Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяФілософія різних країн і часів → 
« Попередня Наступна »
Георг Зіммель. Том перший. Філософія культури, 1996 - перейти до змісту підручника

Глава III

Тепер, коли я переходжу до того, щоб проаналізувати розглядалися досі лише з певною дистанції аналогією соціального та релігійної поведінки окремо, в їх конкретному втіленні, стає ясно, що саме я розумію під аналогією, - не випадкове схожість незалежних один від одного і не пов'язаних один з одним явищ, а єдність психологічної категорії, яка, з одного боку, реалізується у сфері людських взаємовпливів і взаємозв'язків, саме сюди направляючи всі свої сили і енергетичні імпульси, з іншого - не пересоздавая, а безпосередньо створюючи-спрямовує ті ж імпульси на чисто автохтонні освіти; іманентність одних, трансцендентність інших явищ обумовлена ??лише відмінностями в характері матеріалу - і, таксказать , його організацією, - яким користується фундаментальна релігійна функція. Я розглядаю спочатку віру, яку зазвичай називають істотним і специфічною властивістю релігії, її субстанцією; для її пізнання необхідно насамперед відокремити її від того, що називається вірою в теоретичному сенсі. Віра в інтелектуальному розумінні стоїть в одному ряду зі знанням, просто як більш низька його щабель, вона свідчить про наявність причин, які лише в кількісному відношенні менш вагомі, ніж ті, спираючись на які, ми стверджуємо, що володіємо знанням. Метафізичні або познавательнотеоретические дослідження можуть привести нас до визнання буття Божого цілком обгрунтованою або навіть за відомих обставин необхідної гіпотезою. І тоді ми віримо в Нього, як вірять в існування світового ефіру або атомістичну структуру матерії. Проте в глибині душі, безпосередньо, ми відчуваємо, що коли релігійна людина каже: «Я вірую в Бога», - то тим самим він має на увазі щось ще крім затвердження істинності існування Бога. Цими словами він не тільки говорить про те, що визнає існування Бога, хоча, строго кажучи, воно недовідно; вони свідчать про певний внутрішньому ставленні до Бога, про звернення до Нього всіх відчуттів людини, яка все своє життя спрямовує до Нього, тільки з Ним пов'язуючи все своє існування. Те, що люди переконані в існуванні Бога як в якійсь реальності, являє собою тільки одну

== 567

сторону або теоретичне вираження того психологічно суб'єктивного буття, яке мається на увазі, коли вимовляють фразу про віру в Бога. Що живе в цій фразі стан релігійної душі - це невичерпне джерело молодості, постійно породжує теоретичну віру в існування Бога всупереч всім контраргументам або всім суперечить цьому фактам.

Одна з своєрідних інтерпретацій такого розуміння «віри» полягає в тому, що і між людьми існують відносини, що позначаються тим же словом, - ми «віримо» в когото, що, зрозуміло, не означає, ніби ми віримо в його існування, причому ми і не уточнюємо, чому саме віримо ми в даному людині або в відомостях, отриманих від нього. Говорячи, що ми «віримо в когось», ми просто позначаємо специфічний психологічний факт-дитина вірить батькам, підлеглий - начальнику, друг - своєму другові, індивідуум - народу, люблячий - коханої, підданий - своєму государю. Віра в реальність окремих властивостей і якостей, якими володіє об'єкт нашої віри, являє собою лише деталізацію або наслідок цього основного відносини людини до людини, перейнятого особливим настроєм. Виникаючи і існуючи в тій сфері, де не має сенсу питання про доказ і спростування, ця віра в людину незліченну кількість разів виявляється сильніше самих обгрунтованих об'єктивних підозр і ясних, очевидних свідчень недостойності того, в кого вірять. Віра, яка виникає у відносинах людини до людини, є релігійною вірою. Віра в Бога є такою ж спрямованою зовні налаштованістю суб'єкта, позбавленої зв'язку зі своїм емпіричним предметом, що втратила свій відносний характер, - вона створює свій об'єкт з себе самої, прославляючи його в силу цього до ступеня абсолютного. Ця віра, приймаючи соціологічну і трансцендентну форму, настільки ж благотворно позначається насамперед на самій особистості. Цілком справедливо підкреслювалося, яку силу і який спокій, яку моральну впевненість і яке звільнення від оков низинній життя дає віра віруючій людині, абсолютно незалежно від об'єктивної реальності свого предмета. Адже віра - це саме такий стан душі, яка хоч і пов'язане з об'єктом, що знаходиться поза душі, за її межами, проте цей зв'язок є внутрішнім відмітною ознакою самої віри. І хоча душа черпає сили для таких зльотів зі своїх власних надр, вона - оскільки вона змушує їх пройти стадію віри в Бога - знаходить більш концентровану і продуктивну форму, душа протиставляє свої власні сили собі самій, даючи їм тим самим можливість рости і домагатися недосяжних в звичайних умовах успіхів в оволодінні духовними цінностями, а також знову вбираючи їх у себе після того, як вони знайдуть цю форму. Така ж напрочуд доцільна духовна ситуація, на створення якої під впливом релігійної віри затрачаються енергетичні ресурси, складається і в тих випадках, коли цією вірою пройняті відносини між людьми. Віра в людину, навіть якщо для неї немає ніяких об'єктивних обгрунтувань і виправдань, володіє величезною перевагою, розташовує гігантськими можливостями - вона здатна оживити в нашій душі почуття, які в іншому випадку залишилися б непізнаними, так і не виявивши себе. Ця віра дає нам вельми банальні розради, - але ми віримо, що вона прорікає нам вищі істини про благо і справедливості, і тим самим вона витягує з нашої душі те справжнє втіха, що до тієї пори ховалося в ній. Віра підтримує нас у стражданнях, не маючи для цього всією повнотою сил і до того ж не знаходячи вірною точки для їх застосування, - але як тільки ми повіримо, що нам є на що спертися, ми знаходимо нові сили - і духовні, і фізичні. Віра для доведення своєї правоти використовує вельми слабкі аргументи, - але визнавши їх істинними, ми переймаємося розумінням дійсних причин і доказів. Зрозуміло, часто ми прикрашаємо всіх, в кого віримо, своїми власними чеснотами і достоїнствами; але заслуга віри саме в тому і полягає, що вона дозволяє нам взагалі виявити в собі ці моральні скарби. І нарешті, узагальнена форма того ж процесу - віра людини в самого себе. Цей різновид віри з максимальною ясністю показує, що всі окремі її змісту є лише різному оформленими варіантами одного основного настрою душі, по-різному реалізується в конкретних обставинах. Коли ми віримо в іншої людини або в Бога, це означає, що занепокоєння і невпевненість, які судилося відчувати всім нам, завдяки нашим зверненням до цих об'єктів поступилися місцем впевненості і спокою - уявлення про них вносить умиротворення в наші бентежні душі, і те, що ми в кожному конкретно, окремо взятому випадку «покладаємося на них», є проекцією цього почуття впевненості, що характеризує наш душевний стан, який виникає під впливом їх образу. Саме це означає наша

== 569 віра в нас самих - гніздяться в найпотаємніших глибинах нашого Я спокій і впевненість, що виражаються в поданні, що це Я з честю вийде з будь-якій важкій ситуації, подолавши всі встали перед ним перешкоди. В силу ідентичності основних психологічних реакцій віра в Бога і віра в самого себе часто дає людині однаково радісне почуття свободи і розкутості, впевненість у майбутньому, здатність легко замінювати колишні, що опинилися помилковими, цінності новими, що дають нові надії. Таким чином, віра в самого себе, на які б неправдиві шляху вона нас ні заводила, як би дорого не обходилася нам наша самовпевненість, що лежить в основі наших вчинків, має під собою ті ж підстави, ті ж резони, що і віра в інших людей . Як багато можемо ми здійснити тільки тому, що віримо у свої можливості, як часто наші здібності досягають апогею свого розвитку тільки завдяки тому, що ми очікуємо від них набагато більшого, як часто люди в певній ситуації діють гідним чином за принципом «noblesse oblige» ' , роблячи так не тому, що володіють необхідними для цього якостями, а тільки завдяки своїй вірі в те, що вони цими якостями мають. Практична віра - це основна налаштованість, основний модус душі, по суті своїй є соціологічним, оскільки він актуалізується у вигляді відношення Я до протистоїть йому явищу. Те, що людина здатна займати таку ж позицію і по відношенню до самого себе, визначається здатністю, яка не має аналогій у відомому нам світі, що лежить в основі нашої духовної природи. Те, що різні типи віри - віри у власне Я, в іншої людини і в Бога - за своїми результатами виявляють настільки часто близьку спорідненість один з одним, просто пояснюється тим, що всі вони є проявами однієї і тієї ж психологічної налаштованості, различающимися лише по своєму соціологічному об'єкту.

Питання про те, яке чисто соціальне значення має ця релігійна віра крім свого індивідуального значення, ще зовсім не вивчений; але я повністю впевнений в тому, що без віри суспільство, наскільки ми його знаємо, не змогло б існувати. Те, що ми, не надаючи значення ніяким доказам, часто всупереч їм, дотримуємося своєї віри в того чи іншої людини або в якусь соціальну спільність, - і означає найміцніші узи, що пов'язують суспільство

« Положення зобов'язує »(франц.).

== 570

воєдино. Наприклад, відносини підпорядкування в суспільстві у величезній більшості випадків засновані не на знанні законів і не на перевазі одних людей над іншими, не на любові або на навіювання, а на тій «вірі» у владу, в заслуги,. В незаперечні достоїнства і чесноти іншого людини - на вірі, яка не має нічого спільного з теоретичним припущенням певної гіпотези, але представляє собою зовсім своєрідний психологічний феномен, що виникає між людьми. Ця віра не обмежується якимись окремими якостями обраного нею предмета; змісту, на матеріалі яких реалізується той настрій, то потяг до іншого, яке називається вірою, носять щодо випадковий характер. Віра як сила соціологічного характеру, зрозуміло, змішується з усіма можливими силами, об'єднуючими людей, що мають відношення до знань, волі чи почуттям, але в чистій, лише для себе самої що має значення формі, віра виступає як віра в Бога, як наслідок гіперболізації і абсолютизації , завдяки яким тільки й стає видно її сутність у низьких і змішаних проявах. У руслі віри в Бога процес «віри в когось» звільняється від ниток, що зв'язують його зі своїм соціальним візаві, віра черпає матеріал для утримання свого об'єкта з самої себе і у своїй соціальній дієвості знаходить предмет, що знаходиться вже в іншій системі суспільних координат. Але релігійної така віра стає не тільки в той момент, коли вона спрямовується в сферу трансцендентного, що характеризує, швидше, міру і спосіб її прояви, а вже у своїй соціологічної формі. У результаті синтезу замкнутості і відкритості Я, прозорливості і сліпоти, мимовільного, спонтанного розвитку та жорсткої залежності, обумовленості, марнування і збирання - все, що закладено в нас, - віра формує певний відрізок релігійного рівня світосприйняття, на який проектуються відносини між людьми і який запозичує цю назву і своє популярне зміст, але ні в якому разі не свою сутність, виключно від трансцендентних, вписаних в його рамки і з найбільшою чистотою розкривають його структуру утворень.

Можна було б сказати, що Бог є найчистішим втіленням предмета віри як такого. Саме на цьому зосереджує віруюча людина всю глибинну силу цієї функції, цілком фокусуючи її на одній точці.

Цим походженням, цілісністю і первозданністю душевно-психологічної енергії, вільної від виконання якихось одиничних і тим самим відносних за своїм значенням завдань, пояснюється абсолютний характер уявлення про Бога. І в результаті цього функція віри знаходиться в одному ряду з іншими рухами душі, які цілком, недифференцированно, не розпорошуючи на досягнення якихось окремих, приватних цілей, беруть участь у спілкуванні з релігійною субстанцією. Так Бог християнства є абсолютним предметом любові. Всі особливі властивості та якості людей і речей, завдяки яким ми і можемо здійснити ті можливості любові до себе, якими ми володіємо, надають любові особливого забарвлення, в сусідстві з якою любов до іншої людини існує як інший, особливий випадок того ж загального поняття; любов до іншої людини - це інша любов. Тим самим любов до якогось емпіричному предмету, хоча вона, природно, і залишається процесом, що протікає в душі люблячого, до певної міри все ж стає породженням його енергетичного потенціалу і якостей того предмета, на який звернене це почуття. Оскільки Бог присутній в душі не як якась емпірична даність, оскільки він не протистоїть їй як якась диференційована окрема від неї сутність, він є чистим продуктом любовної енергії взагалі: в ній окремі її відгалуження, яким призначене здійснитися через окремі, приватні властивості об'єкта, покояться ще в нерозчленованому вигляді. У цьому ж сенсі Бог є також абсолютним втіленням предмета духовних шукань. Та неутоленного внутрішнього життя, що змушує людини безперестанку і невтомно міняти об'єкти її уявлень, знаходить в ньому свій абсолютний предмет - в Бозі відбувається пошук не окремої предмета, що завжди надає пошуку приватний, конкретно-обмежений характер, в ньому відбувається пошук як такої, пошук абсолютний . У ньому втілено потаємне прагнення до здобуття якихось цінностей, то вічне «туди, туди», то всеосяжне занепокоєння, та тривога, порівняно з якою будь-яке прагнення до чогось нового, бажання змінити існуючий стан речей, внісши до нього які- то конкретні зміни, носить частковий, відносний характер, будучи однією з форм зовнішнього прояву цього почуття. Будучи «метою взагалі», Бог є і метою пошуку взагалі, метою пошуку як такого. Тим самим виявляється більш глибокий зміст Його походження як результат абсолютизації причинних закономірностей. У рамках емпіричної реальності ця закономірність, цей імпульс, наповнений приватним змістом, існує як якесь

 == 572 

 приватна освіта, в якому специфічний матеріал і причинно-обумовлена ??форма злилися в одне ціле. Але коли, однак, цей причинний імпульс діє, не маючи під собою такого роду приватного спонукання, коли він не містить в собі якусь одиничну даність, а виробляє свій об'єкт як чисту функцію, цей об'єкт носить абсолютно загальний характер, в якості недиференційованої енергії він може зробити своїм змістом тільки причину буття взагалі, буття як такого. Коли схоластика для позначення Бога застосовує термін Ens perfectissimum ', вбачаючи в Ньому істота, що піднімається над будь-якими обмеженнями та частковостями, то вона тим самим показує, що подання про Нього випливає з того, що ми називаємо абсолютним в нашій душі, - з її чистих, діючих лише в силу власних спонукань і можливостей функцій, в основі яких не лежить небудь приватний предмет, який визначав би їх призначення та характер. Коли ми називаємо Бога «самою любов'ю», то це в рівній мірі відноситься як до Нього, так і до особистості, яку Він увібрав в себе разом зі всіма відбуваються в її душі процесами, - Бог не є єдиним предметом любові, він є породженням - в силу своєї ідеї, ніколи не реалізується повністю, - любовного імпульсу в його найбільш чистій формі, абсолютного вмісту любові, що виходить за рамки її відносних, які закарбували приватні об'єкти, форм. Завдяки цьому встановлюється Його психологічний зв'язок з формують суспільство процесами, що відбуваються між людьми. Всі функції - такі, як любов і віра, пристрасне прагнення і самовіддача, - простягають від суб'єкта, чиї імпульси і прагнення вони представляють, нитки взаємозв'язків до інших суб'єктів, тканина суспільства сплітається з їхніх нескінченних варіантів і різновидів, вони являють собою як би апріорні форми , в яких, підкоряючись індивідуальним спонукань, виступають емпіричні соціальнопсіхіческіе явища, що носять приватний, невсеобщій характер. Але оскільки вони проявляються у своїй чистої первозданний ™, не обмежені присутністю своєї протилежності, то їх метою і результатом є абсолютний релігійний предмет. Так само, як в об'єктивному релігійному уявленні окремі речі і явища дійсності відносяться до божественного буття, вбачаючи в ньому свій абсолютний, цілісний, сплавляються воєдино всі їх протилежності і 

 Найдосконаліше істота (лат.) 

 == 573 

 протиріччя джерело, в психологічному відношенні імпульси, обретшие найрізноманітнішу индивидуализированную форму, що з'єднують в соціологічному плані душі один з одним, відносяться до незаперечним, який представляє загальне початок в цих фрагментарних, роздроблених явищах, основному імпульсу, який - кожен на своїй мові - встановлює релігійну зв'язок між абсолютною стороною людської природи і абсолютним вмістом буття. 

 Другим поняттям, в якому громадські та релігійні феномени виявляють тотожність своїх форм, - в силу чого формування соціальних інститутів розташовує до релігійної настроєності, а вироблення релігійних уявлень виступає як символ і результат абсолютизації соціальних явищ - є єдність. Хаотична маса речей, з якої часом спливають пов'язані ланцюгом причинності пари явищ, дає більш примітивним епохам, власне кажучи, тільки одну можливість - відчувати множинність як єдність, як соціальну групу. Свідомість своєї єдності така група змушена розвивати на базі подвійного протиріччя. Насамперед, вставши у ворожі відносини до інших соціальних груп, відгородившись від них. Загальна боротьба з конкурентом за життєвий простір, вічна оборона і вічне наступ є одним з найбільш дієвих засобів для згуртування елементів групи і вироблення у них свідомості приналежності до неї. Єдність дуже часто виникає, принаймні у свідомості його членів, не зсередини, а під тиском ззовні, в силу практичної необхідності цієї форми самоствердження, здебільшого також завдяки підтвердженому справою поданням, існуючому серед зовнішніх стосовно даної спільності інстанцій, згідно з яким цей комплекс, що об'єднує певну безліч істот, є саме єдиним. Потім група характеризується як єдність залежно від її ставлення до складових її індивідуумам. Саме тому, що вони існують окремо один від одного і можуть здійснювати самостійні вчинки, оскільки мають певною мірою свободою і несуть певну відповідальність за свої дії, що складається з них освіта усвідомлюється як єдність. Саме тому, що окрема людина відчуває, що він щось означає у власних очах, сила, що об'єднує його з іншими людьми в одне нерозривне ціле, повинна виявлятися тим більш різко і чітко - незалежно від того, розчиняється Чи він без залишку в загальній 

 == 574 

 життя, відчуваючи, як вона наповнює все його існування, або ж перебуває в опозиції до неї, розглядаючи спільність як одну з протистоять йому «партій». Саме тому, що особиста свобода індивідуума прагне вирватися за рамки єдності, утвореного спільністю, що це єдність навіть у тих об'єднаннях, які пов'язані найміцнішими і примітивними узами, затверджується зовсім не так легко і впевнено, як єдність складових частин організму, - саме тому необхідно було впровадити у свідомість ідею єдності як особливої ??форми або енергії існування. Якщо в основі примітивних об'єднань так часто лежить десяток, десятковий принцип органиации, то цілком зрозуміло, що в цьому міститься як би натяк на те, що відносини між елементами групи нагадують відносини між пальцями - відносна свобода і самостійність в рухах кожного з них, що утворює, однак, разом з іншими нерозривну єдність, в рамках якого всі вони разом діють і існують. І оскільки вся соціальна життя зіткана з взаємозалежностей і взаємодій, саме тому вона і являє собою єдине ціле; бо що ж означає єдність, що не взаємозв'язок безлічі елементів, доля кожного з яких зачіпає долі інших. 

 Синтезовані групи представляють собою прототип фіксованої почуттями і свідомістю єдності - існуючого поза особистості, - і його своєрідна форма відбивається і сублімується в релігійному, що скріплюється поняттям Бога єдності існування. До встановлення цього взаємозв'язку нас підводить передусім розгляд особливостей релігійного об'єднання. Досить добре відомо, що на ранніх стадіях розвитку культури (в тому числі і на так званій внекультурной стадії) взагалі не існує будь-яких більш-менш міцних і тривалих, органічних спільнот, які не були б одночасно культовими організаціями. Ще для епохи Римської імперії, коли під впливом широко поширеного в суспільстві корпоративного духу створювалися незліченні професійні об'єднання, гільдії, показово, що кожна з них володіла певною самостійністю в релігійному відношенні. Кожна з таких гільдій, утворених купцями або акторами, носіями носилок або лікарями, доручала себе захисту особливого божества або «генія», мала свій власний храм або щонайменше вівтар. Не окремий член групи, а вся вона цілком перебувала під опікою певного божества, що і 

 == 575 

 свідчить про те, що в божество втілено єдність групи; та сверхиндивидуальной сила, яка згуртовує її воєдино. Бог - це, так би мовити, ім'я, що позначало соціологічне єдність, яка, будучи воспринимаемость sub specie religionis ', викликало до життя специфічну реакцію у вигляді благочестиво-набожного настрою. Не менш значна роль, яку в епоху раннього християнства відіграє саме це соціологічне єдність. За своїм ціннісним змістом воно перевершує релігійні цінності. Коли в III в. виник запекла суперечка з питання про те, чи слід знову прийняти в лоно церкви християн, відпали від неї в результаті гонінь, і римський єпископ благословив таке рішення, більш ортодоксальна частина християнської громади Риму обрала собі іншого єпископа, репутація якого була поза підозрами; для них не було також сумнівів у тому, що послідовне дотримання релігійних догматів, внутрішня чистота церкви вимагають виключити з свій середовища відступників або хоча б надати більш суворим жертвуються релігії можливість утворити свою власну громаду. Проте Кипріан наполіг на тому, щоб оголосити вибори цього єпископа недійсними, оскільки він вважав вимога збереження єдності відповідає життєвим інтересам церкви. Таку форму єдності християнство успадкувало від корпоративного духу, що панував в римському суспільстві в епоху імперії, особливо пізньої. Найперша форма єдності, що існував серед християн, спільність, що виникла на основі любові, віри і надії, що живиться кожним її членом окремо, представляла собою, власне кажучи, швидше співіснування охоплених одним настроєм душ, ніж їх органічне єднання,-форма, запозичена християнами з оточуючого їх язичницького світу, в яку вони тепер вклали нове, небувале ще по своїй силі і глибині зміст, піднявши її тим самим на більш високий рівень. Нам видається, що саме завдяки цьому міцному соціологічному утворенню церква в епоху краху античного світу придбала статус якогось абсолюту, характер опори і підтримки, що дарується вищими, надмирная силами, вид інстанції, безпосередньо спілкується з божественними сферами і просякнуту божественним духом.

В

 євангельському вченні християнства не містилося ніяких заперечень проти можливості існування деякого числа громад, незалежних 

 З точки зору релігії (лат.). 

 == 576 

 один від одного в соціологічному відношенні і пов'язаних один з одним лише схожістю исповедуемого ними навчання і способу мислення. Однак дуже скоро з'ясувалася вся непрактичність і нежиттєвість такого ставлення до цього питання, як тільки воно прийшло в протиріччя з формою соціально-організаційної єдності. Це єдність була не тільки чисто технічним засобом забезпечення життєздатності і сили нової релігії в її зовнішніх проявах, але і було самої містичної реальністю божественного порятунку. Завдяки своїй всеосяжної формі єдності церква постала реальним втіленням Царства Божого, яке провозвестія Ісус, її восславляют як «град Божий», як Ноїв ковчег, в якому знайшла свій притулок обретшая порятунок громада святих душ, як «тіло Христове». Ніде, мабуть, процес, виявленню якого повинні служити ці сторінки, не виявився з такою ясністю і виразністю. Чисто емпіріческісоціальная, успадкована від історичного минулого форма єдності стає надбанням релігійного настрою і тим самим проявляється сама по собі як подоба або містична реальність трансцендентною цілісності, чисто релігійної целокупності світу. Специфічна релігійна цінність проявляється тут як причина і наслідок, як вираз - в усякому разі, ідеальне - соціологічної форми взаємовпливу і взаємодії, яку ми називаємо єдністю групи. 

 У цьому понятті є одна риса, одна характерна особливість, що розташовує до релігійному оформленню ситуації. Формування групи як єдності відбувається - особливо в ранні епохи історії людства, на більш примітивних стадіях розвитку культури - як наслідок відсутності боротьби чи конкуренції всередині групи, чого не можна сказати про її ставлення до явищ і інстанціям, які перебувають за її межами. Навряд чи знайдеться інша приватна область, де ця форма існування, для якої характерно вільний від конкуренції існування, а узгодженість цілей та інтересів проявляється так чисто і бездомішкового, як в області релігійної: по відношенню до неї мирне єдність групового життя представляється як свого роду попередня щабель . Адже єдність в рамках групи, як би то не було, носить відносний характер, так як в умовах емпірично орієнтованого суспільства воно все-таки надає можливість вивести з гри тих, хто разом з тобою прагне досягти тієї ж мети, що і ти, дозволяючи домогтися максимального 

 == 577 

 розриву між мрією і реальністю, задумами і їх здійсненням хоча б навіть за рахунок інтересів інших людей, принаймні, протиставивши себе іншим, керуватися у своїх діях своїми власними критеріями і оцінками. Індивідууми можуть повністю витратити свій енергетичний потенціал, не вступаючи в конкурентну боротьбу один з одним, мабуть, тільки в релігійній сфері., Бо, як прекрасно сказав Ісус, в будинку Бога є місце для всіх. І хоча мета у всіх спільна, можливість досягнення її гарантується всім, в результаті чого люди не відтісняють один одного, а, навпаки, замикаються, об'єднуючи свої зусилля. Я хочу нагадати про те, що релігія прагне досягти спільної для всіх мети за допомогою загального для всіх кошти, я хочу нагадати в першу чергу про свята, під час яких стає ясним як день єдність усіх людей, охоплених загальним релігійним екстазом, - від грубих святкувань примітивних релігій, де злиття учасників торжества в загальному єдності зрештою досягало свого апогею, як правило, в сексуальній оргії, і до наічістейшая, далеко виходить за межі окремої групи заклику до створення Pax hominibus ". Святкування християнського Різдва надає ідеї мирного співтовариства, яке для партикуляристских релігій символізувало лише внутрішнє життя окремих груп , принципово універсальне значення. Усередині групи також панує мир в тій мірі, в якій від цього залежить цілісна форма її життя, - критерій найвищою мірою приватний і відносний; релігія, обмежена горизонтом групи, дає цьому внутрішньому світу вільну від таких обмежень форму, знаходить під час святкувань право голосу. Християнські свята розширюють цей мирний мотив - з них, мабуть, найбільш усвідомлено це робить Різдво, доносячи його до почуття кожного індивідуума, перейнятого тим же настроєм, що і все християнство, яке в принципі ламає і руйнує всі групові, відокремлені один від одного об'єднання та освіти. Нехай навіть історична реальність представить нам дуже недосконалі відомості для обгрунтування цього твердження - за своєю ідеєю християнське свято здійснює абсолютно унікальне з соціально-психологічної точки зору справу, прагнучи повністю зняти перегородки і рамки, на які наштовхується - « настрій індивідуума, що зустрічається з чужими або суперечать йому настроями інших людей. Тим самим 

 'Світ людський, «у людях світ» (лат.). 

 == 578 соціальний принцип безконфліктності, відсутності конкурентної боротьби переступає рамки соціологічно замкнутого в собі явища, знаходячи в атмосфері цих релігійних свят свій позитивний і універсальний символ. Вже в іудейських і найперших християнських громадах було встановлено порядок, згідно з яким спори між членами громади виносилися на розгляд громади або призначених нею арбітрів. Павло звертає увагу на протиріччя, що складалося в тому, що язичників, зневажаються членами громади, визнавали в якості суддів. Релігійна громада з точки зору забезпечення миру виступає тут як більш висока ступінь внутрішньої єдності спільності, в порівнянні з соціальною групою; релігія являє собою, так би мовити, субстанцію мирного життя, ту вилівшуюся в образі ідеї форму групового життя, яку ми називаємо миролюбністю. Колізії могли виникати між віруючими як приватними особами, які займаються веденням господарських справ або вдаються до насильства, але як володарі загального релігійного надбання вони могли знати між собою тільки одні стосунки - мирні, і тому соціальним втіленням цього надбання була громада, інстанція, так сказати, логічно призначена для заспокоєння і мирного вирішення всіх конфліктів, що виникають всередині неї. Єднання і примирення, які випромінює релігією на весь світ, виражаються в тому, що громадянський мир, до певної міри визначає духовну атмосферу всередині кожної групи, кожній спільності, в релігійному об'єднанні досягає свого найвищого розвитку. Релігійна група утворює свого роду Органу, через яку соціологічна форма єдності переходить в абсолютну єдність божественної ідеї. У цій шкалі є ще один щабель, характерна у багатьох відношеннях для дохристиянських епох, коли божество не протистоїть індивідууму і колі близьких йому людей, а залучено в його існування, будучи одним з елементів життєвої тотальності, на яку спирається і від якої залежить індивідуум. У стародавньому іудействі, наприклад, Бог приймає участь у бенкеті, що влаштовується з нагоди жертвопринесення, а не просто отримує належну йому данину.  

 Але навіть якщо відношення до Нього повністю змінилося, і Він остаточно зайняв панівне положення, що дозволяє Йому піднестися над спільністю, проте це не призвело до розриву життєво важливих зв'язків з формою існування даної спільності. У Греції та Римі, там, де влада царів рано поступилася місцем влади аристократії, затверджувалася і релігія аристократичного складу, виникло безліч рівноправних богів і склалася їх ієрархія - чистий, позбавлений усіляких домішок, вільний від матерії господарських, родоплемінних і політичних інтересів образ голої форми, в рамках якої існує групову єдність. Навпаки, в Азії, де царська влада існувала набагато довше, Бог за своїм становищем нагадує монарха. Сила родового єдності, визначальна у стародавніх арабів характер соціального життя, містила в зародковій формі зачатки 

 'Батько сімейства (лат.). 

 == 580 монотеїзму. І навіть єднання, що піднімається над відмінностями пологів, утворює особливий релігійний тип. Психологічне стирання родових протиріч, що відігравало настільки значну роль у соціальному житті сирійців, ассірійців і лидийцев, знайшло своє завершення в поданні про божеств, що об'єднали в собі всі ці протиріччя, - в напівчоловіком, полуженщіни Астарті, в Сандона, що з'єднав в своїй зовнішності і чоловіче, і жіноче начала, в бога Сонця Мелькарта, обмінятися з богинею Місяця символами статі. Мова тут йде не про тривіальної, яка не потребує доказах істині, згідно з якою людина в своїх богів відображає свій власний образ. Набагато важливіше усвідомити, що боги існують не тільки як ідеалізоване відображення індивідуальних якостей людини, її сили, моральних, а рівно і аморальних рис його характеру, схильностей і потреб індивідуума, але що релігійні уявлення отримують свій зміст від надіндивідуальних форм соціального життя. У міру того як єдність, під егідою якого здійснюється взаємодія елементів, переміщається в область релігійного світосприйняття, викликаючи релігійну реакцію, воно відривається від функціонуючої на матеріалі соціальних змістів життя; трансцендентний світ стає місцем, де ця форма відчувається як релігійна, де вона застигає, перетворюючись на предмети, подібно до того, як в тривимірному просторі чуттєво сприймаються явища стають предметами. 

 00.htm - glava43 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Глава III"
  1.  Введення
      Глава I. Загальні положення про акціонерне товариство Глава II. Створення та ліквідація товариства Глава III. Акції. Права акціонерів Глава IV. Статутний капітал і активи товариства Глава V. Дивіденди товариства Глава VI. Реєстр акціонерів товариства Глава VII. Загальні збори акціонерів Глава VIII. Рада директорів (наглядова рада) та виконавчий орган товариства Глава IХ. Великі угоди Глава Х.
  2.  Передмова
      Глава 28. Поняття та види зобов'язань Глава 29. Виконання і припинення зобов'язань Глава 30. Цивільно-правовий договір Глава 31. Договір купівлі-продажу Глава 32. Договори поставки товарів, контрактації і енергопостачання Глава 33. Договори міни, дарування, ренти Глава 34. Договори оренди, лізингу, позички Глава 35. Договір найму житлового приміщення та інші житлові зобов'язання Глава 36. Договір
  3.  Від видавництва
      Передмова Глава 1. Поняття про приватне право Глава 2. Цивільне право як правова галузь Глава 3. Цивільне право як наука і навчальний курс Глава 4. Джерела цивільного права Глава 5. Поняття, зміст і види цивільних правовідносин Глава 6. Громадяни (фізичні особи) як учасники цивільних правовідносин Глава 7. Юридичні особи як учасники цивільних правовідносин Глава 8.
  4.  ГЛАВА IX. ВИКОНАВЧА ВЛАДА: ГЛАВА ДЕРЖАВИ І УРЯД § 1. ГЛАВА ДЕРЖАВИ
      ГЛАВА IX. ВИКОНАВЧА ВЛАДА: ГЛАВА ДЕРЖАВИ І УРЯД § 1. ГЛАВА
  5.  Зміст
      ГЛАВА І. ПРОКУРАТУРА В Системі державности ОРГАНІВ УКРАЇНИ ............................................ ................. 6 § 1. Роль и місце прокуратури в державному механізмі ........... 6? § 2. Історія розвитку и становлення функцій прокуратури .... 21 Прокуратура за часів Гетьманату (квітень-грудень 1918) ...... 25 Діректорія. Відновлення Прокуратори (грудень 1918 - березень 1921)
  6.  Глава III
      Глава
  7.  Глава 13.
      Глава
  8.  Глава 1.
      Глава
  9.  Глава 12.
      Глава
  10.  Глава 10.
      Глава
  11.  Глава 8.
      Глава
  12.  Глава 7.
      Глава
  13.  Глава 5.
      Глава
  14.  Глава 4.
      Глава
  15.  Глава 2.
      Глава
  16.  Глава 6.
      Глава
енциклопедія  бабка  баранина  биточки  по-угорськи