Закони розвитку людства

Ми бачили, що всесвітню історію слід розуміти як розвиток єдиного

духу, що викладає свої визначення в спадкоємності процесі. Але всякий розвиток

має свої закони. Закон є спосіб дії сили, що випливає з її природи.

Де є взаімнодействіе двох або більше сил, там загальним законом визначається

їх ставлення. Звідси визначення законів, як необхідних відносин, що випливають

з природи речей. Ці відносини можуть бути випадкові або доцільні. Перші

виникають з місцевих і тимчасових зіткнень приватних сил, що не мають між

собою ніякої необхідної зв'язку. І тут ставлення визначається природою сил;

але воно може бути і не бути, чому воно і називається випадковим. Другі, навпаки,

містять в собі необхідність. Мета може бути досягнута тільки за допомогою

відомих засобів, внаслідок чого доцільно діюча сила користується

оточуючим матеріалом і підпорядковує його собі. При цьому вона повинна. діяти

згідно з природою матеріалу; інакше вона його собі не підпорядкує. Але ставлення

визначається насамперед собственною її природою, яка виражається в чуваної

нею мети і накладає свою печатку на навколишні її умови існування. Таким є

саме істота розвитку, як воно було визначено вище. Розвиток одиничного

органічної істоти відбувається не інакше як за відомих умов; але

користуючись цими умовами, воно послідовно викладає свої визначення в

тому вигляді, в якому вони полягають в ньому потенційно, або в стані можливості.

Це відбувається завжди по одному і тому ж закону, виражає природу даного

істоти.

Теж саме має місце щодо духу. І його розвиток полягає в тому,

що він викладає внутрішні свої визначення в умовах простору і часу.

Тому, з одного боку, він здійснює те, що полягає в ньому самому,

в глибині його природи, з іншого боку він здійснює свої визначення згідно

з тими зовнішніми умовами, в які він поставлений,, в міру того, як він підкорює

собі природу, і в тій поступовості, яка становить закон якого розвитку.

Відірватися від цих умов він не може; якби дух міг творити чисто з самого

себе, це був би не людський дух, прикутий до землі, а царство Боже ,

існуюче поза земних меж. Однак ці зовнішні умови, в які він

поставлений, що не становлять для нього щось випадкове. Як загальне початок, дух,

на відміну від одиничного істоти, стоїть вище випадковостей. Розвиток одиничної

особини може, внаслідок несприятливого збігу обставин, отримати

неправильний хід, затриматися або навіть зовсім припинитися. Розвиток духу

не пов'язане з тим чи іншим місцем і часом; воно відбувається там, де умови

сприятливі для здійснення відомого, лежачого у ньому визначення. Загальні

умови земного існування дано йому раз назавжди. Вони з самого початку обмежують

можливість його прояви на цій планеті. Загальний дух може мати і більш

широке значення; людський дух є виключно дух земний, обмежений

умовами землі. Загальні духовні начала проявляються в ньому в тій формі, яка

визначається земним буттям.

Однак, в собі самому, дусі носить інший елемент випадковості, відмінний

від того, який залежить від зовнішніх умов. Дух є загальна стихія, що зв'язує

нескінченна безліч одиничних особин і не існує поза їх, а ці особини

приходять в нескінченно різноманітні і випадкові зіткнення один з одним.

Самі властивості цих особин такі, що в них до зовнішньої випадковості приєднується

внутрішня. Природа духу, на відміну від відсталої матерії, полягає в самовизначенні,

або внутрішній свободі.

Це і є основна властивість людини, як розумної істоти Н "свобода

полягає в можливості діяти так чи інакше слідувати закону або ухилятися

від нього. Розвиток духу відбувається за допомогою взаімнодействія вільних одиниць,

які отже, можуть ухилятися від загального закону, визначаючись не так на

підставі яких розумних начал, а на увазі своїх приватних цілей і прагнень.

Мабуть, ми стоїмо тут перед протиріччям: якщо загальний закон виповнюється

взаімнодействіем вільних осіб, то він може зовсім і не здійснитися, бо

кожне з них має на увазі свої особисті цілі, а не загальні; якщо ж ми визнаємо

безумовну необхідність загального закону, то свобода осіб зникає; вони стають

мимовільними знаряддями загальних цілей, здійснюваних поза їх волею. Як же вийти

з цієї дилеми?

Вона дозволяється правильним розумінням відносини свободи до необхідності

в людських діях. Ми вже вказували на це відношення в діяльності,

спрямованої на підкорення зовнішньої природи. І тут людина є вільною

істотою, яка за власним призволенню вважає собі всякі цілі. Між

тим, природа управляється законами абсолютної необхідності, абсолютно незалежними

від людської волі. Які б цілі ні ставить собі людина, здійснити їх

в матеріальному світі він може не інакше, як погодившись з вічними і незмінними

законами природи, які вважають межі його діяльності. Як вільне

істота, він може складати і будувати які завгодно машини, але діяти

будуть тільки ті, які згодні з законами механіки; інакше машина не піде.

Perpetuum mobile нездійсненно, як не старайся людина досягти цього результату.

Він вільний направляти свої дії, як хоче, але вони залишаться безплідні.

Теж саме має місце у відношенні до законів духу. Толька ті вільні людські

дії будуть мати успіх, які згодні з цими законами; ті, які

йдуть їм наперекір, залишаться марними.

У ставленні до законам духу, свобода людини обмежується ще й тим,

що вони складають для нього не зовнішню тільки кордон, а власне внутрішнє

визначення. Свобода сама є явище духу, а тому діє за властивим

йому законам. Проявляючись в одиничному особі, вона піддається всім випадковостям

приватного існування . Як вільне обличчя, людина може ухилятися від виконання

закону. Це ухилення і є внутрішня випадковість його особистої природи. Але

ухилення можуть бути в ту або іншу сторону, і чим більша ми візьмемо кількість

людей, тим більше протилежні прагнення врівноважують один одного. Розподіляючись

в масі, випадковості зникають, залишаючи місце середнім перебігу, в якому

виражається панівна сила. Такий загальний статистичний закон, керуючий,

як явищами природи, так і людськими вчинками. Щорічно повторюване

кількість дій, мабуть абсолютно залежних від людської волі,

наприклад шлюбів і злочинів, з усіма особливостями щодо статі,

віку і якості, свідчить про цей закон, який, надаючи

повний простір людської свободи, в підсумку підводить її під загальні норми,

виражають дію сукупних сил. Кожен вдівець вольний одружуватися, одружитися

на дівчині або на вдові, але він не вільний зробити, щоб кількість полягають

шлюбів того й іншого розряду не повторювалося приблизно з року в рік.

З цього зрозуміло значення великих людей в історичному процесі. Великі

люди ті, які всього ясніше розуміють потреби сучасного життя. Тому

вони знаходять найбільший відгук і мають успіх. Діючи згідно з законами духу,

вони є як би його знаряддями, виконавцями його цілей. Вони всього більше

сприяють руху історії вперед, по шляху, вказаному внутрішню природу

духовної сили.

При всьому тому, не можна відкинути і участь чисто особистого, отже

випадкового елемента в історії. Вільне обличчя ніколи не є чистим органом

загального духу; воно завжди зберігає свої особисті властивості і прагнення. Чим більше

видатну роль воно відіграє у сукупному процесі, тим більше ці особисті властивості

і прагнення відображаються на загальному ході справ. Вони не в силах змінити цей хід,

але вони можуть прискорити його або затримати, дати розвитку ту чи іншу забарвлення.

Загальний закон може здійснюватися шляхом нескінченно різноманітних видозмін,

вибір яких наданий людську свободу. Аналогію з цим ставленням

представляє механічний закон збереження енергії. У силу цього закону, для

проходження шляху від однієї певної точки до іншої потрібна затрата відомого

кількості енергії. Шляху можуть бути найрізноманітніші; вибір їх залежить

від свавілля. Але яким би не був шлях, довгий або короткий, прямий або звивистий,

зрештою витрата сили буде одна й та ж.

Таким чином, слідуючи загальним законам розвитку, історія на своїй поверхні

представляє нескінченно різноманітну гру людських прагнень і пристрастей.

Тут особистість проявляється у всій своїй свободі і з усіма своїми особливостями.

Ця волнующаяся область представляє найбільшу привабливу картину, не тільки для

уяви, а й для думки, яка прагне до пізнання людей і їх відносин.

Тут політик може черпати самі повчальні уроки. Однак, для філософського

розуміння, яке ставить собі задачею в мінливому розмаїтті явищ відкрити

внутрішній їх зміст і керуючі їм закони, всього важливіше ті загальні начала,

які здійснюються в цій зміні осіб і подій Для дослідження їх потрібно

розняти різні сторони суспільного життя і намагатися визначити ті поступові

переходи, яким вони піддаються в історичному процесі.

У попередньому викладі ми розглядали складові елементи суспільства,

як в їх принциповому значенні , так і в їх історичному розвитку. Тут

нам належить все сказане звести до єдності і постаратися вивести з цього

загальні закони. Розглянуті нами елементи суспільного життя суть, з однієї

боку, духовні інтереси, з іншого боку економічний побут, нарешті цивільний

лад, з яким пов'язаний і лад політичний. Але економічний побут складається,

як ід бачили, в тісній залежності від цивільного порядку, на який він,

в свою чергу, впливає. У розвитку товариств цей елемент має службове

значення; він є тільки знаряддям вищих начал. Тому, ми можемо обмежитися

визначенням головних моментів розвитку громадянського і політичного ладу,

в якому економічні відносини знайдуть своє місце . Що ж стосується до духовних

інтересів, то в них головну роль відіграють релігія і філософія, в яких

виражаються основні, керівні початку людської свідомості. Приватні науки

і мистецтва мають другорядне значення. Таким чином, дослідження загального

ходу історії представить нам розвиток керівних нею ідей, з одного боку

 в чисто теоретичній області, в релігії та філософії, з іншого боку у практичній 

 сфері, в додатку до суспільного життя. 

 Але з двох зазначених теоретичних сфер, релігія, як більш конкретне 

 явище духу, чинне не тільки на розум, але й на почуття і волю, надає 

 безпосередній вплив на самий громадський побут. Ми назвали часи, в 

 які переважає релігія, синтетичними епохами людського розвитку: 

 в них все людське життя, як в теоретичній, так і в практичній області, 

 зв'язується релігійним початком в одне систематичне ціле. Навпаки, пануванням 

 філософії характеризуються епохи аналітичні, в яких кожна сторона життя 

 розвивається самостійно, на підставі власних, внутрішніх начал. Це 

 поділ вперше було висловлено Сен-Симона, які які однак зрозуміли його 

 занадто поверхово і не дали йому міцного підстави в фактах. Тим часом, 

 вивчення явищ історії представляє йому повне підтвердження. 

 Досі людство у своєму історичному русі пройшло через дві синтетичні 

 епохи і дві аналітичні. Як вже було зазначено вище, історія починається з 

 первісного синтезу. Тому, перші щаблі людського розвитку позначаються 

 пануванням теократії, що охоплює всі сторони життя і дає їм більший 

 або менший характер нерухомості. Такі досі народи Сходу. Вперше 

 людина скидає з себе теократичні пута в Греції та Римі; панування 

 теократії змінюється тут світським розвитком думки і життя. Але цей аналітичний 

 період, завершивши свій розвиток, призводить до нового синтезу, вже не схожому 

 на попередній, виражає не первісне єдність, а роздвоєння думки і життя. 

 Релігійне початок обіймає весь моральний світ, на противагу якому 

 світська область представляє хаос буйних сил, керованих началами приватного 

 права і приходять у безперервні зіткнення один з одним. Такий середньовічної 

 порядок. Але найбільша його роздвоєність і що випливає звідси розлади ведуть до 

 його падіння. За. Синтезом знову слід аналітичний період, якого вихідна 

 точка характеризується поверненням до початків стародавнього світу, виробленим класичними 

 народами. Спираючись на ці початку, людство прагне до вищої угодою 

 протилежностей шляхом нового, самостійного розвитку всіх сторін життя. 

 Це-той період, в якому воно знаходиться дотепер. Аналогія з 

 попереднім і відтворений у сукупному процесі загальний хід історії дають право 

 припускати, що і цей другий аналітичний період повинен призвести до нового, 

 вищого синтезу, який представляє вже не протилежність почав, а ідеальне 

 їх угоду. Таким чином, загальний процес розвитку полягає в тому, що людство 

 йде від первісного єдності до роздвоєння і потім від роздвоєння до єдності 

 кінцевого. Початок, середина і кінець процесу представляють синтетичні періоди 

 розвитку, що характеризуються пануванням релігії, аналітичні ж періоди 

 лежать в проміжках, позначаючи переходи спершу між початком і серединою, 

 а потім між серединою і кінцем. 

 Такий загальний закон розвитку, який ми можемо вивести з явищ історії. 

 Це-закон не фактичний тільки, а лполне раціональний, бо він представляє 

 чистий закон діалектичного розвитку, яке з первісного єдності 

 виділяє протилежності, і потім ці протилежності знову зводить до вищого 

 єдності. Загалом, він представляє кругообіг, в якому кінець збігається з 

 началом. Однак це збіг далеко не тотожне: то. що на початку полягало 

 в стані злитому, як би в зародку, або в можливості, то наприкінці є 

 в стані роздільності. Кожен елемент, досягнувши повного розвитку, отримує 

 самостійне існування; він підпорядковується цілому, але не поглинається останнім. 

 Первісне єдність є стан ще не виділили різноманіття; 

 кінцеве єдність є згода різноманітності. 

 Щоб затвердити цей закон на міцній науковій основі, треба провести 

 його по всіх явищ. Тут ми, зрозуміло, примушені обмежитися тільки 

 головними моментами; але ми повинні їх позначити, бо вони для суспільного життя 

 мають саме істотне значення. 

 Почнемо з первинних релігій, що характеризують першу синтетичну 

 епоху людського розвитку. 

 Свідомість абсолютних почав буття, що лежить в основі теократичних релігій, 

 не складає первісного визначення людської думки. До нього вимагається 

 відоме приготування. Розум, занурений в об'єктивний світ, повинен від представляються 

 йому частковостей поступово піднятися до безумовно загального. Тому, розвитку 

 філософських релігій, що становлять сутність теократичної світогляду, 

 передує період розвитку релігій первісних. Нижчу їх ступінь складає 

 фетишизм, тобто, поклоніння якомусь приватному, земному явищу, як божеству. 

 Шукання Бога, як вже було відмічено, споконвіку притаманне душі людини: це - перший 

 ознака її внутрішньої, метафізичної природи. Їм він відрізняється від тварин, 

 які перед вражаючим або привертає їх явищем можуть відчувати страх 

 або потяг, але нічого схожого на релігійне шанування. Цьому внутрішньому 

 потягу до Бога, який лежить в основі всього релігійного процесу, людина 

 задовольняє в міру розвитку своєї свідомості. Спочатку розум, занурений 

 в світ зовнішніх явищ, не в стані від них відірватися. Вражаюча його явище 

 він приймає за Божество. Але глибоку невідповідність між ідеєю і формою 

 веде до подальшого розвитку. 

 Від зовнішнього явища розум переходить до свідомості внутрішньої його сутності, 

 від видимого до невидимого. Це відбувається двояким шляхом: з одного боку, приватні 

 явища зводяться до виявляється в них силам природи, з іншого боку, розвивається 

 поклоніння душам померлих, а разом з тим і всяким невидимим духам. Першу 

 форму можна назвати натуралізмом; друга отримала назву анімізму. Нерідко 

 між цими двома протилежними началами, роблять силами природи 

 і силами смерті, відбувається ідеальна боротьба, яка виражається в різного 

 роду міфічних переказах. Примирення скоюється через те, що розум від протилежності 

 земних сил підноситься до споглядання вічного порядку, пануючого у всесвіті. 

 Піднімаючи погляди до неба, він бачить небесні світила, завжди собі рівні, в стрункому 

 чині вчиняють свій шлях. Звідси вища форма первісних релігій-сабеізм. 

 У деяких віруваннях перехід від анімізму до сабеізму виражається тим, що 

 душі померлих підносяться на небо і стають небесними світилами. 

 Звідси вже крок до свідомості єдиного небесного Бога, як верховного 

 Розуму, панування в світі і установляет усюди закон і порядок. Це 

 світогляд становить перший ступінь розвитку релігій філософських. Але 

 потім, одне за іншим, виступають і інші початку, зазначені вище * (49) Вони 

 відповідають тому, що в приватній формі виражається вже в первісних релігіях. 

 Приватні сили природи зводяться до поняття про єдиного Бога Сили, як творця і верховному 

 володаря всього сущого; а з іншого боку, уявлення про поодинокі парфумах 

 підкоряються вищому поняттю про Бога Дусі, як душі світу, усюди властивою і всьому 

 що дає життя. Нарешті, і матеріальний початок знаходить своє вираження в поданні 

 жіночого божества, Матері Природи від якої відбуваються приватні сили, пануванню 

 в різних областях всесвіту, але утворюють разом струнку систему. Так 

 завершується повний цикл філософських релігій. 

 Ми вже бачили, що ці чотири начала відповідають чотирьом основним визначень 

 розуму: причини виробляє, причини формальної, причини матеріальної і причини 

 кінцевої. До цих початків зводиться всяке розуміння, як відносного, так 

 і абсолютного буття. Витікаючи з самих законів розуму, вони однаково додаються 

 до всього пізнаваного. Звідси народжуються систематичні світогляду, які 

 можна позначити назвами натуралізму, спіритуалізму, матеріалізму та ідеалізму, 

 дивлячись по тому, яке з цих чотирьох почав є в ньому переважаючим. 

 А так як закони розуму суть разом і закони зовнішнього світу, то вони висловлюють 

 собою справжню сутність речей. 

 Виходячи з єдиного джерела, сукупність цих почав утворює повний 

 цикл, що складається з двох перехрещуються протилежностей. Тому, вирушаючи 

 від одного початку, розум, в силу внутрішньої логічної необхідності, неминуче 

 переходить і до інших, поки не завершиться круговорот. І це повторюється на 

 всіх щаблях розвитку, внаслідок чого кожна окрема ступінь являє 

 всю повноту основних начал буття. Це ми можемо бачити, як у розвитку релігій, 

 так і в розвитку філософії. 

 Але порядок руху може бути різний, залежно від того, яке з чотирьох 

 почав служить вихідною точкою. Так як повний цикл утворює дві перехресні 

 протилежності, то головна нитка руху може йти або від причини виробляє, 

 через причини формальну і матеріальну, до причини кінцевої, і назад, або 

 від причини матеріальної, через причини виробляє і кінцеву, до причини 

 формальної, і назад. Коли розум починає від себе, він іде першим шляхом, 

 від початку до кінця; тому, цей шлях можна назвати суб'єктивним. Коли ж 

 він виходить від об'єкта, він йде другим шляхом, який тому можна назвати 

 об'єктивним. Ми бачили, що сукупне розвиток людства йде від первісного 

 єдності, через дві посередні протилежності, до єдності кінцевого. 

 Отже, це шлях суб'єктивний, що виражає розвиток духу зсередини себе. 

 Але на першій ступені людський розум ще себе не усвідомлює, а занурений у об'єктивне 

 буття. Тому тут розвиток релігійної свідомості йде об'єктивним шляхом, 

 в первісних релігіях від причини матеріальної до причини формальної, в релігіях 

 філософських назад, від причини формальної до причини матеріальної. На подальших 

 щаблях ми побачимо всі різноманітні точки результату і шляхи розвитку, яким 

 слід розум людський. 

 Ставлення загальнолюдських ідей до народного духу веде і до того, що 

 різні початку отримують переважне значення у різних народів. Але так 

 як всі ці початку пов'язані між собою, то в більш-менш великих групах 

 ми знайдемо всі зазначені форми, але в різній мірі розвитку і в різних 

 поєднаннях. Звідси складність явищ в якій важко іноді розібратися. 

 Однак уважне їх вивчення, наскільки воно доступне сучасній науці, 

 приводить нас до деяких висновків, які можна визнати достовірними * (50) 

 Макс Мюллер розділяє релігії стародавнього світу на три основні групи: Туранскую, 

 семитических і арійську. Але останню слід розділити на дві, що мають зовсім 

 різний характер: південно-східну, або азіатську, і західну, або європейську. 

 Перша цілком примикає до східного світогляду, другий представляє перехід 

 до світського розвитку. Таким чином виходять чотири групи, з яких у 

 кожної переважає одне з чотирьох зазначених вище начал: в туранської-поклоніння 

 богу небесному, або верховному Розуму, в семітичними-поклоніння богу Сили, 

 у південно-східній арійської-поклоніння богу Духу, нарешті в європейській-поклоніння 

 індивідуальним божествам, народженим від Матері-Природи. Але, як сказано, в 

 кожній окремій групі розвиваються і інші початку, з чого виникають 

 більш складні форми. 

 Поклоніння Небу, як верховному Розуму, джерела морального закону, 

 установляет порядок у світобудові, представляє нам релігія Китайців. Це 

 і складає головний зміст вчення Конфуція. На відміну від нього, в секті 

 Лао-тце розвивається пантеїстичне поняття про верховному Розум, як душі світу. 

 Цей погляд служить переходом до світогляду південно-східних аріїв. Звідси 

 сприйняття буддизму, який, в перетвореному вигляді, отримав панування 

 в Тибеті. З іншого боку, у монгольських завойовників є поняття про 

 єдиного Бога, володаря всесвіту. Це становить перехід до семитических 

 світогляду, внаслідок чого Монголи перейшли в магометанство. Нарешті, 

 індивідуалістичне початок спіритуалізму, поклоніння що походять від верховного 

 Розуму безсмертним душам, притаманне й іншим галузям, стає переважаючим 

 в тубільної релігії Японців, Сінто. Вони верховні, небесні божества вважають 

 надто віддаленими від людини, і тому йому недоступними, і поклоняються 

 небесної богині Тен-сио-дай-цин, родоначальниці людей, і подією від неї 

 душам предків, ками, або святим. Ця остання релігійна форма, по суті 

 своєму, є найменш стійкою, а тому відкриває доступ інших вірувань, 

 а разом і світському розвитку. 

 Такий релігійний цикл туранської групи. Від неї відбулися і семитические 

 релігії. Найдавніша з останніх, халдейська, прямо запозичила свою верховну 

 жрицю у підкорених народів туранської галузі, Аккад і сумируется. Верховним 

 божеством вважався бог неба-Анна, до якого приєднувалися бог стихійної 

 сили Еа і бог безодні, або царства мертвих, Муль-же або по іншому читання, 

 Мулли. Нарешті, до цієї верховної тріаді приєднувалось і жіноче божество, Давкіна, 

 доповнюючи собою основний цикл. Сприймаючи це світогляд, Семіти кілька 

 його видозмінили, згідно з своїми духовними особливостями. Бог темної безодні 

 замінився у них другою формою бога Сили, форми мінливості, що переходять з 

 однієї протилежності в іншу, вмирає і воскресає. Такий був Бель, 

 видимим представітетелем якого є сонце, сходить і заходить, 

 то пануванню на небі, то занурює в пекло. Точно також місце 

 Давкіни у семітів заступила небесна богиня Істар, чи Беліта, подруга Беля. 

 Але з трьох верховних божеств халдейської релігії, небесний бог Анна скоро відійшов 

 на задній план і зник зі свідомості. Переважне значення отримав, з одного 

 боку, Бель, який зробився верховним божеством Вавилон "кой монархії, 

 а з іншого боку, у ассиріян; над усіма халдейскими богами піднісся грізний 

 бог Сили, Ассур. Звідси вікова боротьба між двома великими завойовними 

 монархіями Західної Азії. Ассирія в перебігу багатьох століть була грозою сусідів. 

 Вавилон то затьмарювався, то знову піднімався і остаточно пережив свою суперницю, 

 засяявши незвичайним блиском перед самим своїм падінням. Його верховне божество 

 зробилося панівним і серед дрібних племен передньої Азин, у яких воно 

 приймало різні форми. Але поруч з ним, у деяких навіть вище його, ставало 

 жіноче божество-Астарта, видозмінена Истар. Однак і тут, на противагу 

 різноманітні і мінливі богу Сили, Ваалу, розвивалося поняття про Бога 

 Сили, вічно собі рівному, як єдине верховне Буття, що виключає всяке. Інше 

 собі подібне і що видається початком всього сущого. Це поняття зробилося 

 народним надбанням маленького племені Євреїв, яке через це отримало 

 світове значення. Не тільки це поняття про Божество було вихідною точкою для 

 тієї форми семитических вірувань, яка остаточно восторжествувала над 

 усіма іншими і розповсюдила своє панування далеко за межі: 3ападной 

 Азії, саме для ісламу, але від нього отримала початок і та загальнолюдська 

 релігія, яка зробилася вихователька нового людства-християнство. 

 Таким чином, єврейська народність виробила в собі і передала всьому людству 

 те, що становить справжню сутність семитического світогляду-поняття 

 про єдиного Бога, як всемогутнього творця світу і абсолютним володарем всесвіту. 

 З іншого боку, з туранских ж вірувань розвинулося поклоніння Богу-Духу. 

 Зіткнення проистекающего від небесного Бога незмінного порядку з пануючими 

 на землі дикими силами призводить до Противоположение світлого царства Добра 

 темному царства Зла, а з тим разом до Противоположение двох начал, доброго 

 і злого, що розділяють між собою панування всесвіту і знаходяться в постійній 

 боротьбі. Це протиставлення складає сутність найдавніший з релігій південно-східних 

 Аріїв, зендской. У книгах, які приписуються Зороастру, весь процес світобудови 

 представляється постоянною боротьбою між Ормуздом і Аріманом. Це світогляд 

 було панівним у всіх іранських народів, бактрим, Медов та персів. Але на 

 такому роздвоєнні думка не могла зупинитися. Було потрібно єдність, яка 

 могло бути зрозуміле в двоякою формі. З одного боку, ворогуючі початку могли 

 бути зведені до поняття про силу мінливою, що переходить з однієї протилежності 

 в іншу, до того-самого поняття, яке розвивалося в релігії вавілонської 

 і якого зовнішнім представником є сонце. І тут воно примикає до сонячного 

 богу, Митрі, поклоніння якому панувало особливо у Персів. З 

 іншого боку, об'єднання протилежних начал можна шукати не в силі, 

 а в дусі, тобто, на початку внутрішньому, вічно чинному і перехідному від 

 одного визначення до іншого. В іранській релігії це поняття було розвинене 

 у формі Вічного Часу (Зерваном Акерене). Але тут воно не досягло переважання, 

 а залишилося надбанням окремих сект. Повний розвиток воно отримало в іншої 

 галузі південно-східних аріїв,. у Індусів. Тут виробилося незбиране, чисто 

 пантеїстичні світогляд, з трьома верховними божествами на чолі: Брама, 

 бог закону, або верховний Розум, властивий світу, Шива, бог сили в двох протилежних 

 визначеннях, благочинний і грізний, творити і руйнувати, нарешті 

 Вішну, бог життя, що становить внутрішню, життєдайну сутність всякого буття 

 і своїми перетвореннями здійснює згоду на землі. До цих трьох початків 

 примикає нарешті і четверте, чисто індивідуалістичне. Воно виражається 

 у втіленні Божества в одиничному людині, і навпаки, в вознесіння людини 

 до Божества, відмовою від всього мінливого та приватного. Така суть буддизму, 

 якої, проте в силу свого індивідуалістичного характеру, стає 

 у вороже ставлення до браманізму, а тому виходить інакше, з Індії але знаходить 

 широке поширення в інших народів, головним чином в туранської групі. 

 Але буддистський індивідуалізм був тільки зникаючим моментом буття. Людина, 

 в цьому світогляді, з'являється на світ лише за тим, щоб відректися від себе 

 і знову зануритися в безмежну стихію. Індивідуалізм, як міцне початок 

 приватного існування, повинен був з'явитися як нова ступінь релігійного 

 розвитку. Це була та точка зору, на яку стали народи захід "ой галузі 

 арійського племені. Для того щоб могла виробитися ця нова ступінь, потрібно 

 було взаімнодействіе протилежних миросозерцаний, семитического і східно-арійського, 

 поклоніння богу Сили і поклоніння богу-Духу. Індія, віддалена від всесвітніх 

 шляхів, не могла бути тереном цього духовного зіткнення, Воно відбулося 

 в Єгипті, який тому займає особливе місце у. всесвітньої історії, як 

 посередник між Азією і Європою. 

 Релігійне розвиток Єгипту представляє повторення тих же самих ступенів, 

 які були вказані вище, ніж самим підтверджується спільність закону. Перший 

 період єгипетської історії, Мемфисский, характеризується 'поклонінням небесному 

 богу ФТА, мудрому організатору всесвіту, джерела закону і порядку. Але й тут 

 зіткнення цього порядку з не піддаються йому буйними силами веде до Противоположение 

 доброго початку злому і до боротьби між ними. Це виражається в боротьбі небесного 

 бога Добра, Озі рису, з уособленням Зла, Сетом або Тифоном. І тут це протиставлення 

 зв'язується двояким єдністю, з одного боку поклонінням богу Сили, яке переходить 

 від однієї протилежності до іншої і уособлює сонце, то царюючим 

 на небі,-то низхідним в підземну область, з іншого боку поклонінням 

 Духу, самосущого, все проникаючого, проявляющемуся в нескінченному розмаїтті 

 форм і всьому дає життя. У єгипетському-світогляді ці два верховні 

 початку ототожнюються: дух, Аммон, є разом і сонцем, Ра; обидва ототожнюються 

 і з Озі-рисом, богом Добра, в боротьбі його з темними силами. Аммон-Ра-Гармакіс * (51) 

 було потрійним ім'ям одного і того ж божества. В іншому поданні Аммон-Ра 

 зіставляється з Хонзу, богом небесного порядку, який вважався його сином, 

 і з Мут, жіночим божеством, що втілює матеріальне начало. З усього цього 

 розвивається пантеїстичні світогляд, в якому Дух, або душа світу, 

 проявляється в найрізноманітніших формах і поклоніння. Така сутність єгипетської 

 релігії в другий період історичного її розвитку, центром якого були 

 Фіви. 

 У цю саме пору сталося зіткнення з семітів. Не раз вони підкорювали 

 Єгипет і не раз були звідти ізгоняеми. Це відбилося на релігійних поняттях. 

 Єгипетський дух зла, Мережі, був ототожнити з семітичними Сутеком, і боротьба 

 між ними представилася у вигляді смерті Озіріса, який розривається на частини 

 протилежним йому злим началом. Але після нього залишається його дружина, Мати-Природа, 

 Ізіда, яка збирає розрізнені члени свого чоловіка і народжує сина, месника 

 за батька. Озіріс, як віджиле початок, залишається суддею в царстві мертвих, владикою 

 же всесвіту стає син Ізіди, Гор, який вбиває Тифона і запановує 

 на землі. Поклоніння Изиде у зв'язку з міфом про Озирисе і з царювання Гора 

 становить першість елемент в останній період історії Єгипту, який 

 зосереджується знову в нижній його частині, в Дельті. Далі цього релігійне 

 розвиток Єгипту не пішла. Єгиптяни дивилися не вперед, а назад. Тріумфуюча 

 Ізіда обмежилася народженням в новому вигляді старого божества. Нового покоління 

 богів вона не справила. Це було справою європейських аріїв. 

 У грецькій міфології, як вона передається нам Гезіода, розвивається та 

 ж послідовність ступенів релігійної свідомості, яка вказана вище. 

 Спочатку царювали Небо і Земля; потім батьків змістив Кронос, завершувач, 

 Ковтати своїх дітей, владика золотого століття, тобто Дух, все приводить 

 до згоди,. що виявляється в різноманітних формах і знову знімає або поглинаючий 

 ці відмінності; нарешті, син Кроноса, Зевс, захований і вигодуваний матір'ю, 

 скидає батька і змушує його викинути назад проковтнув їм дітей. Кронос 

 залишається володарем Єлисейських Полів, в царстві мертвих. Разом з ним Зевс 

 скидає і його сподвижників, Титанів, закликавши на допомогу дикі сили природи, 

 Сторуких і Велетнів, яких він потім сам приборкує, після чого він запановує 

 безперешкодно на Олімпі. 

 Виробився з цього процесу сонм олімпійських богів являє 

 струнку систему, в якій кожне божество займає своє місце і отримує 

 свій індивідуальний характер, споріднений людському. На чолі стоять три верховних 

 бога, що розділив між собою всесвіт: бог неба, Зевс-громовержець, бог стихійної 

 сили, Посейдон, і бог підземного царства, Аїд. Очевидно це теже божества, 

 які ми бачили в стародавній Халдеї у Аккядов і сумируется. Точки зору і форми 

 міняються, але почала залишаються ті ж. Відповідно до з індивідуалістичної формою 

 грецького багатобожжя, жіноче божество розпадається на кілька окремих 

 осіб: поруч з царицею неба, супругою Зевса, Герой, є що вийшла з його 

 голови А? ина-Паллада, Мати - Земля Деметер і дочка її Персефона, дружина Аїда, 

 войовнича Артеміда і богиня краси Афродіта. Особливе розвиток отримують 

 у Греков ідеалістичні уявлення, пов'язані з підземним царством. Культ 

 Деметри і Персефони, у зв'язку з перейшов з Малої Азії поклонінням Діонісу, 

 вмирає і воскресає, складають зміст містерій, які для Греков 

 були вищою таємницею їхньої релігії і запорукою майбутнього життя.

 Ті ж божества, але в більш тверезою формі, з меншим переважанням уяви, 

 повторюються і у римлян. Відповідно до з духом Римського народу, тут більше значення 

 отримує початок сили. Верховним божеством залишається арійський Юпітер, тотожний 

 з грецьким Зевсом; але національним богом Римлян є Марс, бог війни, 

 батько Ромула і Рема, міфічних засновників Риму. Підземне ж божество, Аїд, 

 замінюється дволиким Янусом, запозиченим у етрусків. Нарешті, національним 

 жіночим божеством є Веста, представниця земної твердині та фортеці 

 домашнього вогнища. У Римлян не було містерій, які, відкриваючи релігійному 

 почуттю нові горизонти, виводили його з тісного кола індивідуальних божеств 

 і змушували його піднятися до верховним початків буття. 

 Оглядаючи сукупне розвиток філософських релігій стародавнього світу, ми бачимо, 

 що, виходячи від поняття про небесне бога, як верховного розуму, вони, через посередні 

 початку Сили і Духа, прийшли нарешті до системи індивідуальних божеств, пануванню 

 в світі. На противагу первісним релігіям, розвиток йшов тут від причини 

 формальної до причини матеріальної. Остання є завершенням процесу; 

 але, по суті своєму, це-початок нижчу. Зазначений шлях є процес розкладання, 

 а не складання релігійного світогляду. Тому, грецька релігія відрізнялася 

 великою витонченістю, але набагато менших глибинах, ніж релігії східні. 

 Вона була щаблем, передувало світському розвитку. Внаслідок цього, 

 класичні релігії пали, тоді як східні в істотних засадах збереглися 

 досі. В історичному потоці зникли перехідні і мінливі форми, але втрималися 

 ті вічні початку, які, криючись в глибині людського духу, притаманні всякому 

 богопочитания. Китай і Японія, браманізму і буддизм, єврейство та іслам, представляють 

 різні сторони цього богопочитания, одні у формі народної, інші у формі 

 загальнолюдської. Поклоніння верховному Розуму і виникаючою з нього безсмертним 

 душам, поклоніння богу Сили, творцеві і володарю всесвіту, нарешті поклоніння 

 животворящому Духу в різноманітності визначень-такі результати, здобуті релігійним 

 пізнанням Бога в природі. Вони складають міцне надбання людства. Перед 

 цими верховними началами буття витончений світ антропоморфических грецьких божеств 

 повинен був потьмяніти. Самі Греки визнавали, що їх боги пізніші та похідні. 

 Але таке поняття очевидно не могло задовольняти потребам людського 

 розуму, який шукає не відносного, а абсолютного. Тому, над грецькими 

 богами панує вищий початок необхідності, Рок, якому вони всі підкоряються. 

 Містерії давали новий результат цим вимогам. У таємничих представлених 

 думка шукала більш глибоких основ буття. У напівміфічних космогоніях вона 

 намагалася створити систему, що виходить з тісного кола олімпійських божеств. 

 Однак і це змішане, напіврелігійне, полуфілософской світогляд НЕ 

 могло її задовольнити. Раз збуджена думка стає на власні ноги; 

 вона шукає опори і вказівок в самій собі. Релігійний елемент відкидається в 

 сторону або наводиться тільки як підтвердження чисто логічних почав, які 

 виробляються розумом. За періодом теократичної світогляду слід 

 період світського розвитку думки. 

 Перш, проте, ніж ми перейдемо до останнього, спробуємо вказати відповідність 

 між релігійним розвитком стародавнього людства і тими цивільними формами, 

 через які воно проходить. У Загальному Державному Праві ми намагалися вже 

 визначити різноманітне будова, як патріархальних, так і теократичних 

 товариств. Тут ми повинні вказати на відповідність цивільних установ панівним 

 в суспільстві релігійним засадам. Зрозуміло, ми можемо зробити це тільки в 

 найзагальніших рисах, бо ми маємо на увазі вивести загальні закони людського 

 розвитку, а ніяк не з'ясувати всі подробиці, що, при нинішньому стані 

 науки, навряд чи навіть доступно досліднику. 

 Ми знаємо вже, що теократія не їсти первісна форма, в яку складаються 

 людські суспільства. З чотирьох спілок, на які поділяється гуртожиток, 

 патріархального, цивільного, релігійного і державного, вихідною точкою 

 служить перший. Панування його відповідає періоду розвитку первісних релігій, 

 коли релігійний початок недостатньо ще зміцніло у свідомості, щоб охопити 

 все людське життя і визначати всі відносини. Це відбувається вже на 

 другого ступеня, коли з первісного патріархального байдужості виділяються, 

 з одного боку, цивільні елементи, з іншого релігійні. Але з цього виділення 

 ще але утворюються два протилежні світу: це справа набагато пізнішого. 

 розвитку. На цих перших щаблях, цивільні елементи та релігійні зливаються 

 ще в сукупну систему, утворюючи теократичну державу, яке визначається 

 головним чином релігійними началами. Це і становить суспільний лад, 

 відповідний пануванню філософських релігій. 

 У нас немає достатньо даних, щоб визначити відповідність між розвитком 

 первісних релігій і різними формами патріархального союзу. Так як релігія 

 не є тут визначальним початком всього суспільного побуту, то такого 

 збіги не можна навіть очікувати. Відома форма первісної релігії, наприклад 

 фетишизм, може втриматися при досить різноманітних видах патріархального 

 союзу. Тим не менш, в загальних рисах можна визначити відповідні щаблі 

 розвитку. Нижчу ступінь патріархального союзу становлять розсіяні сім'ї. 

 У релігійній області цьому відповідає фетишизм. Потім, над ними височить 

 об'єднуюча влада родоначальника, відповідна поклонінню силам природи, 

 а на противагу їй є духовна влада заклинателя, збройного 

 магічною силою над духами, що передбачає панування анімізму. Нарешті, 

 вищий щабель патріархального союзу становить рада старійшин, які звичайно 

 самі є і жерцями. Виділення з них особливого жрецького стану відкриває 

 можливість вищого розвитку релігійних почав, що становить перехід до теократії. 

 Теократичні держави утворюються, як сказано, злиттям цивільних 

 елементів з релігійними, з чого народжується єдність політичне. Із Загального 

 Державного Права ми знаємо основні форми цивільних союзів, які купують 

 політичне значення: такі дружина, вотчина, вільна громада і стані якої. 

 Коли ці форми отримують релігійне освячення, то з них утворюються теократії 

 військова, феодальна, станова і общинно-племінна. Релігійний союз, з своєї 

 боку, приєднує до цього своя елементи. Ми бачили, що церква складається 

 з духовенства і мирян, до яких приєднуються первосвященик, як вищий 

 носій духовної влади, і чернецтво, що представляє ідеальну сторону релігії, 

 відмова від земного і занурення в небесне. Зіставляючи ці елементи з початками, 

 пануючими в зазначених вище філософських релігіях, ми бачимо вже а пріорі, 

 що поклонінню небесному Богу, установляет порядок на небі і на землі, 

 відповідає, в релігійній області, панування духовенства, в цивільній-феодальний 

 порядок; поклоніння богу Сили лежить в основі військової теократії, з царем 

 - Первосвящеником на чолі; поклоніння Духу тягне за собою пристрій каст, 

 з яких виділяється і чернецтво; нарешті, поклоніння індивідуальним божествам 

 властиво племінний або общинної теократії. 

 Це ми і знаходимо в дійсності. З двох головних держав туранської 

 групи, в Китаї весь державний лад заснований на пануванні вченого стану 

 мандаринів, тлумачів священних книг, які, по самому властивості китайської 

 релігії, що не відрізняє релігійний елемент від світського, займають місце духовенства. 

 У Японії, навпаки, до останнього часу переважав феодалізм, з особливим світським 

 правителем на чолі. Духовному владиці, мікадо, належала тільки номінальна 

 влада, внаслідок чого політичний лад представляв тут таке ж роздвоєння, 

 як Європа в середні століття. В історії Японії ми можемо простежити і саме розвиток 

 цих начал. Древнє панування мікадо, нащадка небесних богів, оточеного 

 ієрархією сановників, представляло вчинене подобу китайських порядків. 

 Цей теократичний лад розклався двояким шляхом: з одного боку водвореніем 

 буддизму, який з утворенням приніс і чернече життя, з іншого боку 

 зосередженням військової сили в. руках Шогун, який, позбавивши мікадо світської 

 влади, вступив в боротьбу і з буддистськими монастирями, приобретшими політичну 

 самостійність. Але міцний порядок встановився тільки тоді, коли військова 

 дружина. отримала поземельний пристрій, що стала підставою феодальної 

 аристократії. У новітній час проте, ворожнеча до іноземців повела до спроби 

 відновити стародавню теократію в її первісному вигляді. Посада Шогун була 

 знищена і влада мікадо відновлена у всій своїй силі. Але замість повернення 

 до старовини, цей переворот мав наслідком. відкриття Японії європейським впливам. 

 До чого воно приведе, покаже майбутнє. 

 У туранської групі протилежність військової сили і духовного розвитку 

 утворює, як видно, тільки перехідні або підлеглі форми; на наступній 

 потім щаблі, у семітів і у південно-східних аріїв, ці два елементи стають 

 вже визначальними началами всього суспільного життя. Військовий деспотизм становить 

 відмітна ознака завойовницьких монархій Західної Азії; понині він зберігся 

 в магометанських державах. Навпаки, пристрій каст характеризує пантеистические 

 релігії Індії та Єгипту. З Індії виділився і буддизм, який в Тибеті заснував 

 теократію, що представляє панування чернецтва. Точно також і в Єгипті жерці 

 Аммона, після впертої боротьби з царями, покинули батьківщину і заснували в Ефіопії 

 своє особливе духовне держава. 

 Нарешті, у класичних народів, разом з поклонінням індивідуалістичним 

 божествам, ми знаходимо общинно-племінну теократію, в якій жрецьке стан 

 не виділялося з інших і не становило замкнутої касти, а набиралося з тих 

 ж родових старійшин, що складали панівний елемент громадянського порядку. 

 Це був первісний патріархальний лад, вихований теократії до державної 

 життя. Головним представником теократичної початку був цар, який був 

 разом героєм і первосвящеником. З падінням царської влади починається чисто 

 світське розвиток держави. 

 Ми бачимо, що в істотних рисах релігійні початку і громадський 

 побут розвиваються по одному і тому ж закону, що й природно в теократичний 

 ладі, де релігія обіймає всі людські відносини. Зокрема, зрозуміло, 

 можуть бути ті чи інші ухилення, згідно з місцевими і тимчасовими умовами, 

 з переважанням тих чи інших начал. Різноманітність форм, вказане в релігійних 

 віруваннях, відбивається і на громадському побуті, який представляє велику 

 складність елементів і видозмінюється відносинами до сусідів. При теперішньому 

 стані науки навряд чи можливо відновити всі ці приватні форми і переходи 

 громадських установ в давно зниклих державах; багато чого, без сумніву, 

 на повіки поховано в мороці, навколишньому ці віддалені часи. У Загальному Державному 

 Праві ми намагалися позначити головні риси, що характеризують кожен тип, і 

 цього достатньо для нашої мети. 

 Більш докладні відомості ми маємо про період світського розвитку, який 

 слід за теократією. Як сказано, тут кожна область розвивається самостійно, 

 хоча й за взаімнодействіі з іншими. І тут ми повинні простежити паралельне 

 розвиток, з одного боку, філософської думки, а з іншого боку громадських 

 установ. 

 Вище були вже позначені три послідовні періоду розвитку древньої 

 філософії, які ми назвали універсалізмом, реалізмом і раціоналізмом. Кожен 

 з них характеризуються переважанням того чи іншого способу пізнання: в 

 раціоналізмі думка йде зверху, шляхом умогляду; в реалізмі вона йде знизу, 

 шляхом досвіду; в универсалізмі обидва шляхи поєднуються, що і складає первісну 

 точку відправлення розуму, відповідну первісній байдужості. І за змістом, 

 все на цій початковій точці зливається в загальне уявлення природи, що обіймає 

 і абсолютне і відносне, і Божество, і людини, і матеріальний світ. 

 Але і тут, також як в області релігії, можна розрізняти дві послідовні 

 щаблі: підготовчу і остаточну. Відриваючись від релігійної основи, 

 думка починає з об'єкта і поступово підноситься до пізнання вищих начал. 

 Таким об'єктом є для неї матеріальний світ. Вона намагається всі матеріальні 

 явища звести до притаманного їм початку, до речовини. Така була точка зору 

 родоначальника грецької філософії, Фалеса, який проголосив, що вода 

 є сутність усіх речей. Потім, учень його, Анаксимандр, від причини матеріальної 

 підноситься до причини виробляє. Він визначав її як обіймає світ безмежне, 

 з якого всі речі відбуваються і в яке вони повертаються. На противагу 

 йому, Анаксимен визначав речовина, як внутрішнє начало, або як живу, що знаходиться 

 у вічному русі стихію, яка є душа світу; такий повітря, який, приймаючи 

 протилежні форми, шляхом ущільнення і розрідження, виробляє все розмаїття 

 сущого. Нарешті, Піфагор, простуючи до причини формальної, до закону, керуючому 

 вселенною, визнавав число сутністю всіх речей. 

 Звідси починається зворотний хід думки, вже прийшла до свідомості абсолютних 

 почав, і з більшою повнотою визначень. Після Піфаогорейцев, все сводивших 

 до категорії кількості, є дві протилежні школи, розвиваючі два 

 протилежні визначення сущого: Елеати-поняття про єдиний, нерухомому, 

 завжди собі рівному бутті, Геракліт-поняття про вічне процесі, перехідному 

 з однієї протилежності в іншу. Поєднання цих двох протилежних точок 

 зору призводить нарешті до поняття про буття, що складається з незмінних частинок, 

 з'єднуються і разделяющихся. Така точка зору атомистов. Вона становить 

 результат всього попереднього розвитку, а разом і завершення розумового циклу, 

 характеризується пануванням первісного універсалізму * (52) 

 Ми бачимо, що хід тут абсолютно анологіческій того, який ми простежили 

 у розвитку стародавніх релігій. І самі шляху тут і там однаковий: спершу розум йде 

 від причини матеріальної до причини формальної, потім назад від причини формальної 

 до причини матеріальної. Дійшовши до цієї точки, думка стає на нову точку 

 зору: від вчинила свій цикл універсалізму вона переходить до реалізму, 

 від природи до явища. 

 Явище не є вже просто об'єкт: це-відношення об'єкта до суб'єкта. 

 Самий досвід, який служить джерелом пізнання двоякий: зовнішній і внутрішній. 

 Відповідно до з цим, реалізм розпадається на дві галузі: матеріалістичний реалізм, 

 виходить від зовнішнього досвіду, і реалізм моральний, що спирається на внутрішній 

 досвід. 

 Матеріалістичний реалізм є софістика, філософія відносного. 

 Вона примикає до попереднього періоду. Вихідна точка її є явище. Протогор 

 проголосив, що явище є істина; мірилом ж цієї істини визнається людина, 

 теж як явище, або як одиничний суб'єкт, випадково приходить в ті чи 

 інші ставлення до зовнішнього світу: "людина є мірило всіх речей". Абсолютна, 

 з цієї точки зору, абсолютно відкидається. Горгій намагався довести, що 

 це початок саме собі суперечить, а якби воно існувало, то воно було 

 б непізнавано. Реальне значення має тільки сила, чому насправді 

 завжди перемагає найсильніший. Софісти вважали своє головне завдання в тому, щоб 

 навчити людей користуватися існуючими силами і робити їх знаряддями своїх 

 цілей. У цьому полягає початок користі, до якого зводилася всі їх моральне 

 вчення. Нарешті, найбільш грунтовні з них, як Гиппий, намагалися від мінливих 

 дій і установлений людини піднестися до пізнання постійних і непорушних 

 законів природи; але й вони не йшли далі фактичного світогляду, в якому 

 світ видавався випадковими грою сліпих сил. Створити розумну і зв'язну систему 

 матеріалістичний реалізм був не в змозі; це виходило з меж його 

 кругозору. 

 Такий був цикл софістичних навчань. Примикаючи до попереднього періоду, 

 він, як можна помітити, йде зворотним ходом проти останнього, саме, від 

 явища до закону. Це було завершення об'єктивного шляху. 

 Абсолютно на іншу точку зору стає реалізм моральний. Виходячи 

 від суб'єкта, він є початком суб'єктивного розвитку. Точку відправлення 

 зачинателя цього плідного руху, Сократа, становило вислів: "пізнай 

 самого себе. Основне початок його філософії полягає в понятті про розум, 

 як діяльної силі. Звідси, в різних галузях його школи, розвиваються і 

 інші визначення. Кініки виробляють початок випливає з розуму морального 

 закону, що складається в відмові від зовнішніх благ і в неухильному дотриманні розумним 

 вимогам. На противагу їм, галузь, яка схиляється до софістики, Кіренаїки, 

 визнають правилом людської поведінки розумне користування життєвими 

 благами, із збереженням вільного до них відношення. Нарешті, Мегаріка, розвиваючи 

 ідеалістичну бік вчення Сократа, вважають осягаються розумом поняття, 

 або ідеї, сутністю речей. 

 Це останнє початок стає вихідною точкою нового світогляду, 

 яке, підносячись над відносним буттям, прагне осягнути абсолютне 

 в основних його визначеннях. Це-точка зору раціоналізму. І тут думка 

 слід суб'єктивного шляху, але зворотного проти того, який ми бачили в 

 розвитку сократовом школи. Рух йде від ідеалізму, тобто від причини 

 кінцевої, через спіритуалізм і матеріалізм, тобто, через причини формальну 

 і матеріальну, до натуралізму, або до причини виробляє. Ідеалізм є точка 

 зору Платона і Аристотеля, які визначали абсолютне, як верховне 

 Благо, або як кінцеву мету всього сущого. Потім мислення роздвоюється: система 

 Стоїків представляє розвиток спіритуалізму, розуміючого Абсолютна як верховний 

 Розум, з якого закінчуються незмінні закони всесвіту, навпаки, Епікурейци 

 тримаються чистого матеріалізму. Обидві ці односторонні точки зору відкидаються 

 скептицизмом, який представляє перехідну щабель у розвитку думки; нарешті, 

 Неоплатоникі зводять протилежність матерії і розуму до верховного їх джерела, 

 до єдиного Буттю. Цим і завершується все розвиток філософії стародавнього світу. 

 Ми бачимо, що вона послідовно проходить всі точки зору і всі шляхи 

 розвитку, суб'єктивний і об'єктивний, і притому, як у прямому, так і в зворотному 

 порядку. Все це складає строго логічну нитку, яка, йдучи від визначення 

 до визначення, утворює цілісний зв'язний процес, де різні системи є 

 лише моментами загального розвитку. Стародавня філософія, у своїй сукупності, являє 

 логічний рух людської думки, розвиваючої свої визначення. Воно 

 так і має бути, бо розум не випадково, а в силу логічної необхідності, 

 йде від одного визначення до іншого. Внаслідок цього, різні точки зору 

 і системи є ланками загальної логічного ланцюга. Людина, як вільне 

 істота, може думати все, що йому завгодно, але тільки ті погляди мають значення 

 в історії думки, які не тільки логічно пов'язані всередині себе, але Чи пов'язані 

 і з попереднім і з подальшому ходом, представляючи відому щабель в сукупній 

 лєствиці * (53). 

 Але завершивши весь цикл визначень Абсолютного, думка, в силу тієї ж 

 внутрішньої необхідності, переходить від логічного поняття до живого, конкретного 

 відношенню до Абсолютній. Філософія поступається місцем релігії. Весь розвиток древньої 

 філософії було приготуванням до сприйняті християнства. За аналітичним 

 періодом слід знову синтетичний. 

 Абсолютно аналогічний процес представляє і розвиток суспільної 

 життя. Виходячи від власних почав, воно йде паралельно з розвитком думки 

 і слід того ж самого закону. І тут ми можемо відрізнити три послідовних 

 періоду розвитку. Перший, відповідний первісній універсалізму, характеризується 

 гармонійним угодою суспільних елементів та державних; в другому, 

 відповідному реалізму, переважають елементи громадські, з їх протиставлення 

 і борьбою; в третьому, відповідному раціоналізму, над протиборчими 

 громадськими елементами височить абстрактний державний лад, що підкоряє 

 собі приватні сили і розвиваючий свої власні визначення. 

 Ми бачили, що класичні держави будувалися на родовому порядку, 

 який мав значення не тільки цивільне, а й політичне. По суті 

 своєму, цей лад має характер аристократичний. Тому, з падінням царської 

 влади, представниці теократичної початку, настає панування аристократії. 

 Тут немає підготовчого періоду, який ми бачили у розвитку думки. Панування 

 родовихстарійшин було вже підготовлено початковим розвитком патріархального 

 союзу і укріплено теократією. З усуненням останньої, аристократія залишається 

 пріоритетним елементом в суспільстві. Але потім настає поступове її розкладання: 

 аристократія поступається місцем демократії. Цей перехід відбувається двома шляхами: 

 через тиранію і через змішане правління. Той же процес повторюється і в 

 Греції і в Римі, з тим розходженням, що в першій, при більшій ворожнечі елементів, 

 главною перехідною формою є тиранія, тоді як в останньому, при більш 

 міцної зв'язку і більшій політичному. дусі пануванню аристократії, перехід 

 відбувається поступово, через змішані форми. Тиранія отримує тут законний 

 характер диктатури, яка тільки тимчасово і випадково, в децемвірате, виступає 

 із законних меж. Ми бачимо, що і хід розвитку і самі основні початку 

 аналогічні з тим, що ми простежили у розвитку розумовому, 

 Але досягнувши переважання, демократія, при формальній рівності громадян, 

 виявляє фактичну протилежність полягають в ній громадських 

 елементів: багатих і бідних, знатних і темних. Родовий порядок розклався 

 в політичній області, але в цивільному він зберіг своє значення. Рабство, 

 на яке він спирався, отримувало все більшого і більше розвиток. Саме це 

 і вело, як ми вже бачили, до різкого Противоположение імущих і незаможних. Джерелом 

 багатства служили не вільна праця, а насильство і грабіж. Внаслідок цього, 

 незліченні скарби зосереджувалися в руках небагатьох, а середні класи зникли. 

 Не дивлячись на рівняння політичних прав, знатні і багаті пологи противополагаются 

 незаможній масі, і це відбивається на державному побут. Возгарается боротьба 

 класів, з яких кожен намагається захопити державну владу в свої 

 руки, з тим щоб гнобити або винищувати суперників. У всіх грецьких 

 республіках повторюються ті ж явища; але головними представниками цих двох 

 напрямів є дві народності, що виражають дві різні сторони еллінського 

 духу: рухливість, властиву демократії, і сталість у збереженні заснованих 

 на моральної дисципліни аристократичних установ. Такі були Афіни 

 і Спарта. Запекла боротьба між ними. Характеризує цей період. Не можна 

 не відзначити і впливу розумового руху на розвиток суспільного побуту. 

 Афіни були головним центром софістики, яка найбільше сприяла розкладанню 

 старовинних звичаїв і панування приватних інтересів, замість суспільних. Зі школи 

 Сократа, навпаки, виходили прихильники спартанських установ. 

 Самое розвиток афінської демократії йде по тим же східцях, як і розвиток 

 Софістики. Насамперед, помірна і врівноважена демократія часів Перикла 

 вироджується в безладну і революційну. На сцену виступає неприборкана 

 особистість не знає над собою закону. Це - охлократія, керована демагогами. 

 Потім, після невдалих спроб поєднання протилежних елементів у змішаному 

 правлінні, під впливом Спарти установляется панування сили, що виражається 

 в тиранії; нарешті після повалення тридцяти тиранів, відновлюється законний 

 порядок. Навчена досвідом демократія намагається знайти свою рівновагу; але 

 вона втратила вже всяку внутрішню силу. Розкладання йде нестримним ходом, 

 і остаточно вона падає в боротьбі з виступаючими на сцену новими історичними 

 силами. 

 Зовсім іншим шляхом відбувається розвиток Спарти. Воно йде тим же порядком, 

 як і розвиток морального реалізму. І тут,. Древній суспільний лад, 

 заснований на моральної дисципліни, розкладається вторгненням нових елементів, 

 викликаються потребами боротьби. Насамперед виступає на сцену особистість, 

 але не свавільна, як в демократії, і не з вищими моральними вимогами, 

 як у школі Сократа, а з чисто політичними цілями, що спирається на зібрану 

 навколо неї військову силу і на гроші. Такий був Лізандр, засновник спартанської 

 гегемонії. Потім, коли цей занадто видатний діяч, який загрожував небезпекою 

 суспільному ладу, був усунутий, установляется суворе панування олігархічного 

 порядку, заснованого на пануванні все зменшується кількість розбагатілих 

 пологів. Тримаючись чисто реального грунту, він керує не високими началами справедливості 

 в свободи, а ницих національним своєкорисливістю, чому він є 

 несправедливим і прітеснітельним, як у ставленні до підвладним, так і щодо 

 до союзників. Цей напрямок пов'язаний з ім'ям Агезілая. На противагу 

 йому, складаються союзи грецьких міст, які з перемінним щастям-намагаються 

 відстояти свою самостійність. Серед самих Спартанців ліберальніше 

 напрямок знаходило представників. в іншій галузі царського дому. Нарешті, 

 заснована на насильстві спартанська гегемонія валилася, коли з відродженням 

 Фів, питання було перенесено на вищу, загально-еллінську грунт. У самій Спарті 

 олігархічні установи довго ще трималися. Останнім актом спартанської 

 історії була марна спроба Агиса і Клеомена оновити їх прилученням до влади 

 підлеглих і більш рівномірним розподілом власності. Але Спарта втратила 

 вже всяке історичне значення. Олігархія, настільки ж мало, як і демократія, 

 здатна була встановити міцний порядок в розхитаному суспільстві. 

 Для цього треба було відмовитися від боротьби суспільних елементів і 

 піднестися до абстрактній ідеї еллінського держави, представником якого 

 міг бути тільки монарх, незалежний від партій. Розвиток монархічного початку 

 становить головну керівну нитку в третій і останній період грецької 

 історії. Але й воно проходить через кілька послідовних ступенів. 

 Ми знаємо, що основні початку держави суть: влада, закон, свобода 

 і мета, або ідея. Остання являє поєднання всіх елементів; тому 

 з неї починається розвиток, що виходить від протилежності реальних сил і потреби 

 їх примирення. У цьому ідеалістичному процесі один за іншим виступає на 

 сцену кожен з зазначених елементів, поки рух не завершується торжеством 

 монархічного початку. У грецькій життя, першою сходинкою цього процесу є 

 короткочасне переважання Фів, Тут зв'язком відновленої демократії 

 з кращими елементами олігархії служить не піднімається над ними монарх, а 

 висока особу одного з найблагородніших представників еллінізму, Епамінонда. 

 Після його смерті вся ця спроба валилася сама собою; за відсутності середніх 

 класів, для неї не було реальної опори. Потім раптом займається боротьба між новим 

 монархічним початком, представником, якого є Македонія, і старою 

 грецькою свободою. Боротьба кінчається перемогою військової сили, яка тут є 

 служителем ідеї, що й дає їй всесвітній характер. Така була історична 

 роль Олександра Великого. Після нього історичний рух приймає двояке 

 напрямок. З одного боку, наступники його на Сході засновують спадкові 

 монархії, що спираються на систему адміністративних установ, з іншого боку, 

 в Греції, залишки свободи організовуються на федеративні республіки, ахейская 

 і Етолійського. Нарешті, споруджується нова, чисто військова Македонська монархія, 

 останній прояв грецької державного життя. Але й вона не в силах 

 була протистояти всесвітнього пануванню Римлян. 

 Ми бачимо, що і тут розвиток йде тим же порядком, як і в розумової 

 сфері: від ідеї до влади, через закон і свободу. На всіх щаблях розвитку 

 відбувається паралельний процес, хоча безпосереднього впливу однієї області 

 на іншу не можна не помітити. Що це не випадкова аналогія і не штучне 

 побудова доказом служить те, що абсолютно однаковий хід розвитку, 

 з тими ж самими ступенями, повторюється і в Римі, хоча останній розвивався 

 цілком незалежно від Греції, виходячи від власних внутрішніх прагнень і 

 потреб. 

 Ми бачили вже, що в перший період Римської республіки, коли зберігалася 

 ще вся фортеця національного духу, відбувається абсолютно тотожний з 

 Грецією перехід від аристократії до демократії, через змішане правління і 

 диктатуру. Але і тут, в торжествуючої демократії виявляється протилежність 

 суспільних елементів: багатої знаті і зубожілій маси. Кожен з них намагається 

 захопити державну владу і звернути її на свою користь. Ті ж причини 

 виробляють ті ж слідства. Але на відміну від Греції, представниками двох партій 

 не є дві різні народності; все тут зосереджується в одному місті, 

 чому боротьба приймає міжусобний характер. Проте, щаблі й хід 

 розвитку та тут і там однаковий. У Римі, збочена демократія йде від революційних 

 прагнень Гракхов, через військову тиранію Марія і реформаторські спроби народних 

 трибунів, поки нарешті вона знову стає законним елементом влади під 

 проводом Цезаря. З іншого боку, панування олігархічної партії, 

 відривається від історичних переказів, починається з військової диктатури Сулли, 

 який в Римі грав роль Лізандра, чому ці дві особи і були зіставлені 

 Плутархом в його характеристиках. Сулла не вже є законний диктатор в старому 

 сенсі: це-воїн, який з відданими йому легіонами вперше взяв силою вітчизняний 

 місто і оселив у ньому своє панування, винищуючи ворогів. Сулла був, разом 

 з тим, засновником нової олігархії, що виключало всякі народні елементи. 

 За його почином установляется необмежена влада родовитого Сенату. Однак, 

 серед самих олігархів виникає більш ліберальний напрямок, яке нарешті 

 отримало порався: з ініціативи Помпея і Красса відновлюється участь народу 

 в правлінні. Але в розбещеної демократії шукали тільки опори для особистої влади. 

 З її допомогою споруджується коаліційна диктатура Помпея, який, зберігаючи 

 повага до закону і спираючись на помірні елементи, намагався вивести олігархічний 

 лад з тісних його рамок, але зустрічаючи відсіч у правлячої колегії, з'єднався 

 нарешті з вождем демократії Цезарем для сукупної дії. 

 Перший тріумвірат позначає поворотну точку римської історії, перехід 

 від періоду боротьби суспільних сил до періоду панування абстрактній державної 

 влади, від республіки до імперії. І тут розвиток йде по тим же самим сходами, 

 як і в Греції. Але тут вихідна точка цього руху, спроба поєднати протилежні 

 початку, олігархічне і демократичне, могла мати ще менш успіху. Чи не 

 тільки в Римі, також як і в Греції, не було середніх класів, на які б 

 можна було спиратися, але тут не було і високою особистості Епамінонда, яка, 

 хоча тимчасово, могла служити сполучною початком громадських елементів. Тріумвірат, 

 заснований на особистих цілях, незабаром розпався, і знову розпалилася міжусобна 

 війна, на цей раз між явним прагненням до монархії і старих республіканських 

 свободою. Хоча Цезар був предводителем демократії, але він йшов по стопах Сулли, 

 зачинателя всіх військових переворотів. Знову боротьба закінчилася торжеством військової 

 сили, що представляє разом з тим ідею державної влади, що підноситься 

 над боротьбою партій. Це і дає Цезарю таке ж світове значення, яке належало 

 Олександру Великому. Він був засновником Римської Імперії. Насильницька його 

 смерть тільки тимчасово призупинила падіння республіки. Знову розпалилася 

 боротьба, кончившаяся перемогою Августа, який поєднав у собі всі вищі військові 

 і цивільні посади, ніж самим створювалося єдність державної влади, 

 панівної над протилежними суспільними елементами і представляє 

 ідею держави в її чистоті. 

 Однак і в цьому вигляді імператорська влада не могла мати міцності. Відчужена 

 від всяких суспільних основ, що не носячи в собі ніяких переказів, представляючи 

 абстрактну ідею, і то в односторонній формі, вона цілком залежала від особистих 

 властивостей її володарів. Тим часом, не тільки ці особисті властивості часто зовсім 

 не відповідали гідності, але саме положення всесвітнього владики, що не знає 

 ніяких перешкод, перекручуються характер самодержців. За таких умов, імператорська 

 влада ставала забавищем всяких випадковостей, всього більше свавілля преторіанською 

 гвардії, яка залишалася останнім представником римського народу. Щоб 

 повідомити їй міцність, потрібно було обставити її законами, встановити твердий 

 порядок її передачі, створити мережу адміністративних установ, що дають можливість 

 управляти безмірно розширився державою. Така була задача політики 

 Флавіїв і Антонінів. Під їх управлінням римський світ скуштував довготривалий 

 період законного порядку і внутрішнього спокою. Однак, якщо внутрішня 

 боротьба припинилася, то залишалася зовнішня: свобода, вигнана з Імперії, 

 знайшла притулок серед варварських племен, які саме в цю пору виступили 

 на історичне терені і принесли з собою нові, чисто індивідуалістичні 

 початку, долженствовавшие оновити разлагающееся людство.

 імператорам належало боротися, і ця боротьба була такого роду, що довелося 

 всю імперію перетворити на військовий лад, встановивши важку систему повинностей, 

 ложившуюся на всі класи. Це була остання епоха розвитку Римської держави 

 вона починається з царювання Септимія Півночі. Під кінець і це виявляється 

 недостатнім; є потреба дати імператорської влади теократичну 

 освячення. Діоклетіан приймає образ східного деспота. Але язичництво, яке втратило 

 всякий грунт в умах сучасників, не могло дати шуканої опори. Її можна було 

 знайти тільки в християнстві, чому Костянтин Великий і прийняв християнську 

 віру. Цим знаменується кінець стародавнього світу і перехід людства в нову 

 епоху розвитку. 

 Цей новий синтетичний період характеризується, як ми вже бачили, протиставлення 

 церкви громадянському суспільству. Християнство є релігія морального світу, 

 обнимающая вищу половину духовного життя, але не охоплює цілком все 

 відносини як релігії язичницькі. Внаслідок того, на цьому ступені панує 

 роздвоєння. Церква утворює окремий союз, що тягнеться в своїй ідеї на 

 все людство, а цивільний порядок складається в приватні, дробові союзи, 

 на підставі власних начал. Ми бачили і самі форми, які приймає 

 християнська церква у своєму історичному процесі. Спершу затверджується єдина 

 вселенська церква, установляет закон у боротьбі з єретиками; головними її 

 органами є собори. Потім вона розпадається на дві половини: одна під 

 внешнею владою первосвященика, інша прагне до внутрішнього єднання, 

 на підставі суворого дотримання церковного переказу. Нарешті, в протестантизмі 

 виступає форма, заснована на волі. Це - перехід до чисто світському розвитку. 

 Відповідно до з цим, самий середньовічної період поділяється на три послідовних 

 щаблі. Першу складає союз церкви з розкладається древнім державою: 

 це-період візантійський. Другу сходинку утворює власне середньовічної 

 порядок. Тут є повне громадське роздвоєння, як у самій вселенської 

 церкви, яка розпадається на східну і західну, так і в протилежності 

 церкви варварським товариствам. Нарешті, третій ступінь складає епоха Відродження, 

 представляє відновлення розклалася держави, а разом і полеглої 

 світської культури. З цього починається новий період чисто світського розвитку. 

 З цих трьох ступенів, очевидно, перший представляє перехід від давнини 

 до середніх століть, а остання перехід від середніх віків до нового часу. Центральним 

 ж ланкою всього цього руху є власне середньовічної порядок, 

 характеризується протилежністю церкви та громадянського суспільства. У Загальному 

 Державному Праві ми намагалися позначити суттєві риси цього порядку 

 і ті послідовні форми, які приймає громадянське суспільство, коли 

 воно заступає місце держави. Такими формами є різні приватні 

 союзи, які отримують політичний характер: дружина, вотчина, вільна громада, 

 стани. Ми бачили, що становий порядок, який зачиняються вже в Римській 

 Імперії, досягає повного розвитку в середні століття і зберігається в державі 

 нового часу, до тих пір поки він не замінюється общегражданским ладом. Ми 

 намагалися визначити і головні відмінності в цивільному та політичному розвитку 

 східної Європи та західної. Основні початку суспільного побуту і тут і 

 там однаковий, і самий хід розвитку один і той же; відмінності стосуються тільки 

 видозмін. Обидві половини вселенської церкви сповідують одну і ту ж саму віру, 

 з одними і тими ж основними догматами, встановленими вселенськими соборами. 

 Але одна управляється всевладним первосвящеником і прагне до підпорядкування 

 собі всього громадянського суспільства; в іншій, при меншій зовнішнього зв'язку панує 

 більшу внутрішню єдність; замість енергійного дії влади, тут характеристичні 

 чертою є смиренні подвиги чернецтва. Точно також і в галузі цивільної, 

 східна половина Європи представляє набагато меншу фортеця юридичної 

 зв'язку, ніж західна. І тут і там весь цивільний порядок заснований на 

 пануванні приватного права. Це і є основна риса, загальна обом. Але на Заході 

 вільні люди замикаються в міцні осілі союзи; в Росії вони залишаються розрізненими 

 і бродячими по великій рівнині. Бояри і слуги не утворюють міцної феодальної 

 ієрархії, заснованої на поземельної; власності; вони залишаються дружинниками, 

 вільно переїжджаю від одного князя до іншого. І в Росії вотчинное початок 

 змінило дружинное; але сіли на місці не слуги, а одні князі, які тому 

 і зробилися головними центрами нового порядку. З іншого боку, нижчу населення 

 також зберегло незрівнянно більшу свободу, ніж на Заході. Замість кріпосного 

 права, приковує людини до місця проживання, у нас до самого ХVII-го 

 століття панували вільні переходи селян. Зате городовая життя, з її 

 міцними корпораціями, отримала набагато менший розвиток. Вільними містами 

 були тільки Новгород і Псков. За таких умов і станова зв'язок був слабка: 

 замість загальних станових інтересів, на першому плані стояли приватні рахунки місництва. 

 Індивідуалізм панував усюди; все ніби розпливалося в обширній рівнині, 

 де вільна особистість людини губиться в широких просторах. Ця відмінність 

 мало суттєвий вплив і на весь подальший хід історії. Ми бачили, що 

 основний закон суспільного побуту полягає в тому, що чим менше зв'язки в суспільстві, 

 тим зосередженіше повинна бути влада. Тому, коли з середньовічного порядку 

 виникає нова держава, воно є тим зосередженіше уряд 

 в ньому тим сильніше, чим слабкіше. суспільні зв'язки. На Заході і в Росії держава 

 виникає одночасно. І ступеня розвитку і самі форми влади в обох половинах 

 Європи однакові. Той же абсолютизм оселяється всюди на руїнах середньовічного 

 порядку. Але в Західній Європі йому доводилося боротися з міцними спілками; 

 обуздивая їх протидержавних домагання, він примушений був вступати 

 з ними в угоди і робити їм поступки. У Росії ж він зустрічав лише розпливчасту 

 масу, яку необхідно було організувати на увазі державних цілей. 

 На всі стани накладені були важкі повинності, ніж самим вони отримали юридичну 

 визначеність; встановлено було загальне пісне право, що простягалася і 

 на нижчих і на вищих. Ця самодержавна влада придбала таку силу, якою 

 вона не мала на Заході. До цих внутрішніх причин приєдналося двовікове 

 панування Татар, яке зламало всякий опір і привчило народ до 

 безумовної покірності. Нарешті, важливим фактором була відсутність всякого самостійного 

 розумового розвитку. У нас було відродження держави, але не було розвитку 

 розумового життя. Підпорядкування дикої орді відірвало Росію від Європи і придушило 

 в ній всякі зачатки розумового руху. Ми на два століття відстали від інших 

 європейських народів. Тим часом, відроджене держава не могла обійтися 

 без розвитку. Тільки за цієї умови воно могло стояти, як рівноправна в 

 ряду інших. Звідси величезне значення реформ Петра Великого. Вони всунувся 

 нас знову в європейську сім'ю. Це було: не зречення від своєрідного народного 

 розвитку, а відновлення порваній нитки. Росія всім своїм минулим належала 

 європейському світу; вона розвивалася тим же шляхом, слідуючи тим же засадам. Засвоєння 

 європейського освіти було необхідним подальшим кроком по цьому шляху. 

 Нова Європа засвоїла плоди розумового розвитку стародавніх народів; нам теж 

 надбання дісталося посунути вперед і помноженим. Засвоєне нами освіту 

 була не католицьке і не протестантське, а чисто світське, бо в новий час 

 наука знову стала на свої власні ноги і розвивалася своїм шляхом, зі своїх 

 власних начал. 

 Подивимося, які були фази цього розвитку. 

 Нова філософія проходить через ті ж самі три послідовні щаблі, 

 як і стародавня, але в зворотному порядку. Вона починає з раціоналізму, потім переходить 

 до реалізму, який складає сучасну точку зору; універсалізм належить 

 ще попереду: він є поки тільки логічним вимогою. Таким чином, 

 пройшовши через період роздвоєння, мислення відновляє порвану нитку: початок 

 нової філософії примикає до кінця давньою. Це ще ясніше розкривається у розвитку 

 окремих моментів. 

 Ми бачили, що стародавній раціоналізм йшов від причини кінцевої до причини 

 виробляє, від ідеї, що зв'язує протилежності кінцевою метою до єдиного, 

 верховному буттю, від якого походить все суще. Новий раціоналізм йде 

 абсолютно об "ратним ходом: світові протилежності матерії і духу, складові 

 зміст середньовічного синтезу, він зводить насамперед до причини виробляє, 

 тобто, до єдиного буття, або субстанції первісної, як верховному їх 

 джерелу. Така була точка зору Картезіанський школи. Саме основне положення 

 Декарта, що представляє логічне сходження від думки до лежачого в основі 

 її буття: "я думаю, отже я єсмь", запозичене їм у Августина. Спіноза 

 розвинув це початок в поняття про єдину, самосущей субстанції, що становить основу 

 всякого буття: світові протилежності думки і матерії представляються тільки 

 її атрибутами, а всі приватні речі її видозмінами. Але неспроможність 

 цього погляди веде до того, що один з цих двох атрибутів визнається основним, 

 а другий похідним. Внаслідок цього, думка знову розділяється на два протилежні 

 течії, з яких одне розуміє Абсолютна як початок формальне, тобто, 

 як верховний Розум, а інше як початок матеріальне. Перша точка зору 

 розвивається Лейбніцем і його послідовниками, а друга матеріалістами ХVIII-го 

 століття. Нарешті,, обидві протилежності зводяться до єдності кінцевого німецьким 

 ідеалізмом, який розуміє Абсолютна як суб'єкт-об'єкт,. або як Дух, 

 зсередини діючий і поєднує протилежності в кінцевому досконало. 

 Всі початку буття, в їх взаємному відношенні, розвиваються одне за іншим в великих 

 системах ідеалістичної філософії. Від скептичного ідеалізму Канта, який 

 був точкою результату цього напряму, думка підноситься до натуралістичного 

 ідеалізму Шеллінга, і потім, черев спіритуалістичний ідеалізм Фіхте в його 

 останню епоху, приходить до абсолютного ідеалізму Гегеля. Від Шеллінга йде 

 і індивідуалістичний ідеалізм Шопенгауера, який займає в цьому циклі 

 теж становище, як буддизм серед браманіческіх навчань. 

 Але, не дивлячись на повноту почав, ідеалізм, у своїй абстрактності, все-таки 

 залишається односторонньому точкою зору, яка не в змозі пояснити все 

 явища дійсного світу. У ньому індивідуум зрештою зникає в загальному 

 процесі. Тим часом, індивідуум є саме реально-суще, як у матеріальній 

 області, так і в духовній. В ім'я його прав, думка, завершивши раціоналістичний 

 цикл, відкидає абстрактний ідеалізм?. і переходить на грунт дійсності. 

 Шлях зверху замінюється шляхом знизу, раціоналізм реалізмом, умогляд досвідом. 

 І знову, по самому властивості явища, яке представляє ставлення суб'єкта 

 до об'єкта, мислення розпадається на два протилежні напрямки, на реалізм 

 матеріалістичний і реалізм моральний, з яких перший розвивається головним 

 чином в Англії і Франції, а другий переважно в Німеччині. 

 Останній йде суб'єктивним шляхом, примикаючи до попереднього періоду, то 

 Тобто, від ідеї до субстанції, отже назад проти того, що ми бачили 

 у розвитку Сократичні шкіл давнини. Тренделенбург, відкидаючи раціоналізм 

 Гегеля, розуміє світ як організм, керований внутреннею метою. Потім Шеллінг, 

 в своїй позитивній філософії, розвиває початок внутрішнього самовизначення, 

 чи свободи суб'єкта, початок, яке він докладає і до Абсолютній і до одиничного 

 суб'єкту; на ньому він будує все світобудову і все людське розвиток. На противагу 

 йому, Лотце розуміє реально-суще як що у відношенні до іншого; остаточно 

 воно приводиться до поняттю про одиничної духовної субстанції, що проходить через 

 нескінченний ряд видозмін, при постійному взаімнодействіі з іншими. Це-відновлення 

 на реалістичній грунті монадологію Лейбніца. Нарешті, Гартман зводить всі 

 суще до єдиної, що у підставі волі, несвідомої у своєму джерелі, 

 але що розвиває з себе свідомість. Це-завершення всього циклу, а разом і кінець 

 суб'єктивного шляху. 

 На противагу цьому напрямку, матеріалістичний реалізм є 

 зачинателем об'єктивного шляху. Цілком покидаючи грунт раціоналізму, він шукає 

 в чистому досвіді розкриття керуючих об'єктом законів. Така точка зору 

 Огюста Конта. Після нього Спенсер, виходячи від виробленого фізикою початку збереження 

 сили, розвиває звідси - чисто механічне світогляд. Навпаки, Мілль, 

 спрямовуючи свою увагу на діяльність людини, зводить її до запозиченому 

 у скептиків початку користі. Теж саме початок, у зв'язку з боротьбою сил, докладає 

 і Дарвін до дослідження органічного світу. Нарешті, як результат всього процесу, 

 виступає чистий матеріалізм. Зовнішній досвід, по суті своєму, знає одні 

 матеріальні явища, а тому до них він намагається звести все інше. Але 

 досконала неспроможність цього погляду, який заперечує весь внутрішній, 

 суб'єктивний світ людини, нез'ясовний законами матерії, змушує шукати 

 іншої точки зору, що поєднує суб'єкт і об'єкт, внутрішній світ і зовнішній. 

 У цьому і полягає сучасне вимога науки. Але задовольнити йому можна 

 тільки зійшовши на вищий щабель, що обіймає обидва протилежні світу: необхідно 

 від раціоналізму перейти до універсалізму. 

 Такий загальний хід розвитку нової філософії. Ми бачимо, що воно являє 

 строго послідовний процес, абсолютно аналогічний з розвитком стародавньої 

 філософії, але в зворотному порядку. Однак, при тотожність почав, що позначають 

 послідовні щаблі розвитку, зміст тут незрівнянно більш широке. 

 З одного боку, думка розвивається на грунті християнства, з іншого боку 

 вона збагачується всіма придбаннями досвідченого знання. Замість первісної 

 убозтва, є повнота змісту. Тут розвиваються і ті посередні 

 ланки, яких бракувало стародавньому світу і яких відсутність вело до більшого 

 і більшої розбіжності протилежностей. Якщо процес стародавнього мислення 

 був шляхом розкладання його елементів, то розвиток нового мислення є шлях 

 поступового їх складання. Він проходить через ті ж щаблі, але жодна з них 

 не схожа на попередні. У дорослому людині впізнаються риси дитини, але вже в 

 зовсім іншому вигляді. 

 Подивимося тепер на що йде паралельно з філософією розвиток суспільної 

 життя. І тут повторюються ті ж періоди розвитку. Перший характеризується переважанням 

 державних почав, у другому на сцену виступають суспільні сили, в третьому 

 потрібно поєднання тих і інших. 

 У розвитку державності головну роль грає монархічне 

 початок, що представляє державне єдність, що піднімається над розрізненими 

 громадськими стихіями. Але так як до складу держави, крім влади, входять 

 закон, свобода і мета, то в сукупному розвитку державних почав кожен 

 з цих елементів, у свою чергу, висувається вперед і стає пануванню 

 моментом загального процесу. 

 Такий саме був хід нової історії. У відродженому державі перш 

 всього було потрібно встановлення єдиної міцної влади, яка підкорить собі дробові 

 і анархічні середньовічні сили Звідси розвиток абсолютизму в усіх європейських 

 країнах Але коли ця задача була виконана, коли сила держави була зміцнена, 

 що здійснилося до кінця ХVII-го століття, тоді виступають і інші вимоги. 

 Держава потребує не тільки в силі влади, а й в міцному законному порядку. 

 Звідси реформаторські прагнення государів ХVIII-го століття: Фрідріха Великого, 

 Йосипа II-го, Катерини, Леопольда Тосканського, Карла III-го в Іспанії, Помбалу 

 в Португалії. З іншого боку, на сцену висувається і початок свободи. Перша 

 англійська революція зломила абсолютизм Стюартів, другий зміцнила аристократичний 

 порядок; північноамериканська революція поклала підставу розвитку демократичної 

 свободи. Нарешті, французька революція, зводячи свободу в ідеал, проголосила 

 її початком всесвітнім і в ім'я її вступила в боротьбу з старою Європою. У тому 

 вигляді, як вона велася., ця боротьба не могла скінчитися успіхом, бо свобода 

 не їсти єдине і корінне початок політичного порядку. Однак перемоги 

 французької зброї мали той результат, що вони всунувся це початок в загальну 

 систему державного життя європейських народів. Поєднання волі з порядком 

 зробилося гаслом подальшого розвитку. Це і склало завдання політичного 

 ідеалізму першої половини ХIХ-го століття. І тут, один за іншим, виступають усі 

 державні елементи в їх взаємному відношенні. Це теж, що ми бачили 

 в стародавньому світі, але знову у зворотному порядку. Насамперед, поєднання вчиняється 

 силою військової влади, яка є тут Служебниць ідеї. Наполеон 

 грає у новій історії ту саму роль, яку в стародавній грали Олександр Великий 

 і Юлій Цезар. Одушевлявшая її ідея була не політична свобода, а улаштування 

 держави на підставі загальногромадянського порядку, тобто, громадянської свободи 

 і рівності. Це було міцним результатом його діяльності. Не тільки він оселив 

 ці початку у Франції, але він розніс їх по всій Європі, надавши їм загальнолюдське 

 значення. Однак, саме тут він зіткнувся з іншими незламними началами 

 державного життя, з законною владою монархів і з вимогами свободи. 

 Він упав під сполученим напором цих двох сил. Але восторжествувавши, вони вступили 

 в боротьбу між собою. Друга французька революція вирішила цю боротьбу на користь 

 свободи. Вийшла з неї липнева монархія намагалася поєднувати протилежні 

 початку порядку і волі в ідеальному пристрої. Громадський побут нового часу 

 представляв для цього всі необхідні елементи. Середні класи, відсутність 

 яких у стародавньому світі робило безплідними всі спроби подібного роду, в новому 

 світі досягли переважаючого значення. Тому, тут це поєднання порядку 

 і свободи обіцяло період довгого і плідного розвитку. Але абстрактне 

 розуміння завдань державного життя погубило засновані на цих засадах 

 установи. Замість того щоб зрозуміти своє історичне значення, як зв'язок 

 інших елементів, середні класи усамітнилися у своїй винятковості і 

 утворили тісний політичну сферу, де володарювали дрібні інтереси. 

 З свого боку, монарх, який стояв на чолі цього порядку, тримався самих 

 вузьких політичних поглядів; він боявся всякого кроки вперед, всякого прилучення 

 нових елементів до політичного життя. Заодно з ним діяв і першість 

 міністр, який з висоти незворушного доктрінарізма, не звертав ні найменшого 

 уваги на реальні сили, що існують у суспільстві, і не бачив, що коїться 

 навколо нього. липнева монархія впала, бо втратила всяку реальну опору. 

 Це був останній акт відстороненого розвитку державності. Як швидкоплинне 

 явище, на сцену виступив соціалізм з його утопічними побудовами; він представляв 

 поєднання крайнього ідеалізму з Новопробуджена вимогами мас. Але 

 тут же виявилася повна його неспроможність. Суспільне життя, також 

 як і думка, з області абстрактних ідей перейшла на реальний грунт. 

 І тут, також як в давнину, з появою на історичному терені громадських 

 сил раптом займається боротьба класів і народностей. У новому світі протилежність 

 заможних і незаможних виражається не в настільки різкій формі, як в давнину. Розвиток 

 середніх класів в значній мірі її згладжує. Однак рух промисловості, 

 провідне до розширення розумового освіти і до множення капіталів, породжує 

 і пролетаріат. Останній противополагает себе заможним класам і оголошує 

 їм запеклу війну. Це і є сучасне нам явище в європейських державах. 

 Але саме цей розвиток промисловості і виникає звідси поширення 

 добробуту і множення середніх класів, заважають йому зробитися господствующею 

 силою навіть у демократичних суспільствах; домагання його ведуть лише до Т0му, 

 що внаслідок внутрішньої ворожнечі її з демократією втрачає будь-яку стійкість. 

 З свого боку майнові класи є головними носіями моральної 

 ідеї, що зв'язує суспільство, ідеї народності. Особливо ця ролі належить 

 середнім класам, які розуміють своє покликання ширше, ніж стара аристократія, 

 закосневшая в станових забобонах. Але і тут ворожнечу суспільних елементів 

 має те наслідок, що національна ідея може здійснитися, тільки спираючись 

 на військову силу. 

 Також як у стародавній Греції, ці два протилежні напрямки, індивідуалістичне 

 і моральне, або демократичне і національне, представляються двома різними 

 народностями, яких ворожнеча становить центральна ланка сучасної історії, 

 саме, Францією і Німеччиною. Розвиток їх йде різними шляхами. Національне 

 рух примикає до попереднього періоду. Революційна спалах у Німеччині, 

 в 1848-му році, мала на меті осуществлевіе національної ідеї, виробленої ідеалістичних 

 філософією, шляхом об'єднання всіх політичних і суспільних елементів. 

 Але спроба Франкфуртського парламенту створити імперську конституцію розбилася 

 про опір урядів, що спираються на аристократичні класи, і не 

 знайшла підтримки в народі. Реакція, яка надається аристократичних Австрією 

 і прусським юнкерством восторжествувала над цими ідеалістичними прагненнями. 

 Однак, в іншій сусідній країні, в Італії, ненависть до австрійського пануванню 

 поєднала всі класи, і за допомогою демократичної Францій вдалося справити 

 національне об'єднання на грунті свободи. Цей успіх, у свою чергу, впливав 

 і на Німеччину. З середовища прусського юнкерства вийшов чоловік, який, відкинувши 

 всякі моральні міркування і тримаючись чисто практичної грунту, зумів 

 здійснити національну ідею, спираючись на військову силу. І подібно до того, як 

 Лізандр взяв Афіни і зробив Спарту могущественнейшим державою Греції, 

 Лізандр нового часу взяв Париж і зробив об'єднану Німеччину найсильнішим 

 державою Європи. І подібно Лізандр, зробивши свою справу, він був усунутий 

 з політичного терени і засуджений доживати свій вік в вимушеному бездейстіі. 

 Об'єднання Німеччини під военною гегемонією Пруссії було останнім великим 

 актом німецького національного руху. Цим процес розвитку морального 

 реалізму на політичному поприщі завершився. Також як в області думки, рух 

 відбувалося тут суб'єктивним шляхом, від ідеї до сили, назад проти того, 

 що ми бачили в стародавньому світі. Там ми мали процес розкладання, тут ми маємо 

 процес складання національності. Але далі цим шляхом йти нікуди. Реальна 

 народність може зійти на новий щабель розвитку, тільки сприйнявши в себе 

 ідеальні, загальнолюдські початку. 

 На противагу цьому напрямку, демократичний реалізм, який отримав 

 панування у Франції, прямо відривається від попереднього ступеня і починає новий, 

 об'єктивний шлях. Перше завдання торжествуючої демократії складалася у встановленні 

 закону. Це було справою Установчих Зборів 1848-го року. Але внутрішня 

 ворожнечу суспільних класів, породжує, з одного боку, ненависть до багатих, 

 з іншого боку боязнь соціалізму, скоро повела до поваленню законного 

 порядку і до водворению на його місце тиранії. Остання, у постійній боротьбі 

 з прагненнями до парламентаризму, намагалася внешнею славою замінити недолік 

 внутрішньої свободи. Один час вона, здавалося, встигла усталитися перемогами над 

 державами, коснеющімі в старих порядках; але при зіткненні з оновленими 

 силами Німеччини, вона зазнала розгрому, безприкладній у всесвітній історії. 

 На руїнах Імперії оселилася революційна демократія, яка однак, 

 в свою чергу, скоро виснажилася в боротьбі з переважною могутністю Німеччини. 

 Жахи паризької Комуни були останнім актом цієї приголомшливої драми. Ми бачимо, 

 що й тут розвиток йшов по тих же східцях, як у давнину, але зворотним 

 шляхом. 

 На цьому однак розвиток Франції не зупинилося. Як у давнину демократія, 

 перекручуючи, перейшла в демагогію, так у наш час, навпаки, навчена досвідом, 

 вона від радикальної демагогії перейшла до помірного і врівноваженого строю. 

 З середовища старих прихильників конституційної монархії вийшов державний 

 людина, яка взяла цю справу у свої руки; він проголосив, що республіка 

 буде консервативна або її зовсім не буде. За ним пішли кращі люди 

 тієї ж партії; до нього приєдналися і розумні республіканці, які з нерозважливих 

 радикалів перетворилися на опортуністів. Так встановилася нинішня республіка, 

 яка, обуреваясь, з одного боку, позбавленими будь-якої моральної основи 

 прагненнями монархічної реакції, з іншого боку неприборканим натиском 

 соціал-демократії, тримається однак середнього шляху, представляючи перший в історії 

 Франції приклад поєднання широкої волі з твердим охороною громадського 

 порядку. Це безперечно дає їй почесне місце в історії політичного розвитку 

 нової Європи; але довго їй вдасться утриматися при внутрішній-ворожнечі громадських 

 сил і при суперництві, це - питання іншого роду, на який неможливо 

 дати ствердну відповідь. Демократія становить першу ступінь суспільного 

 розвитку, що виходить з вузьких рамок реалізму; на цьому ступені людство 

 зупинитися не може. У чому має полягати подальший рух, про це 

 ми можемо зробити висновок, зводячи до загального підсумку все викладене досі і 

 спробувавши вивести звідси загальний закон, керівник історичним розвитком 

 людства. 

 Оглядаючи сукупність всіх явищ в їх послідовному ході, ми приходимо 

 до наступних результатів: 

 1. Історичний розвиток людства йде від первісного: єдності, 

 через роздвоєння, до єдності кінцевого. 

 2. Це рух відбувається змінив синтетичних періодів та аналітичних. 

 Перші характеризуються пануванням релігії, другий самостійним розвитком 

 окремих областей духу. Аналітичні періоди представляють рух від одного 

 синтезу до іншого. 

 3. Кожен, як синтетичний, так і аналітичний період, в свою чергу, 

 проходить через кілька ступенів розвитку, з яких кожна представляє 

 повний цикл визначень думки і буття. В області теоретичної, ці визначення 

 суть: причина виробляє, причина формальна, причина матеріальна і причина, 

 кінцева; в області громадської цим засадам відповідають влада, закон, 

 свобода і мета, або ідея. 

 4. Так як ці чотири начала утворюють дві перехресні протилежності, 

 то рух може бути двояке: або від причини виробляє, до причини кінцевої, 

 і назад, або від причини формальної до причини матеріальної, і назад. Перший 

 є шлях суб'єктивний, другий об'єктивний, а так як той і інший можуть бути 

 в обидві сторони, то всіх способів руху або шляхом думки чотири.: 

 5. Сукупна розвиток людства йде суб'єктивним шляхом; але воно починає 

 з об'єкта, чим і характеризується перший cінтетіческій період. Він розпадається 

 на два ступені: первісні релігії йдуть від явища до закону, або від причини 

 матеріальної. до причини формальної, філософські релігії від закону до явища, 

 або, від причини формальної до причини матеріальної. 

 6. Розвиток стародавньої філософії точно також починається з об'єктивного шляху, 

 але потім переходить до суб'єктивного. У своїй сукупності вона являє 

 рух від об'єкта до суб'єкта, або шлях розкладання первісного єдності 

 на протилежні визначення. У цьому русі вона проходить через три щаблі 

 розвитку, згідно з трьома точками зору, на які стає думка. На 

 першого ступеня панує первісний універсалізм, на другому реалізм, на 

 третій раціоналізм. Перша і остання представляють повний цикл всіх визначень; 

 середня ж ступінь характеризується роздвоєнням, при чому кожна з двох галузей 

 містить в собі повний цикл. 

 7. Розвиток суспільного життя йде абсолютно паралельно з розвитком 

 думки і представляє ті ж щаблі в тому ж послідовному порядку. 

 8. Результатом аналітичного розвитку є новий синтез, з пануванням 

 релігії в області думки і з протиставлення церкви цивільному порядку 

 в суспільному ладі. 

 9. Розвиток церковного устрою йде об'єктивним шляхом, ють закону до 

 свободі, через протилежні початку влади та ідеї. Відповідно до з цим, середньовічне 

 розвиток представляє три ступені: на першому церква стоїть у союзі з розкладається 

 державою, на другому вона протівополагаєтся замінив держава цивільному 

 суспільству, на третьому, поруч з нею стає возрождающееся держава. Одночасно 

 з розкладанням і відродженням держави розкладається і відроджується вся розумова 

 культура стародавнього світу. Остання стає початком нового аналітичного 

 періоду. 

 10. Розвиток нової філософії йде зворотним порядком проти розвитку древньої: 

 воно починається з раціоналізму і потім йде, через реалізм, до універсалізму. 

 Це шлях від суб'єкта до об'єкта, або шлях додавання, тоді як шлях давньої 

 думки був шляхом розкладання. 

 11. В обох пройдених вже думкою ступенях розвитку рух являє 

 ті ж самі цикли визначень, як у давнину, але точно також у зворотному 

 порядку. І тут розвиток суспільного життя йде абсолютно паралельно з розвитком 

 думки. 

 З усього цього ми можемо вивести, як загальний закон, що людство йде 

 від роздвоєння до кінцевого єдності по темь же самим східцях і визначень, 

 за якими воно йшло від первісного єдності до роздвоєння, але в зворотному 

 порядку. 

 Однак, як уже відмічено вище, жодна ступінь не схожа на колишню, 

 бо зміст нового життя незрівнянно повніше і ширше давньою. Елементи, перш 

 містилися в злите стані, отримали повний розвиток і зберігають відносну 

 самостійність. В єдності кінцевому потрібно не злитість, а угода 

 елементів. Внаслідок цього, людську свободу надається тут повний 

 простір. Вона може урізноманітнити шляхи до нескінченності, хоча йти наперекір 

 основному закону вона невластного. Сполучні початку залишаються одні й ті ж, бо 

 інших немає ні в думці, ні в житті, і сама їх послідовність укладає в 

 собі внутрішню логічну необхідність, якої не можна змінити. Зауважимо 

 однак, що в цій послідовності не слід шукати математичної точності. 

 І в планетарна, що підкоряється незмінним механічним законам, є 

 пертурбації, що відбуваються від приватного дії світил один на одного і вносять зміни 

 їх шляху; але вони не заважають загальному руху. Тим більше ухилення можливі там, 

 де діячем є людська свобода. Тому, приватні неправильності 

 не можуть служити запереченням проти виведеного закону. Досить, якщо загальний 

 хід визначений правильно, а на це вказують викладені вище факти. Може бути, 

 скажуть навіть, що виведення страждає зайвою схематизмом. Але коли схема дається 

 явищами, досліднику залишається тільки її відзначити. Перш ніж визначати 

 ухилення, він повинен намагатися відшукати сполучну нитку. 

 Якщо ж виведений закон вірний, то ми можемо, спираючись на минуле, визначити 

 шлях майбутнього розвитку людства. В даний час, реалізм, в обох своїх 

 галузях, завершив свій цикл; належить розвиток універсалізму. Грунтуючись 

 на послідовності почав у відповідних періодах стародавнього світу та взявши 

 їх у зворотному порядку, ми можемо сказати, що першою сходинкою розумового розвитку 

 універсалізму повинен бути атомізм, а першою сходинкою суспільного розвитку 

 демократія. Потім думка, через визначення Сили і Духа, повинна піднестися 

 до поняття про Розум, як верховному джерелі закону і улаштовувачі всесвіту. 

 Паралельно з цим, суспільне життя повинна від демократії, через змішані 

 форми і тиранію, перейти до панування аристократії. Таким чином, відродження 

 аристократії, яке вище уявлялося вимогою, як розумового життя, 

 так і громадського порядку, тут є необхідним результатом законів 

 розвитку людства. 

 Але на цьому розвиток не зупиняється. З того ж закону ми бачимо, що 

 за аналітичним періодом повинен слідувати новий синтез, на цей раз вже синтез 

 кінцевий. Отже, ми повинні очікувати появи нової релігії, що представляє 

 кінцеве єдність, тобто, релігії Духа, все зводить до кінцевого досконалості. 

 Фактично своєму, ця релігія повинна не скасувати, а тільки заповнити попередні. 

 Як християнство не знищило а, навпаки, визнало і завершило поклоніння 

 Богу Сили, так і релігія Духа повинна звести на вищий щабель релігію Слова, 

 пов'язавши її з розвитком всіх інших сторін людського життя. Порівнюючи 

 ці три форми релігійної свідомості, можна сказати, що первісні релігії 

 були одкровенням Бога в природі, християнство є одкровення Бога в моральному 

 світі; нарешті, релігія Духа повинна бути одкровенням Бога в історії, яка 

 рухається властивим їй Духом до кінцевого досконалості. Бог є початок, середина 

 і кінець історії, також як Він становить початок, середину і кінець усього сущого. 

 Від Нього все виходить, Він усьому дає закон і до Нього же все повертається. 

 Керуючим историею законом визначаються і ті суспільні ідеали, які 

 може мати на увазі сучасне людство. З'ясування їх складає останню 

 завдання соціології. 

 Інформація, релевантна "Закони розвитку людства"

1. Комунізм
     розвиток людства закінчується при повному усуспільнення виробництва. К.Маркс вважав, що з настанням комунізму скінчиться період передісторії людства і настане епоха його справжньої історії. Розвиток людства відбуватиметься вічно, але вже у напрямку подолання протиріч з природою. Протиріччя "людина - природа" є джерелом необмеженого розвитку
   
2. 2.7.5. Два різних ціклізма
     закономірного в історії людства. І той, і інший прагнули створити загальну модель розвитку людського суспільства. Вони, по суті, - прихильники унітарної розуміння історії. Суть же концепцій Г. Рюккерта, Н.Я. Данилевського, О. Шпенглера, А. Дж. Тойнбі, Л.Н. Гумільова складається в запереченні єдності людства і людської історії, в роздробленні людства на абсолютно унікальні,
   
3. Контрольні питання для СРС 1.
     розвитку людства? 10. Чому вмирає класичне науковий світогляд? План семінарського заняття 1. Техніка як предмет філософського розгляду. 2. Єдність технічного розвитку суспільства з класичними науковими уявленнями про процеси розвитку природи. 3. Постіндустріальна і постекономічного модель в світлі концепції сталого розвитку суспільства. Теми рефератів 1.
   
4. Закони взаємодії суспільства і природи
     законам. Нижче наведені найважливіші з них (за Ю.Н. Куражковскому, 1989). Порядок розташування відображає послідовність прояви законів в історії взаємин між суспільством і природою. 1.Человеческая діяльність згладжує Міжзональний і міжрегіональні відмінності в живому покриві Землі і підсилює місцеві відмінності. 2. Людська діяльність піддає всі елементи биосферной
   
5. ФІЛОСОФІЯ ГЛОБАЛЬНИХ ПРОБЛЕМ СУЧАСНОСТІ
     розвитку. Техногенна цивілізація породила глобальну кризу, яка поставила під сумнів майбутнє людства. Історія в черговий раз кинула йому виклик у вигляді цілого комплексу глобальних проблем: військової термоядерної загрози, спектра екологічних небезпек, значного розриву в рівні економічного і культурного розвитку між країнами і регіонами, виснаження природних запасів і т.п.
   
6. Чичерін Б.М.. Курс державної науки. Том II. Наука про суспільство або соціологія, 1895
   
   
7. 2.6.6. Плюрально-циклічні концепції в соціології
     закономірно до кінцевого пункту, де воно, так би мовити, завершується, де воно по недоліку необхідних соціальних сил гасне і вмирає ... Факти ці наведені для ідеї круговоротного течії соціального розвитку - ідеї, що має опорним пунктом круговоротное розвиток держави ». 135 Загальний висновок Л. Гумпловича полягає в тому, що немає ніякого прогресу в рамках людства і не може бути
   
8. ВИСНОВОК
     розвитку - це реальний шанс для людства зберегтися на планеті. У цьому суспільстві за рахунок екологізації способу життя будуть забезпечені нормальні умови нині сущим і наступним поколінням. Для побудови суспільства сталого розвитку людству необхідно вирішити ряд проблем: домогтися регулювання чисельності народонаселення, яка не повинна перевищувати підтримую ємність
   
9.  Розділ XII. Злочини проти миру і безпеки людства
     людства
   
10. § 1. У чому відмінність понять «людина», «індивід» і «особистість»?
      розвитку в усіх точках земної кулі зберігає свій певний онтологічний статус. Людство - це абстрактний філософсько-соці-альний образ, що складається з конкретних своїх представників - людей. Окремий представник людства позначається поняттям «індивід». Індивід - це одиничний представник людського роду, конкретний носій всіх соціальних і психологічних рис
    
11.  Раціональне природокористування - основа екологічної безпеки людства. Природоохоронне законодавство
      законодавство
    
12. 5.9. ВИСНОВОК: ПЕРСПЕКТИВИ ГРЯДУЩОГО ІСТОРИЧНОГО РОЗВИТКУ
      розвитку глобальної класової боротьби. Тільки розгортання глобальної класової боротьби згідно таким сценарієм може забезпечити зміну капіталізму комунізмом. І якщо ця зміна відбудеться, то тільки в естафетній формі. Гарантій розвитку людської історії саме по такій лінії немає. Цілком може здійснитися і перший, песимістичний варіант, при якому людство приречене на
    
13. 2.4.10. Лінійно-стадіальний варіант унітарно-стадіального розуміння історії
      розвитку людства (дикість, варварство, цивілізація) і кінчаючи затвердилася до середини XIX в. в історичній павука періодизації, в якій виділялися спочатку три, а потім все частіше чотири епохи всесвітньої історії (давньосхідна, антична, середньовічна і нова). Таку інтерпретацію унітарно-стадіалиюго розуміння історії в цілому можна було назвати лінійно-стадіальної. Лінійно-стадіальний
    
14. 3.1 Глобалізація людської діяльності. Людство перед лицем глобальних проблем сучасності.
      розвитку людства. Глобальність: новий вимір людського буття. Глобалізація людської діяльності, її передумови і сутність. Концепції економічної та політичної глобалізації. Проблеми і протиріччя економічної глобалізації. Політична глобалізація. Становлення системи глобального управління. Інтеграція систем Сходу і Заходу як умова глобальних соціокультурних