Розуміння людини як єдиного матеріального істоти, настільки не властиве філософської думки Заходу, було характерно для давньогрецької і давньосхідної філософії (оскільки матеріальне і духовне ще відділялися різко один від одного). Цікаво, що таке розуміння було спочатку характерно і для християнства, яке пізніше виступило в якості одного з головних чинників формування західноєвропейського свідомості та культури в цілому. На цей парадокс звертає увагу польський філософ Єжи Косевич, характеризуючи дві концепції людини в ранньому християнстві (1). Одна з них, пов'язана з платонівської-гностичної орієнтацією, відрізняється дуалістичним підходом до людини: вона акцентує ідеальний і божественний характер людської душі і оскаржує всяке позитивне значення тіла в процесі наближення людини до Бога. Інший напрям автор називає біблійним, так як його джерела знаходяться в Старому і Новому Завіті. Тут підкреслюється дихотомический характер онтології людини, але вказується також на взаємодоповнюючі властивості душі і тіла - двох найбільш істотних компонентів людської особистості. «У цій орієнтації, - пише Косевич, - зникає дисгармонія між тілом і душею, так як обидва ці компоненти необхідні для виконання умов, які ставить Бог на шляху до порятунку» (1, с.83-84). Автор, аналізуючи біблійні (євангелічні і апостольські) записи, знаходить безліч підтверджень міститься в них недуалістіческой трактування людини (2). Наведемо деякі приклади.

У другому описі створення людини проявляється і набуває першочергового значення антропоморфний акцент: «І створив Господь Бог людину з пороху земного і вдихнув в обличчя його дихання життя». Бог створив людину за своїм образом, «за образом Божим». У цьому розумінні, тобто в співвідносної трактуванні, тілесність знаходить надприродний статус (незважаючи на те, що носить біологічний характер), так як є відображенням і відображенням образу Бога. Цей фрагмент вказує водночас на необхідну і неминучу зв'язок людського тіла з матерією (тобто з прахом), яка складає стройову основу творчої діяльності Бога (2, с.52).

«Старий Завіт, - пише Є. Косевич, - як у першому, так і в другому описі створення людини, підкреслює фундаментальне значення тілесності в процесі антропогенезу ... У цих описах неможливо виявити настільки властивого платонівської-гностичної традиції негативного оцінювання тіла і матерії »(2, с.53). З цієї точки зору Старий Завіт дійсно є апофеозом тілесності, бо вказує на її необхідність в акті творіння людини і в той же час на її божественний в генетичному сенсі характер.

У Новому Завіті, на думку автора, також можна помітити ознаки позитивного ставлення до людського тіла, що відрізняється від філософського контексту тієї епохи. Так, поява Бога-Сина тісно пов'язане з людським тілом, причому в двоякому сенсі. По-перше, тому, що він приходить одночасно як Бог і як людина, в спасительної місії якого тіло буде грати особливо важливу роль. По-друге, тому що умовою його появи стало тіло Марії. Про винятковий характер людського тіла свідчить, таким чином, можливість творіння з його допомогою божественних істот (2, с.54).

Апостольські тексти продовжують ідеї Євангелій. Павло з Тарсу розвиває думку Ісуса відповідно до його задумом. Але він радикальніше свого духовного керівника, коли пише в «Посланні до Коринтян»: «Чи не знаєте, що тіла ваші суть храм що живе в вас Святого Духа?» Отже, він розуміє людську плоть як місце, зазначене серед інших битій, настільки святе, щоб міг у ньому перебувати Бог. Він підкреслює це ще сильніше надалі: «Отож прославляйте Бога в тілах ваших і в душах ваших, які суть Божі». Таким чином, людське тіло є храмом, створеним на славу Бога, місцем особливої цінності. Воно набуває статусу сакрального буття, так як є Боже творіння, є місце, в якому перебуває Бог і в той же час місце його культу (2, с.57).

Важливе місце займає тіло і в проблематиці спасіння людини.

Спокута з'явиться після воскресіння душі і тіла, якому Павло в «Посланні до Римлян» приписує особливу функцію. Тіло для Павла не є джерелом гріха. Гріх з'явився як форма покарання за непослух Адама. Чи не тіло людини народжує злі пристрасті, потяги і жадання, але трагічний у наслідках вчинок Адама. Павло у своїй теорії рекапитуляции, засуджуючи вчинок Адама, освячує і очищує від гріха людську тілесність, визначає її функцію як знаряддя, що бореться в ім'я самого важливої справи - виконання Божої справедливості (2, с.57-58).

Таким чином, біблійні тексти, як це видно з роботи Є. Косів-ча, містили ідею єдності духу і тіла людини, яка могла б стати, але не стала, основою західної філософії та західного мислення в цілому. Вона була згодом відтіснена платонівської-гностичної традицією, що мало далекосяжні наслідки для всієї європейської культури. Середньовічна християнська філософія оголосила людський дух початком, що не має нічого спільного зі світом матерії. Витлумачений таким суто ідеалістичним, релігійно-спіритуалістичним чином він стає подобою внепріродной, абсолютної, нескінченною, божественної особистості. Тим не менш, в тому чи іншому вигляді ідея єдності людини постійно відроджується в різний час у різних мислителів: філософів Ренесансу, у Фейєрбаха і Маркса, у російських релігійних філософів кінця Х1Х - початку ХХ століття, у деяких представників західної філософської антропології. При цьому відбувається еволюція самих понять тілесного і духовного.

Так, починаючи з давнини і аж до Х1 Х століття, тілесне в людині розумілося в основному як органічне, біологічне, в результаті чого людина з її духовністю розглядався натуралістично. Душа поставала як властивість, функція органічного тіла людини, що абсолютно ясно видно, наприклад, у Дж. Бруно, який різні ступені досконалості розуму і дій у людини і тварин виводить з різноманітності і поєднання органів тіла. «Легко допустити, - пише він, - що багато тварин можуть мати більше здібностей і багато більше світла розуму, ніж людина; однак по недоліку органів вони нижче людини, тоді як останній за багатством і різноманітністю органів багато вище їх» (3, с. 490). Щоб переконатися в тому, що це істина, автор пропонує уявити, що руки людини змінилися в дві ноги, а все інше залишилося таким же. Тоді не могли б існувати сім'ї і суспільства, не були б можливі відкриття вчених, винаходи наук, збори громадян, спорудження будівель і багато інших справи, які свідчать про велич і вищість людини. «Все це, - підсумовує він, - якщо поглянеш уважно, залежить в принципі не стільки від сили розуму, скільки від руки, органу органів» (3, с.492). Ці зауваження абсолютно справедливі. Біологічний рівень людини як системи дійсно є основою формування людської тілесності разом з її духовної функцією.

Набагато пізніше Л. Фейєрбах, критикуючи класичну ідеалістичну філософію, відтворює це розуміння, хоча і в дещо іншому аспекті: він говорить не просто про зв'язок душі з будовою тіла, але про тілесність духовного, про те, що воно не зводиться до мислення, а включає в себе чуттєвість і, тим самим, тілесність. «Вихідною позицією колишньої філософії було наступне положення: я - абстрактне, тільки мисляча істота: тіло не має відношення до моєї сутності: що стосується нової філософії, то вона виходить з положення: я - справжнє, чуттєве істота: тіло входить в мою сутність: тіло в повноті свого складу і є моє Я, становить мою сутність »(4, с.130).

К. Маркс і Ф. Енгельс, як відомо, теж починали розгляд людини з констатації його тілесності: «Перша передумова будь-якої людської історії - це, звичайно, існування живих людських індивідів.

Тому перший конкретний факт, який підлягає констатуванням, - тілесна організація цих індивідів і обумовлене нею ставлення їх до решти природі »(5, с.19). Однак Маркс вперше розширює поняття тілесності людини. У його концепції людина постає як практичне, діяльну істоту, що знаходиться в універсальних відносинах до світу і перетворює в процесі своєї універсальної діяльності всю природу свого неорганічне тіло.

Людина фізично не може існувати поза природного середовища, він вбудовується в неї своїм біологічним тілом і добудовує його на її основі, змінюючи і навколишню природу, і свою власну. Подібно до того, як в теоретичному відношенні рослини, тварини, каміння, повітря, світло і т.д. є частиною людської свідомості, його духовної неорганічної природою, духовною їжею, так і в практичному відношенні вони складають частину людського життя і людської діяльності. «Природа є неорганічне тіло людини, а саме - природа в тій мірі, в якій вона сама не є людське тіло». (6, с.564-565). Таким чином, тілесне в людині, згідно з Марксом, включає в себе, крім його власного (біологічної) тіла, змінену людиною природу, яка виступає в якості його «неорганічного тіла».

Поширене твердження, що свідомість производно тільки від соціальної форми руху матерії (соціологізм), служить підставою розподілу людського існування на два ступені: тілесну, природну і духовну, соціальну. Остання, як ми бачили, визнається вищою, причому, часто не тільки в онтологічному, а й в аксиологичеськом аспекті. Виділення духу як самостійної і самодостатньої сфери людської життєдіяльності, не пов'язаної з життям тіла, деформує всю систему ціннісних орієнтацій людини, призводить до витіснення його тілесності і навколишнього його природи на останнє місце. Найвищою мірою автономії дух досягає в ідеалістичних концепціях, де він як щось надприрода-ве, трансцендентне, стає незбагненним і не обумовленим. Але в такому разі він позбавляється можливості впливати на людське буття, змінювати його.

Натуралізм зазвичай розуміється як виведення духовності людини з його тілесності. Але з чого ж ще її можна вивести? Насправді, натуралізм означає зведення тілесності людини до біологічного в ньому, в той час як тілесність включає крім біологічного (власного) тіла і «неорганічне тіло» людини, а також його соціальне тіло, про яке буде сказано нижче. Натуралізм, стверджуючи єдність духовного і тілесного в людині, виявляється в цьому відношенні ближче до істини, ніж соціологізм.

Ідея соціального тіла людини вперше з'являється в роботах Гегеля, а потім і Маркса, який, розвиваючи ідеї свого попередника, говорить про опредмечивании людських сутнісних сил в культурі. Ця предметна область культури (матеріальна культура) і є соціальне тіло людини. Уточнюючи зміст цього поняття, Маркс у першому томі «Капіталу» відзначає, що засіб праці є органом діяльності людини, «який він приєднує до органів свого тіла, подовжуючи, таким чином, всупереч біблії, природні розміри останнього» (7, с.190) . У більш широкому сенсі до засобів процесу праці «відносяться всі матеріальні умови, необхідні мені взагалі для того, щоб процес міг відбуватися» (7, с.191). Однак не тільки засоби виробництва і матеріальні умови процесу праці, а й вся сфера штучного, «друга природа», поза якою фізичне існування людини неможливо, може вважатися його соціальним тілом в широкому сенсі цього слова.

 Примітки: 1.

 Див: Косевич Є. Ранньохристиянська філософська і теологічна думка щодо проблематики тіла / / Філософські науки. 1992. № 3. 2.

 Див: Косевич Є. Людина та її тіло у світлі Старого і Нового заповіту / / Там же.

 № 2. 3.

 Бруно Дж. Діалоги. М., 1949. 4.

 Фейєрбах Л. Твори: У 2 т. М., 1995. Т. 1. 5.

 Маркс К., Енгельс Ф. Твори. 2-е вид. Т. 3. 6.

 Маркс К., Енгельс Ф. З рані х творів. М., 1956. 7.

 Маркс К., Енгельс Ф. Твори. 2-е вид. Т. 23.

 Запитання і завдання 1.

 Який зміст понять «тіло» і «тілесність» у філософії? 2.

 У чому виражається єдність біологічної, неорганічної та соціальної форм тілесності людини? 3.

 Назвіть філософів-класиків, які дотримувалися недуалістіческой трактування людини. 3.

 « Попередня

 Монізм у філософії К. Е. Ціолковського.

1.  К. Е. Ціолковський по суті був єдиною фігурою серед космистов першого рангу, сам вважав свою філософію моністичної. У його інтерпретації це було розвинене вчення, багаторазово викладаються і уточнюється. «Філософи, що визнають тільки одне матеріальний початок, як матеріалісти, або одне духовне, як спіритуалісти, називаються намистом, а вчення їх - монізмом. Значить, і
    § 10. Що таке субстанція і які категорії з нею тісно пов'язані?
   
2.  Що таке категорія? Це найбільш загальне поняття, що відображає фундаментальні властивості закономірно розвивається реальності. Категорії стають універсальними формами освоєння й осмислення світу, утворюючи поня тійний апарат наук. Вони відображають глибину розуміння людиною природи, суспільства, самого себе, виступаючи найважливішими елементами світогляду суб'єкта, школи або цілого напряму в філософії.
    Монізм як філософський принцип.
   
3.  В цілому монізм визначається як тип організації філософського знання, що характеризується наявністю одного основного принципу, вихідного початку, відповідно до якого здійснюється змістовне наповнення філософської системи. Зведення різноманіття феноменів до єдиного початку або обмеженого набору ноуменального почав зазвичай характеризується як обмеження евристичних можливостей системи,
    4. Державне управління
   
4.  це цілеспрямоване органі-зує подзаконная виконавчо-розпорядча діяльність орга-нів виконавчої влади, що здійснюють функції державного управління в галузях і сферах господарського, соціально-культурного та адміністративно-політичного (пристрої) будівництва. Існує 2 підходи до визначення розуміння державного управління. 1. Широке розуміння - це
    68. Які проблеми вивчає герменевтика?
   
5.  Термін «герменевтика» походить від іреческого herme-neuo роз'яснюю, тлумачу. У Древній Греції герменевтикою називалося мистецтво тлумачення текстів Згідно міфологічним уявленням греків, мову богів незрозумілий простим смертним Гермес - посередник між богами і люді мі - тлумачить волю богів, робить її зрозумілою людині З ім'ям Гермеса пов'язується виникнення мистецтва розуміння і
    7. Проблема людини в російської філософії
   
6.  . В історії російської філософії можна виділити два основних напрямки в підході до проблеми людини: матеріалістичні вчення революційних демократів (Бєлінського, Герцена, Чернишевського та ін.) і концепції представників релігійної філософії (Федорова, Вл. Соловйова, Бердяєва та ін.) У філософських поглядах В.Г.Белинского проблема людини має першорядне значення. Він вважає, що
    Співвідношення національного і міжнародного права
   
7.  У сучасному світі налічується близько двох сотень незалежних держав і стільки ж національних правових систем. Норми міжнародного права раніше регулювали в основному тільки ті відносини, які лежали поза компетенцією того чи іншого національного права. Проте останнім часом процеси загальносвітової глобалізації призводять, по-перше, до все більшої уніфікації національних систем права
    Тема: БУТТЯ: суще І ІСНУВАННЯ
   
8.  План лекції 1. Категорія буття в історії філософії. Сенс проблеми буття. 2. Основні форми буття. 3. Реальність суб'єктивна та об'єктивна. Буття як єдність суб'єктивної та об'єктивної реальності. 4. Різноманіття явищ і проблема єдності світу пошук першооснови сущого. Основні поняття Онтологія - філософське вчення про буття. Буття - гранично загальне поняття, що означає все
    5.4. Єдність і цілісність - ознака монізму
   
9.  У зв'язку з емпіріомоністамеской точкою зору на життя і світ розглядається наступний закономірне питання про співвідношення окремого: і безперервного. Так, якщо різні координації асоціативного харак-j тера можуть відбиватися одна в іншій, тобто викликати одна в інший з-] менения по типу причинного зв'язку, то вони повинні знаходитися в деякому | загальному полі, бути не цілком окремими одна від
    5.3. Плюс психо-фізіологія
   
10.  Критично проаналізувавши, таким чином, суть матеріалізму, діалектики і емпіріокритицизм, Богданов обгрунтовує свою філософію. А для початку задається питанням, «що ж лежить за межами безпосередньо психічного досвіду». І тугий же відповідає - «область переживань». Так, так, за межами нашого безпосереднього психічного досвіду лежать всякі переживання, які стають доступними нашому
     Людські ИСТОКИ ІСТИНИ
    
11.  Кожев пояснював своїм слухачам, що метою філософії є осмислення «факту історії» 57. Він говорив, що це питання, приглушений успадкованої від греків «моністичної онтологією», вперше був поставлений Кантом і Гегелем. Сартр в «Бутті і Ніщо» також ставив перед метафізикою задачу відповісти на питання: чому є історія? Але як відповідь він представляв лише свого роду
     § 4. Слово і буття. Платонізм на службі православ'я
    
12.  Істотним компонентом гносеологічних вишукувань Булгакова є його вчення про слово, думки і мовою. Особливе ставлення до слова визначалося характером його системи, зокрема софіологія, в якій «Софія» поставала як «справжній» світ, ідеальна онтологічна опора «тутешнього» світу і «посередниця» між богом і світом. Розуміння Булгаковим Софії перегукувалася з вченням Платона про ідеальне
     2.2. Філософія Г. В. Плеханова
    
13.  Філософія Плеханова, як головна складова його «марксизму» в особі діалектичного та історичного матеріалізму, виявляється також продуктом догматичного підходу. Але не тільки - тут, як побачимо, проявилася ще й фальсифікація, допущена вашим «марксистом». Поштовхом до того була суперечливість різних думок про стан філософії в працях Маркса і Енгельса серед тих, хто освоював ще ці
     2. Сприйняття і розуміння.
    
14.  Однак, на практиці людське сприйняття - завжди вже розуміння. Так. М. Хайдеггер пише, що почути чистий шум майже неможливо: ми ніколи не чуємо просто шум, а чуємо "мотоцикл або колону на марші". Припустимо ми чуємо якийсь шум. але не можемо зрозуміти що це. Це - і буде чистим сприйняттям шуму, але триває це сприйняття недовго - ледь почувши, ми тут же "інстинктивно" намагаємося
    Однако, на практике человеческое восприятие - всегда уже понимание. Так. М. Хайдеггер пишет, что услышать чистый шум почти невозможно: мы никогда не слышим просто шум, а слышим "мотоцикл или колонну на марше". Допустим мы слышим какой-то шум. но не можем понять что это. Это - и будет чистым восприятием шума, но длится это восприятие недолго - едва заслышав, мы тут же "инстинктивно" пытаемся