Глава IV

== 581

Практична проблема суспільства, по суті кажучи, полягає у відношенні його сил і форм до особистого життя складових його індивідуумів. Зрозуміло, суспільство живе тільки за рахунок індивідуумів. Однак це ні в якому разі не виключає можливості численних і різноманітних конфліктів між ними. З одного боку, конфлікти виникають в результаті того, що ті елементи, ті властивості індивідуумів, за допомогою яких вони створюють суспільство, виливаються саме в особливе утворення під назвою «суспільство», яке знаходить власні підвалини та органи, що протистоять своїми вимогами в особі чиновників виконавчої влади індивідууму як якась чужа йому «партія», з іншого боку, конфлікт обумовлений саме тим, що суспільство входить у життя кожного складового його індивідуума. Адже здатність людини «роздвоюватися», розкидатися у своїх симпатіях і антипатіях, співчувати самим різним учасникам виникаючих конфліктів, відчувати якусь частину своєї власної натури повним втіленням свого справжнього Я, вступаючи тим самим у колізію з іншими сторонами свого характеру, своєї особистості і борючись за обгрунтування і виправдання своїх дій, - ця здатність ставить людину, в тій мірі, в якій він відчуває себе соціальною істотою і є ним, в суперечливе ставлення до спонукань і інтересам свого власного Я, не мають суспільного характеру, - конфлікт між суспільством і індивідуумом триває в індивідуумі у вигляді боротьби його основних особистісних якостей, що складають специфіку його натури. Найбільш всеосяжна і глибока колізія між суспільством і індивідуумом, як мені здається, зачіпає не окремі інтереси, а всю общезначимую форму життя індивідуума. Суспільство хоче бути цілісним і органічним єдністю, в якому кожен з утворюють його індивідуумів є всього лише одним з його членів; такий індивідуум повинен вкладати всі свої сили у здійснення тієї спеціальної функції, яку він повинен виконувати в цій якості, він повинен змінювати себе, свою натуру, щоб стати найбільш підходящим виконавцем цієї функції. Проти виконання ним цієї ролі повстає то прагнення до особистісного єдності і цілісності, яким керується індивідуум. Індивідуум прагне до закінченості і самодостатності свого існування, намагаючись не тільки допомогти суспільству досягти досконалості, а й розвинути всі свої власні здібності, незалежно від того, в якому напрямку змушують їх розвиватися інтереси суспільства. У цьому, мабуть, полягає сутність тих вимог, які висуває щодо суспільства індивідуум, тяготящийся обплутують його соціальними зв'язками, спраглий знайти свободу. Адже ця свобода здійснюється не у вигляді якихось довільних дій, незалежних від соціально детермінованих явищ. Вона заснована на почутті повністю усвідомленою особистої відповідальності, яку ми прагнемо здобути і якою ми володіємо лише тоді, коли наші вчинки є чистим вираженням нашої особистості, коли наше Я проявляється в даному вчинку, не підкоряючись впливу будь-якої зовнішньої по відношенню до нашої особистості інстанції . Ми пристрасно бажаємо, щоб все наше існування підпорядковувалося впливу сил, що виникають у самій глибині, в самому центрі нашої істоти і поширюються на його периферію, а не знаходилося б під впливом зовнішніх впливів, з якими воно пов'язано і які перетворюються всередині нас в імпульси, що стають нашим власним надбанням; але при цьому ми досить часто відчуваємо, що ці імпульси не є породженням нашого Я. Свобода індивідуума, яка дійсно робить його відповідальним за свої дії, означає, що він з усіма своїми вчинками є замкнутою органічною цілісністю, яка принципово противиться домаганням цілісності вищого порядку на те, щоб включити його в число своїх співчленів і поставити в залежність від себе. Якщо прагнення до свободи, властиве людині, настільки сильно опирається його включенню в систему соціальних сил і взаємодій, то, мабуть, саме ця проблема в релігійному світі перетворюється з правового питання в питання практичний. Це питання криється в глибинних пластах будь-якої релігії, яким би неопрацьовані і неусвідомленим він не був, якою б вузький і фрагментарний характер він не носив, чи визначає дії людини божественна воля, в абсолютній залежності від якої перебуває все існування і розвиток світу, позбавляючи його свободи і відповідальності, або Бог дарує нам самостійність нашої внутрішньої природи, забезпечуючи для нас тим самим і свободу, і відповідальність, даючи нам можливість вийти з-під всеосяжного впливу божественної сили, що, власне кажучи, суперечить її призначенню. Відповісти на це питання, спираючись на логічні викладки або принципи божественного одкровення, неможливо, сподіватися на це-значить тішити себе ілюзією; насправді саме бажання людини, що прагне

== 583

навіть по відношенню до вищої інстанції буття сподіватися на свої власні сили і відшукувати сенс свого власного життя тільки в самому собі, - саме ці бажання вступають в колізію з іншим бажанням, з прагненням стати частиною божественного задуму, який вибудовує будівлю світу, і перенести на себе частину того величі і краси, яким пройнятий цей план, стати володарем цінностей, які даються лише в результаті беззастережного самозречення і беззаперечного підпорядкування цій ідеї. Гідність індивідуальної свободи, сила або самостійність особистої відповідальності, готової розплатитися за всі гріхи, здійснені в ім'я її, приходять в зіткнення з звільненням особистості за допомогою вищої божественної сили, з зануренням особистості або екстатичним розчиненням її в думці про те, що особистість є членом, складовим елементом абсолютної цілісності і пройнята її силами, її змістом. Цілком очевидно, що життєве самовідчуття людського Я стоїть тут перед тією ж самою, що розглядається з соціальної та релігійної точки зору проблемою, оскільки обидві ці форми є втіленням дуалізму, визначального як глибинну сутність наших душ, так і нашу долю. Тут можливо, мабуть, одне рішення в чисто понятійному плані - структура цілого, заснована саме на самостійності і замкнутому єдності своїх елементів, досягає своєї досконалості саме тільки з набуттям такого єдності. Тому суперечка була б не логічним дебати сторін, які a priori 'не прийняли б у ньому участі, а носив би чисто практичний характер, і вирішитися він міг би в результаті перетворення елементів, природа яких залишилася б незмінною. У соціологічному плані це єдність мислиться як ідеальна структура, до якої реальні структури можуть наближатися до нескінченності. Досконалим є суспільство, що складається з вчинених індивідуумів. Суспільство живе своїм життям, перебуваючи у своєрідному змішаному стані, що з'єднує абстрактність з конкретністю, кожен індивідуум вкладає в суспільство певні сторони і сили своєї натури, воно росте завдяки «вкладам» в нього індивідуумів, які, перебуваючи поза цієї єдності, намагаються надати і надають його існуванню особливі форми. Проте слід мати на увазі, що надиндивидуальная спільність повинна бути влаштована таким чином, щоб вона сприймала

'Спочатку, апріорно (лат.).

== 584 сприятливі для неї імпульси тільки від досконалих, гармонійно розвинених, що спираються на власну волю індивідуумів. Може бути, тим самим ця особлива життя цілого, що піднімається над індивідуумами і в результаті цього розриву і набуття автономії викликає до життя конфлікт між її формою і формою індивідуальних існування, знову опуститься до рівня індивідуумів. Те, що держава або яка-небудь соціальна спільність взагалі формують свої власні умови життя і розвитку, байдуже споглядаючи зі своїх абстрактних висот на індивідуальну життя своїх членів, примушуючи їх тим самим до вчинення певних зусиль і дій, «вжімая», «втискуючи» їх у форми існування, що не мають ніякого відношення до їх власної індивідуальної природи, до всього строю і складу їх душі, - все це може з абстрактною точки зору виглядати досить величним і прекрасним, але все-таки носить характер чогось тимчасового, недостатнього, що видає нужду за чесноту. На відміну від цього ідея створення замкнутої, єдиної спільноти з громадських елементів, які самі є повністю завершеними, самодостатніми, гармонійно розвиваються в рамках свого власного існування створіннями, може бути утопічною, але в ній немає нічого немислимого, нічого неймовірного. У світі неживих предметів це проявляється у вигляді протиріччя - будинок не може складатися з будинків, дерево - з дерев. Якщо, проте, в органічній природі це протиріччя згладжується - клітина організму веде свого роду власну, незавіммую, автономне життя, в якійсь мірі аналогічну життя всього організму в цілому - так і тут душі, принаймні в принципі, вдається здійснити те, що в звичайних умовах здійснити неможливо, - бути цілим і водночас членом, складовою частиною цілого, в руслі повної індивідуальної свободи допомагати створювати надіндивідуальну порядок. У випадку з релігією справа йде, однак, іншим чином. Зрештою суспільство зацікавлене в змістовно певних якостях і діях своїх членів, і якщо вони служать забезпеченню єдності і досконалості його існування, воно нічого не може мати проти, щоб вони, крім того, сприяли і вільному, гармонійному і цілісному розвитку й існуванню особистості. У відношенні до Бога йдеться не про окремі змістах, не просто про відповідність наших дій з Його волею або їх протидію їй, але взагалі про принцип свободи та існування особистості для себе і його чисто внутрішньому, суб'єктивно-психологічному значенні. Тут виникає питання - відповідальний людина взагалі за свої власні дії чи Бог цілком велить їм, перетворивши його в позбавлений власної індивідуальності орган, чи може людина отримати релігійне виправдання своїм діям як істота, вчинки якого визначаються його волею, спрямованої на здійснення власних інтересів, в якому він вбачає кінцеву мету свого існування-навіть якщо за своїм змістом його дії не йдуть врозріз з приписами божественної волі, - або ж єдиним спонукальним мотивом його життя є участь у здійсненні божественного плану влаштування світу, яке за своїм змістом може гармоніювати з самодостатністю індивідуума, в силу чого йому в принципі відмовлено в можливості вести замкнутий в собі самому, самодостатнє існування і створити будь-яку структуру, будь-яку організацію, що володіє незалежною, автономною формою.

У більш конкретному плані ці відносини єдності і антагоністичних протиріч, що існують між частиною і цілим, показують, що при всьому зовнішньому відмінності релігійна природа відіграє ту ж роль, що і природа соціальна. У міру свого розвитку суспільство змушує складових його індивідуумів здійснювати принцип поділу праці. Чим більше різний характер носить діяльність окремих осіб, тим настійніше потребують вони один в одному, тим міцніше стає цілісність, що виникає в результаті обміну виробами, продуктами праці, завдяки взаємозв'язкам і взаємодій, до у ході задоволення приватних інтересів, доповнення існування окремих особистостей зусиллями інших індивідуумів . Твердження, згідно з яким життєве єдність організму уподібнюється

== 586

ству, засноване на ідеї поділу праці - в найзагальнішому, а не тільки в економічному сенсі слова, - на діяльності приватних елементів суспільства і тих їх функціях, за допомогою яких вони «зчіплюються» один з одним, коли один займає місце, що звільняється іншим, отримуючи можливість присвятити себе задоволенню потреб інших людей, оскільки інші люди піклуються про задоволення його потреб. Поділ праці вносить свої корективи в процес конкуренції - конкурентна боротьба являє собою взаємне витіснення індивідуумів, оскільки вони рівним чином прагнуть до досягнення цілей, які не можуть стати надбанням усіх бажаючих, поділ ж праці, на відміну від конкуренції, полягає у взаємних поступках і в той Водночас у взаємодоповненні, так як кожен шукає для себе справи і місця, відмінного від справи і місця інших людей, і не влаштовується на території, зайнятій іншими; розподіл праці в такій же мірі сплачувати суспільство в єдине ціле, в якій конкуренція його розколює. Однак більш широкий простір для діяльності та можливості більш самостійного розвитку, які поділ праці надає індивідууму, загрожує обернутися звуженням поля діяльності особистості і погіршенням умов її розвитку, лише тільки цей принцип поєднується з антагоністичним по відношенню до нього принципом конкуренції, як це все частіше і частіше відбувається в ході розвитку сучасної культури. Поділ праці в переважній більшості випадків являє собою лише розбіжність засобів і шляхів, що ведуть до досягнення однієї мети, що є спільною для всіх, хто трудиться, - це доброзичливе ставлення оточуючих, прилучення до різного роду життєвих благ і задоволень, придбання видного суспільного становища, влади та слави. Ці найбільш загальні цінності є об'єктом конкуренції. Поділ праці, як правило, знижує напруження конкурентної боротьби не в результаті вибору нових цілей діяльності, а тільки за допомогою різного роду сьогохвилинних обхідних рухів і прийомів. == 587 

 общеодной, суто спеціальній сфері діяльності, що веде до ослаблення і неповноцінного розвитку всіх тих сил і здібностей, які не служать безпосередньо інтересам якоїсь однієї вузької спеціальності - така однобічність є недоліком всіх культур, що досягли дуже високого ступеня розвитку, пов'язаної з винятковою складністю всіх їх елементів; на цьому грунтується охарактеризоване нами вище відношення, яке полягає в тому, що інтереси суспільства і все його життя «втискують» індивідуума в рамки часткового, неповного існування, яке повністю суперечить ідеалу його власної природи - виробленні гармонійної, всебічно розвиненої і закінченою цілісності. Поділ праці в результаті нескінченно зростаючої конкуренції в своєму найбільш закінченому вигляді проявляється як форма, повною мірою служить внутрішньому згуртуванню і органічному єдності суспільства, а також задоволенню його потреб, але своєю закінченості і повноти ця форма досягає ціною неповноти і недосконалості індивідуума в результаті неприродного втиснення його сил і здібностей у вузькі рамки строго спеціалізованої діяльності, що залишає незатребуваними незліченні можливості застосування цих сил. 

 У дуже своєрідному переломленні це відношення індивідуума до цілісності вищого порядку відбивається на релігійному рівні свідомості. Якщо релігія розглядається відповідно до її глибокої внутрішньої завданням як шлях до спасіння душі, то вона оточує душі людей атмосферою загальної рівності, що полягає у безпосередньому зв'язку індивідуума з абсолютом; притаманне релігії єднання, спільність виникає на основі цієї рівності, а не на грунті відмінностей і різнорідності інтересів, представники яких досягають спільної мети тільки завдяки взаємодоповненню. Коли безліч віруючих «волає до Бога», єдиним результатом такого звернення - до тієї пори, поки між окремою особистістю і Богом існує безпосереднє спілкування, - є чисто фізична посилення молитви, іншого ефекту воно не виробляє; з безлічі різних голосів не складається нове слово, яка досягла б ще неходженими шляхами слуху Господнього, - це всього лише сума, здатна в чисто кількісному відношенні вразити Бога сильніше, ніж завмираючий, ледве чутний голос одинака. Цей тип релігійних зв'язків відкидає будь-яку диференціацію в принципі; процес завершення цілого, надання йому 

 == 588 

 закінченою форми заснований не на різних, як це було в розглянутих нами раніше соціальних явищах, а саме на однакових діях індивідуумів, закінчене розвиток індивідуума не потребує доповненні за рахунок іншого. Взаємозв'язок між віруючими здійснювалася б тут тільки в рамках самої божественної природи і саме в тій мірі, в якій кожен індивідуум відданий Богу і розчиняється в ньому. 

 Тепер я перейду до розгляду однієї зі сторін найбільш радикального поділу праці в області релігійних відносин - священства. Буддизм має найбільш ясні уявлення про соціологічні причини його виникнення; релігійні функції, спочатку виконувалися кожним віруючим, були передані у ведення особливих осіб, які повинні були здійснювати їх за інших, - точно так само, як королівська влада виникла в результаті того, що люди, які, зіткнувшись з несправедливістю, спочатку шукали захист у нормах приватного права, обрали якоїсь однієї людини саме для того, щоб він карав злочинців, за що громада зобов'язувалася віддавати йому частину зібраного нею врожаю. І у священстві, як в інституті, породженому поділом праці, релігія досягла своєрідної сублімації, абстрактного синтезу формотворчих сил явищ практично-соціального порядку. У цих явищах поділ праці здійснюється за двома мотивами - з одного боку, воно диктується відмінностями в особистих схильностях і здібностях людей, завдяки чому одні можуть і прагнуть займатися тим, на що інші взагалі не здатні, з іншого боку, як показано вище, розподіл праці зумовлене різними конкретними потребами суспільства, необхідністю обміну, впливом конкуренції. У першому випадку поділ праці визначається більшою мірою межею a quo ", у другому - межею ad quern"; перший принцип, що виходить з якостей і здібностей особистості, заснований на неповторності і незамінних властивостях натури індивідуума, другі в сутності своїй виходить з ідеї рівності індивідуумів , їх рівних здібностей і можливостей, які лише внаслідок вимог і завдань, що ставляться перед людиною обставинами, в яких він знаходиться, спрямовуються на здійснення приватних, конкретних видів діяльності. У суб'єкті поділу праці відбувається характерний синтез внутрішнього покликання, 

 Від якого [виходить] (лат.). До якого, до якого (лат.). 

 == 589 

 породженого особистісними властивостями натури даної людини, з вимогами обставин зовнішнього порядку, що закликають людини до виконання певного кола обов'язків, навіть якщо зовсім не ясно, які його обдарування і схильності. Обидві ці мотивування, які виходять з різних напрямків, на практиці дуже часто досягають взаємної гармонії. 

 Те, до чого закликає людину його внутрішній голос, часто під тиском зовнішніх, надіндівідуальних вимог і наказів не реалізується, особисті схильності і здібності людини не отримують належного розвитку. У свою чергу, вимоги, пропоновані нам об'єктивними обставинами і ситуаціями, часто як небо від землі далекі від наших інтересів і нахилів, від того, на що ми здатні самі по собі, по внутрішньому велінням нашої душі. Цьому, нерідко невдалому, синтезу інститут священства в силу благодаті, що лежить на священнослужителях відповідно до їх саном, надав ідеальну форму, спочатку усуває всяку дисгармонію. В результаті посвячення в сан дух, що живе в сфері містичної реальності, переноситься на кандидата в священнослужителі, так що той з цього моменту стає його вмістилищем і представником. Посвячення у священицький сан означає включення людини в надсуб'ектівную систему взаємозв'язків, символізує його призначення і приречення, його санкціоновану понад готовність до виконання певного роду діяльності під дією зовнішньої по відношенню до нього, навколишнього його з усіх сторін сили, приречення, яке визначає роль людини тим не менш як би зсередини, в силу внутрішньої потреби його душі. У цьому випадку певні обов'язки нав'язати особистості не в силу того, що тільки дана особистість, тільки дана людина за самою-своєю природою призначений для їх виконання (хоча це обставина, природно, може зіграти свою роль, чим і пояснюються відомі відмінності між особами, допущеними до цієї діяльності), а також не з волі випадку, що встановлює, чи відчуває дана людина спочатку потяг до цього чи ні, - посвята в священицький сан, оскільки воно долучає посвящаемого до сфери Духа, створює ті спеціальні якості, які 

 необхідні для здійснення тієї діяльності, до якої людина покликана.

 Ситуація, про яку прислів'я каже: «Кому Бог дає посаду, тому дає і розум для неї», знайшла у посвяченні в священичий сан своє ідеальне втілення. Посвячення у священнослужителі, прилучення до святого Духу усуває, 

 так сказати, a priori вплив випадковості, внаслідок якої відбувається розподіл праці між специфічним складом особистості і впливають на неї, формують її зовнішніми силами, оскільки надлічностная тенденція, захоплююча і підкоряє собі індивідуума, змушуючи його відповідати тим специфічним вимогам, з якими пов'язане служіння їй, перестворює, перетворює в принципі все його єство заради здійснення цієї діяльності, роблячи його цілком прийнятним виконавцем такого роду обов'язків. І тут релігійна категорія, релігійне світовідчуття являє собою, так би мовити, ідеальну картину, яка відображатиме соціологічні форми немов у чистому, нескаламученої дзеркалі, в якому стираються всі суперечності і неясності, існуючі в соціальних структурах. 

 Той релігійно-соціальний тип, про який я говорив раніше, що відрізняється повною відособленістю індивідуума, що протистоїть своєму Богові і, мабуть, не знає тому ніяких відмінностей від інших людей, оскільки кожен індивідуум прагне досягти однієї і тієї ж мети за допомогою однакових засобів і способів і ніяке вище єдність не перетворює індивідуумів в особливі, відмінні від інших істоти, - цей тип саме в силу такої індивідуалістичної форми спасіння душі є причиною виникнення серйозної проблеми. Під порятунком душі я жодним чином не розумію тільки стан, в якому перебуває душа, переселившись в загробний світ; я бачу в ньому втілення її найзаповітніших сподівань, набуття нею повної досконалості, якого вона тільки може досягти, віддаючи звіт в цьому тільки перед самою собою і своїм Богом; чи знаходиться душа, обретшая порятунок, у своєму земному тілі або в потойбічному світі - це питання абсолютно зовнішнього плану, який не має істотного значення, точно так само, як не має істотного значення питання про те, в якому житло зустрічаємося ми зі своєю долею. Одне з багатьох можливих значень цього ідеалу представляється мені особливо важливим: воно передбачає, що порятунок душі - це тільки розвиток або зовнішнє здійснення того, чим ми у відомому сенсі вже є в глибині нашої душі. Уявлення про те, якими ми повинні бути, чим ми повинні бути, як якоїсь ідеальної реальності вже пронизує дійсну, недосконалу реальність, душа не потребує яких-небудь радах або вказівках ззовні, їй потрібно лише скинути з себе оболонку, «стягти з себе старого Адама »і таким чином оголити глибинне ядро своєї 

 == 591 

 сутності, приховане до тієї пори під корою гріхів і помилок. Характерною рисою цього ідеалу порятунку душі, наміченого в християнстві, правда, досить фрагментарно і під впливом зовсім інших тенденцій, є те, що формування нашої особистості, що зачіпає найпотаємніші, найпотаємніші її глибини, - це звільнення душі від усього зовнішнього, чужорідного, це наповнена, що не знає жодних перепон і заборон життя за законами індивідуальності, що переслідує задоволення лише своїх власних, глибоко особистих інтересів, яка в той же час обертається повним покорою божественній волі. Порятунок, яке Бог велить знайти душі, не було б її порятунком, залишаючись чимось безбарвним, внутрішньо чужим їй, якби воно не було визначено в ній спочатку як би невидимими лініями, якби вона не знайшла його на шляху до самої себе. 

 Це тлумачення спасіння душі як позбавлення, як зняття, так сказати, чаклунського закляття з цінності, яка, незважаючи на те, що душа володіє нею спочатку, змішана зі всім чужим їй, нечистим, випадковим, - це тлумачення, мабуть, саме в обличчі основоположного, фундаментального догмату християнства стикається з певними труднощами, що полягає у визнанні за кожною людською натурою рівних можливостей для здобуття абсолютного порятунку, в обумовленості порятунку діями і вчинками, на які спочатку здатен кожен. Для всіх є місце в домі Божому, бо те найвище, чого може досягти людина, в той же час є найменшим, що від нього необхідно вимагати, тому в досягненні цієї мети в принципі не може бути відмовлено нікому. Але якщо порятунок є не що інше, як повне вираження властивої кожній душі внутрішньої суті, втілення чистого способу її самої, в якому вона повністю розчиняється, ідеальна форма якого наповнює всі її земне недосконале буття без залишку, то як же поєднується в одне ціле нескінченне різноманіття душ, що розрізняються по висоті і глибині їх устремлінь, за широтою їх життєвого кругозору, за якістю їх змісту, в якому переважає світло або тьма - з їх рівністю в оволодінні релігійними істинами, з рівною гідністю, яким вони володіють перед обличчям Бога? Адже в нашому розумінні порятунку воно можливе саме завдяки глибоко індивідуальним особливостям особистості і відмінностей між людьми. Насправді складність з'єднання рівності всіх людей перед Богом і невимірного різноманіття 

 == 592 

 індивідуумів призвела до зрівняльної оцінці їх досягнень у різних сферах діяльності, до знищення усіляких відмінностей між ними, що перетворило широкий простір християнського життя в голу схему. Весь індивідуалізм християнського поняття про порятунок був забутий, ідея, згідно з якою кожна людина повинна розвивати даровані йому здібності і таланти, ігнорувалася, оскільки люди прагнули до втілення в життя ідеалу загальної рівності, вимагаючи від усіх однакової поведінки, однакового способу дій, замість того, щоб вимагати від кожного розвитку його власної особистості. Все, що є однаковим для всіх, стосовно особистості носить характер чогось зовнішнього, стороннього, їй внутрішньо не властивого; то єдність, в якому об'єднуються віруючі, то рівність скоєних душ полягає лише в тому, що кожна окрема душа дає можливість властивої тільки їй ідеї пробитися крізь все наносне, зовнішнє; при цьому вміст різних душ може як небо від землі відрізнятися один від одного, представляючи собою зовсім різні, несхожі світи. Ісус неодноразово дає зрозуміти, як високо цінує Він особистісні відмінності між людьми, в той же час показуючи, як мало залежить від цього рівність кінцевих результатів життя. 

 Таке розуміння порятунку вказує на нескінченне різноманіття релігійних характерів, на релігійну диференціацію, яка, зрозуміло, не є наслідком поділу праці, оскільки адже кожен індивідуум може знайти для себе порятунок в його повному обсязі для себе одного, хоча і своїм, особливим чином, відмінним від інших. Але й такий порятунок зберігає свій звернений усередину душі сенс - свідомість особливості, неповторності свого існування, почуття покликання до виконання обов'язків, виконати які замість тебе не зможе ніхто інший, несення посади, яка призначена тільки для тебе. Тим самим остаточно з'ясовується, як релігійне існування сприймає форми соціального існування і, так би мовити, стилізує їх. Основні категорії нашої душі знаходять життя на матеріалі то практично-соціального, то релігійного змісту. Але релігійний зміст, меншою мірою пов'язане з випадковостями і зіткненням протилежних інтересів, доповнюючи фрагментарність явищ практичного ряду ідеєю абсолютних цінностей, являє собою, мабуть, більш чисте, більш цілісне зображення незбагненною у своїй сутності фундаментальної 

 == 593 

 категорії, так що релігійна форма відносини або події постає у вигляді проясненого образу його соціальної форми, очищеного від усіляких неясностей і плутанини, властивих їй, як і від її відсталих, рудиментарних рис. Від мистецтва також вимагали, щоб воно було безпосереднім втіленням ідеальних праобразів буття, тоді як насправді воно є всього лише особливою формою, в якій ці праобрази реалізуються, а також не чим іншим, як формою емпіричного існування; лише деякі способи зображення таких праобразів, як здається, володіють внутрішньою чистотою і досконалістю, завдяки чому вони представляються нам точною копією буття, ніж вони, зрозуміло, є в настільки ж малою мірою, як і інші втілення ідеї. Релігія може об'єднати всі безліч роз'єднаних людських існування, всі їх різноманітність в одному царстві повноти і завершеності саме завдяки відсутності суперництва, конкурентної боротьби в ньому. Хоча в сфері соціального буття конкуренція і сприяє диференціації індивідуумів, зводячи їх часом на щабель найвищого розвитку, що дає їм можливість щирого, серцевого спілкування і співпраці один з одним, все ж конкуренція, так сказати, не зацікавлена в тому, щоб утримувати їх на цій висоті ; розташовуючи тими ж силами, спонукаючи людей просуватися у своїй діяльності все далі і далі, вона доводить їх відособленість і роз'єднаність до того ступеня, коли людина перестає цікавитися будь-чим, окрім своїх власних цілей, коли він стає різко ворожим до оточуючих, в результаті чого в суспільстві настає розлад. Кінцеві цілі релігійних устремлінь і земної, соціально-громадської діяльності розрізняються саме тим, що перша мета - релігійна - доступна всім; від неї не відступиться ні один з претендентів на тій лише підставі, що на неї вже претендують інші; тому для досягнення цієї мети не 

 == 594 

 00.htm - glava44 

 « Попередня

 Введення

1.  Глава I. Загальні положення про акціонерне товариство Глава II. Створення та ліквідація товариства Глава III. Акції. Права акціонерів Глава IV. Статутний капітал і активи товариства Глава V. Дивіденди товариства Глава VI. Реєстр акціонерів товариства Глава VII. Загальні збори акціонерів Глава VIII. Рада директорів (наглядова рада) та виконавчий орган товариства Глава IХ. Великі угоди Глава Х.
    Передмова
   
2.  Глава 28. Поняття та види зобов'язань Глава 29. Виконання і припинення зобов'язань Глава 30. Цивільно-правовий договір Глава 31. Договір купівлі-продажу Глава 32. Договори поставки товарів, контрактації і енергопостачання Глава 33. Договори міни, дарування, ренти Глава 34. Договори оренди, лізингу, позички Глава 35. Договір найму житлового приміщення та інші житлові зобов'язання Глава 36. Договір
    Від видавництва
   
3.  Передмова Глава 1. Поняття про приватне право Глава 2. Цивільне право як правова галузь Глава 3. Цивільне право як наука і навчальний курс Глава 4. Джерела цивільного права Глава 5. Поняття, зміст і види цивільних правовідносин Глава 6. Громадяни (фізичні особи) як учасники цивільних правовідносин Глава 7. Юридичні особи як учасники цивільних правовідносин Глава 8.
    ГЛАВА IX. ВИКОНАВЧА ВЛАДА: ГЛАВА ДЕРЖАВИ І УРЯД § 1. ГЛАВА ДЕРЖАВИ
   
4.   ГЛАВА IX. ВИКОНАВЧА ВЛАДА: ГЛАВА ДЕРЖАВИ І УРЯД § 1. ГЛАВА
    Зміст
   
5.  ГЛАВА І. ПРОКУРАТУРА В Системі державности ОРГАНІВ УКРАЇНИ ... ... 6 § 1. Роль и місце прокуратури в державному механізмі ... 6? § 2. Історія розвитку и становлення функцій прокуратури ... 21 Прокуратура за часів Гетьманату (квітень-грудень 1918) ... 25 Діректорія. Відновлення Прокуратори (грудень 1918 - березень 1921)
    Глава I
   
6.   Глава
    ГЛАВА V
   
7.   ГЛАВА
    Глава IV.
   
8.   Глава
    Глава 27.
   
9.   Глава
    ГЛАВА VI
   
10.   ГЛАВА
     Глава 2.
    
11.   Глава
     Глава 4
    
12.   Глава
     Глава 1.
    
13.   Глава
     Глава 28.
    
14.   Глава
     Глава 20.
    
15.   Глава
    Глава