одночасно», але, розглядаючи це в контексті її ідеології, можна сказати, «тим самим») свободу моральної інтуїції і найвищу правії венную відповідальність. Правда, і в цій сфері реформатори непослідовні, не йдуть до кінця, зупиняються в страху перед своєю власною логікою. І їх можна зрозуміти. Грань між свободою моральної інтуїції і аморализмом - найвищою мірою тонка. Реформатори вже за життя могли спостерігати, як мюнстерскне анабаптисти, озброївшись ідеєю «християнської свободи», першим ділом проголосили свободу багатоженства і неробства. Ось чому, ледь оголосивши війну католицької моральної догматики і дріб'язкової регламентації, реформатори відразу ж ідуть на поступки. Роблять вони це по-різному. Лютер заходить далі Кальвіна в проведенні принципу етичної свободи. Він пе зупинився навіть перед визнанням допустимості двоєженства (у разі Філіпа Гессенського). Але з тим більшою силою він підкреслював обов'язковість коритися вищим і виконувати всі світські закони. Свобода совісті відділяється нм від свободи поведінки; забране у церкви функція збереження порядку, обмеження хаосу і свавілля етичних інтуїцій рішуче передається державі, монарху. Кальвін ставився до держави і світському закону значно вільніше. Але зате він більш начетніческая дивиться на прямі моральні приписи, що містяться в Біблії і, більше того, «вишукує» в Писанні все, що можна зрозуміти як кон- кретной правило поведінки. Послідовники Кальвіна намагалися представити як обов'язковий і сакральний закон все старозавітне моральне законодавство. Зрозуміло, дотримання цих законів жодною мірою не розглядається ними як засіб (або навіть зовнішній ознака) порятунку. І все ж психологічно пуританське святенництво (коли, наприклад, поцілувати дружину в неділю вважалося порушенням четвертої заповіді) десь наближається до пудовою свічці російського купця або католицької індульгенції. Однак як не могло в протестантизмі здійснитися «справжньої» догматізацні теології, так і не могла бути послідовно проведена до кінця і формалізація протестантської етики. Протестантське «святенництво» - такий же жалюгідний сурогат католицької магії, як протестантська «догма» - жалюгідний сурогат католицької догми. Пуритани тому з таким завзяттям хапаються за деякі біблійні приписи, що більше схопитися нема за що. Правила ці аж ніяк не распространіми на всі сфери складного життя позднефеодального і раннебуржуазного суспільства, сама обов'язковість їх сумнівна. До кінця ніколи не було ясно, які з них треба розуміти як такі, що загальнолюдське, а які - специфічно іудейське значення. Крім того, завжди передбачалося, що для виконання вищих заповідей любові до Бога і ближнього вони можуть бути порушені. Але, крім пнх, пет нічого, немає інстанції, здатної зняти з індивіда тягар етичної відповідальності. Декалог для пуритан - соломина, за яку вони тримаються в море етичної невизначеності. В історичному плані це проголошення пріпціпов етичної невизначеності і моральної відповідальності означало колосальне звільнення людської енергії, давало санкцію на послідовну і вільну перебудову всіх сфер соціального життя, яка ліквідувала котрі позбулися релігійної санкції, визнані етично «сумнівними», неабсолютності середньовічні феодальні інститути і норми поведінки і створювала на їх місці принципово нові, що не потребують сакралізації норми і інститути буржуазного суспільства.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "4. Вчення про спасіння (раннепротестантская аксіологія і етика)" |
||
|
||