| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Глава V |
||
|
Якщо, виходячи з ідеї «царства Божого», диференціація душ є все ж формою, в якій вони об'єднуються в цьому царстві, формою, в якій розрізнені елементи утворюють таку єдність під наглядом понад - то зрештою Бог є не що інше, як втілене єдність буття. Ставлення Його до сфери пространственнозрімих явищ, як і до всього розмаїття світу душі, неможливо виразити ніяким іншим визначенням. Але яке ж зміст цього поняття? Воно може бути пантеїстичним, ототожнювалася Бога з усією реальною дійсністю. І порошинка, і серце людське, і сонце, і бутон квітки, що розпускається під його променями, - всі вони в рівній мірі, на рівних правах являють собою частину або явище, еманацію або форму божественного істоти; припущення про те, що Воно живе в них , вже означало б відому відокремленість, самостійність явищ зовнішнього порядку, всього того, що не є Богом. Але кожна частка буття і є Бог, і тому кожна частка буття по своїй суті, по своїй істинній природі тотожна всякої іншої частці. Пантеїзм усуває роз'єднаність і різнорідність речей, також як він усуває їх відособленість, їх для-себе-буття. Про їх взаємовплив тут вже не може бути й мови. Але метафізичне, сутнісна єдність, яке вони утворюють, носить безпосередній характер, це не та єдність, яким є організм або суспільство, складові елементи яких об'єднуються в результаті обміну своїми енергетичними ресурсами. Але Бог пантеїзму - це не Бог релігії, в ньому немає елементу того протистояння, тієї протилежності, якої потребує людина, щоб висловити своє релігійне настрій в певних формах. Любов і відчуження, самозречення перед обличчям Бога і богооставленность, будь-яка близькість чи віддалення від тих зв'язків, можливість яких призводить все внутрішнє життя людини до релігії, - все це позбавляється сенсу, якщо будь-яка точка і будь-який момент буття повністю, без залишку, абсолютно є частиною божественного Єдності. Отже, це єдність, якщо воно є предметом релігії, повинно мати інший зміст. Воно не може бути безпосередньо тим же, що і матеріальна дійсність світу. Але крім цього поняття про єдність, яку усуває всі відмінності, всі диференціації буття, яке все == 595 їх зрівнює один з одним, оскільки ототожнює їх з Богом , існує ще й інше - згадане вище єдність як взаємовплив і взаємодію. Саме таким єдністю ми називаємо те істота, то явище або освіту, елементи якого сплетені один з одним під впливом взаємодіючих сил і де доля кожного пов'язана з долею всіх інших. Тільки у вигляді такої єдності світ як ціле представляється нашому мисленню - якщо тільки він не трактується в пантеистическом дусі - тільки така єдність в символічній, приблизною формі проявляється в житті організму і соціальної групи. Бог, мислимий як Єдність буття, не може, отже, бути ні чим іншим, як носієм цього взаємозв'язку, сукупністю взаємин речей, з яких Він водночас викристалізовується в особливе істота, стаючи тією точкою, в якій перетинаються всі потоки, все випромінювання буття, точкою, через яку здійснюється обмін усіх сил, всіх взаємодій речей. Тільки при такому розумінні єдності Бог, який і є ним, може бути предметом релігії, бо Він тільки так протистоїть індивідууму, перебуваючи поза індивідуума як такого і підносячись над ним. Цьому Богу, що стоїть на вищому щаблі релігії, передують боги, знайомі нам як представники групових сил, в якості яких вони виступають навіть у тих випадках, коли вони пантеїстично виражають лише окремі сфери інтересів. За межами християнства боги хай і не виключно, але хоча б частково або якоїсь однієї своєю стороною є трансцендентним виразом групового єдності, причому єдності саме в тому сенсі, що вони виконують об'єднуючу, усуспільнюється функцію. Зрозуміло, ця категорія не так-то легко піддається аналізу; вона з числа тих самих категорій, які давали королю право заявити: «L'etat c'est moi» '. Адже цей випадок не можна трактувати як прояв пантеистического тотожності-справа тут лише в тому, що утворюють державу, тобто Перетворити його матерію в його форму сили отримують своє концентроване втілення в особі короля або в тому, що він в єдності своєї особистості уособлює відбиття або сублімацію динамічного єдності держави. Процес вироблення уявлень, в ході якого Бог мислиться як всеєдність речей, - це той же самий процес, який призводить до виникнення таких позначень і визначень Бога, як «втілена « Держава - це я »(франц .). Любов »,« сама Доброта і Справедливість », і який доповнює почату вище спробу пояснити походження цих позначень. Бог не стільки володіє цими якостями, скільки Сам є ними. Охоплений побожним почуттям людина схильна переносити всі предмети, на які це почуття звернено і в зв'язку з якими воно сформувалося, зі сфери емпіричної відносності та обмеженості в область абсолютного, бо тільки там ці предмети зможуть відповідати тому всеохоплюючому розмаху, з яким релігійний екстаз опановує глибинними пластами душі. Однак будь-яка визначеність, мислима як абсолютна завершеність, певною мірою як би пожирає свого носія, не залишаючи від буття, на основі якого вона спочатку зіжделась, каменя на камені. Як людина, якого переповнює нестерпний біль, часто говорить про свій стан так, ніби він сам весь - суцільне страждання, як людина, цілком охоплений пристрастю, про який кажуть, що він весь - суцільна пристрасть, так і Бог, що володіє тим чи іншим якістю в абсолютній мірі, постає як би втіленої субстанцією цієї якості. Або навпаки - ці визначеності, мислимі як явища у всій їх абсолютність і чистоті, є Богом, точно так само, як вони є емпіричними феноменами, якщо до них ставляться як до явищ, що володіє відносним, а не абсолютним гідністю, не виділяючи їх з безлічі інших явищ. Так, уявлення про те, що світ є єдність, - в доступному нам явищі це завжди може бути виражено тільки дуже недосконале і фрагментарно, - мислиться в його абсолютність і, оскільки воно як безумовного нічого не має поруч із собою, як самодостатнє буття, зване нами Богом: тільки обмежена і обумовлене вимагає носія, який крім цієї функції є ще щось, є буття; безумовне, вільний від будь-якого примусу, скидає з себе ці окови. Залежно від матеріалу, що стає об'єктом побожно-благочестивого, що прагне вгору, до сфери абсолютного всеєдності, настрою, Бог може бути єдністю всього світового цілого, усього всесвіту, або єдністю певних областей прояви фізичної природи, або єдністю групи, соціальної спільності, соціологічні взаємозв'язку і взаємодії якої в тій же мірі спонукають до вироблення трансцендентного поняття про єдність, як і почуття містичного зв'язку всього сущого в першому випадку і схожість споріднених між собою явищ у другому. З точки зору релігійної культури == 597 християнства таке пояснення походження уявлень про Бога, завдяки якому божество виступає як абсолютизація соціологічного єдності, може здатися вузьким і досить дивним; тут божество є, з одного боку, божеством всього буття, в особливості всього душевно-психологічного світу взагалі, і та відособленість, яка властива природі соціальної групи, втрачає будь-яку силу і значення по відношенню до божества, більше того, прямо антагоністична духу цього божества і повинна розчинитися у всеосяжному понятті людства; з іншого боку, християнський Бог є Бог індивідуума; лінія, прямо висхідна від індивідуума до Бога, не розтікається на півдорозі в різні сторони, зустрівшись з проміжною інстанцією, якою є соціальна група; індивідуум стоїть перед своїм Богом, усвідомлюючи свою повну відповідальність за свої дії. Рамки чисто соціологічного пояснення, що виводить ідею Бога із соціальних структур, і занадто вузькі, і дуже широкі для християнського поняття про Бога. Однак античність і язичницький світ ставляться до цього питання зовсім інакше. Боже кожній замкнутої групи - це саме її Бог, який піклується про неї або карає її і поряд з яким настільки ж реальними визнаються боги інших соціальних груп. Окрема група не тільки не претендує на те, щоб її Бог був би також і Богом для інших груп, але вона з усією рішучістю і енергією відкинула б цю ідею як применшення свого власного релігійного надбання з усіма витікаючими звідси практичними наслідками. Ревниве ставлення до Бога, на якого покладається строго певне коло обов'язків, що диктуються політичними інтересами громади, поступитися якого іншого племені, іншого роду вона погодилася б у настільки ж малою мірою, як і могутнього ватажка або чудотворця-чарівника, є позитивним моментом, який свідчить про доведення до крайніх меж тієї терпимості, яка в принципі властива всім партикуляристських релігій. == 598 богами. Заборона на шанування інших богів в точності відповідає будь-яким іншим політичним заборонам, розпорядчим членам групи не переходити в іншу групу і ні за яких обставин не поривати зв'язків з даної соціальної спільністю. Навіть брамінам, сповідували політично забарвлену релігію, властива такого роду терпимість, яка є доповненням їх партикуляризму, - на деякі заперечення християнських місіонерів проти їхньої релігії вони відповідали, що, мабуть, вона і справді не підходить для всіх народів, але для них самих вона є істинною . Відносно цієї солідарності Бога з соціальною спільністю, яка завжди носить партикуляристських характер, християнство справило колосальний переворот, що виразився в тому, що воно заперечує всіх інших богів, окрім свого, не тільки від свого імені, а й від імені всього світу. Бог християнства - це не тільки Бог тих, хто вірить у нього, це Бог всього буття взагалі. Християнство, отже, чуже не лише тієї винятковості і ревнивого ставлення до власного Богу, яке властиво нехристиянських релігій, а навпаки, воно послідовно прагне домогтися визнання свого Бога душею кожного жителя Землі, бо Він і так вже є Богом цієї душі, і те, що ця душа стає християнської, лише підтверджує вже існуючий факт. Фраза «Хто не зі Мною, той проти Мене» є найбільше всесвітньо-історичне вираження, коли-небудь звучало в соціології релігії. Той, хто вірує в Вотана або в Віцлі-Пуцлі, той жодним чином з цієї причини не буде «проти» Зевса або Ваала - кожен Бог має справу лише з тими, хто вірить у нього, тому жоден з них не вторгається в область володінь іншого Бога з вимогою, щоб Його шанували й іновірці. Тільки християнський Бог вперше поширив сферу своїх володінь на всіх людей-і на тих, хто вірить, і на тих, хто не вірить в Нього. З усіх владних структур, існуючих в житті, він перший розтрощує винятковість соціальної групи, яка до цього моменту захищала загальні інтереси входять в цю групу індивідуумів, об'єднуючи їх в рамках тієї чи іншої просторово-часової спільності. Тому ситуація, коли віра в християнського Бога індиферентно уживається з вірою інших людей в інших богів, найвищою мірою суперечить ідеалам християнства. Вона буквально ображає ті ідеальні домагання, які християнський Бог висуває в силу своєї абсолютної всеосяжність і загальності; віра в інших богів означає повстання проти Нього, проти того, хто є і Богом цих невіруючих. Терпимість так само суперечить логіці християнства, як нетерпимість - традиціям партикуляристских релігій. По відношенню до богів, які уособлюють єдність соціальної групи, ця думка взагалі не може виникнути. Бог негритянського племені в настільки ж малою мірою може бути Богом китайців, як батьки негра можуть бути батьками китайця або як політична структура однієї замкнутої групи як така могла б одночасно бути політичною структурою іншої державної спільності. Припустимо тепер, що склалося таким соціологічним способом єдність божественної сутності є попередньою стадією в створенні її абсолютної єдності, знаходимо в християнстві. Тоді це розвиток належить саме до тих процесів, які, досягнувши своєї остаточної, завершальній стадії, заперечують все що сприяли досягненню цієї стадії явища. Всеосяжне єдність християнського Бога підриває соціологічні рамки, в яких отримала своє первісне розвиток ідея єдності. Перехід земної відносності в трансцендентну абсолютність часто призводить до перетворення якості її змістів у свою протилежність. Так, релігійні афекти, по суті, пов'язані з тим, що віруючий відчуває себе суб'єктом, протистояли своєму Богові, - любов і смиренність, розчулення і відторгнутість, молитва і покірність вимагають, як це вже було виявлено у зв'язку з іншими обставинами, наявності якогось протистоїть віруючому об'єкта, і нехай навіть це почуття протилежності, протистояння згасне, розчинившись в релігійному екстазі, але ж і сам екстаз - це насправді лише спроба вирватися з нестерпності повної відірваності, відокремленості від Бога до неможливості повного злиття з Ним. І проте поняття Бога як абсолютної інстанції і сили буття змушує робити пантеистические висновки, повністю знищують всяке для-себябитіе індивідуальних існування, і чим сильніше душа проривається до нерозривної єдності з Богом, тим повніше вона відчуває, наскільки просторіше, глибше і щасливіше вона стає . Якби вона насправді повністю розчинилася в Ньому, якби змогла розтанути в безмежному злитті з Ним - вона виявилася б у порожнечі. Адже оскільки всі релігійне відчуття грунтується на цій протилежності, цьому протистоянні, то хоча применшення цього протистояння, скорочення цієї дистанції між релігійним відчуттям і його об'єктом і могли б подарувати душі ще == 600 більше щастя і збільшити її сили, все-таки абсолютна зникнення цього розриву призвело б до знищення всього уявного для нас сенсу та змісту релігійності. Припустимо, що виросло на соціологічною грунті уявлення про Бога веде до все більшого розширення поняття про Його сутності. Але як тільки цей процес досягає свого кінцевого пункту, привівши віруючого в лоно абсолютного Бога християнства, його зміст перетворюється на свою протилежність, знаходячи той вузько обмежений соціологічний характер, який був притаманний первісним образом Бога. Та обставина, що групову єдність взагалі схильне наділяти свої структури в трансцендентні форми і брати на озброєння релігійне почуття, може залежати від того, що цей синтез індивідуумів у вищу форму групового єдності досить часто виглядає в очах окремої особистості як свого роду чудо, що відчувається нею з більшою чи меншою ясністю. У цьому зв'язку особистісне існування відчуває себе втягнутим у гру непереборних сил і оточеним кільцем енергетичних імпульсів, виникнення якого взагалі, як здається, неможливо пояснити властивостями утворюють його елементів і яке за своїм неозора величезному - тимчасовому і динамічному - діапазону далеко перевершує кожен з них окремо . Право і звичай, мову і традиції, все те, що називають об'єктивованим духом, лежить перед індивідуумом як гігантський арсенал, як якийсь неозорий склад, в якому неможливо встановити частку окремої людини, тому і здається, що він складений не з «вкладів», зроблених індивідуумами, а є породженням того загадкового єдності, яке живе творчої, життєдайної життям по той бік кордонів, в які укладена сума індивідуумів, - за своїми власними, сверхиндивидуальной законам . Як у ставленні до природи, так і тут релігійну реакцію викликають практична доступність явища і теоретична нез'ясовність його. Правда, ця реакція цілком очевидно не пов'язана з групою як з сумою співіснують один з одним людей, яка як явище цілком відчутне і безпосередньо існуюче не таїть в собі нічого загадкового, вона пов'язана з тим фактом, що ця сума - більше, ніж просто сума, що вона розвиває сили, якими індивідууми як такі не мають, що з цих єдностей виростає єдність вищого рангу. Належність Бога до групи, відправлення релігійного культу як справи всієї громади, спокутування групою == 601 гріхів, скоєних індивідуумами проти релігії, спільна відповідальність групи за подібного роду гріхи по відношенню до Бога - всі ці типові факти показують, що божество є ніби трансцендентним місцем зосередження групових сил, що взаємодії і взаємовпливу, що здійснюються в дійсності між елементами групи і утворюють це єдність у функціональному плані, перетворилися в лоні Бога в самостійні сутності; динаміка групового життя, вийшовши за рамки окремих її матеріалів і носіїв, спрямовується в результаті бурхливого підйому релігійного настрою в область трансцендентного, досягнувши якої, вона виступає по відношенню до цих частковостей, що носять відносний характер, як абсолют. Старе уявлення, згідно з яким Бог є абсолют, а все людське-відносно, набуває тут новий сенс; між людьми існують відносини, які знаходять своє субстанціальне вираження в поданні про Божественне. Вишукування, які ми на цьому завершуємо, легко призводять до непорозумінь, які виникають у результаті того, що філософський сенс речей плутають з їхнім походженням, їх історичний розвиток - з укладеної в них об'єктивною істиною, їх логічний зміст - з їх психологічним значенням. І якщо, отже, різні типи поведінки людей стосовно їх соціального оточення і до свого Бога виглядали лише як різні за своїм змістом вираження однієї і тієї ж основоположної категорії людської душі, то мова при цьому йде не про тимчасове, минущому відношенні, в межах якого психологічна функція прийняла ці різноманітні форми. Кожна з них являє собою цілісний, єдиний факт, який ми расщепляем на форму і зміст лише в силу пізнавальних особливостей нашого розуму. Їх внутрішню, незалежну від властивої їм історичної випадковості структуру ми повинні інтерпретувати відповідно до відношення, існування якого ми взагалі відчуваємо між внутрішньою активністю душі і явищами, якими вона живе. Ця структура складається для нас в ході нескінченного, позачасового процесу, що висловила лише її сенс, - вона виростає з, так би мовити, формального ритму, фундаментального характеру руху нашої душі і реальних або ідеальних, емпіричних або метафізичних змістовних моментів життя; на основі цих приватних змістів її основні, безпосередньо не вловимі тенденції отримують своє вираження - більш чітке або мутне, більш чисте або туманне, абстрактне. Якщо ряди соціологічних або релігійних явищ, що розглядаються з точки зору їх психологічного сенсу, часто мають такі загальні життєві коріння, то подібне з ними явище виникає в сфері історико-психологічної реальності; на мові земної, тлінного життя і при посередництві конкретних сил ця реальність виражає те ж саме, проте в неминуче фрагментарною формі, з усіма перешкодами і спотвореннями, якими рясніє підвладна випадковостям історична дійсність. Існує незліченна безліч випадків (згаданих на цих сторінках лише як окремих прикладів), коли структура соціальної групи визначає уявлення про божественне істоті; коли у відносинах між людьми розвиваються почуття і тенденції, психологічно підносяться до рівня абсолютних цінностей і немов гігантськими літерами викарбувані на небесах. Звідси виникають дві лінії відносин, що розходяться в різних напрямках. З одного боку, модуси суспільного життя виступають як джерела життя релігійної і служать тим самим її пізнанню, метод якого, який досліджує цю життя з точки зору її історичної фактографії, я вважаю єдино плідним - зрозуміло, за своїм походженням релігія зовсім не просте явище, але ' в якій би закінченою і цілісною формі вона не виступала на вершині свого розвитку, вона все ж утворена безліччю мотивів і спонукань; жоден з них сам по собі не носив релігійного характеру, що не був релігією як такої, але всі вони стали нею, піднявшись над областю свого зародження, згуртувавшись разом з іншими і утворивши нову, що не зводиться ні до однієї з них, структуру. Є всі підстави вважати, що будь-яка точка в загальному колі психологічних імпульсів може розглядатися як «джерело походження» релігії - страх і любов, шанування предків і самообожнювання - будь-яка з теорій, що виводять релігію з одного з перерахованих нами спонукань, є абсолютно помилковою, якщо вона стверджує, що саме даний мотив лежить в основі релігії, і вона абсолютно справедлива, якщо бачить в таких мотивах одне з джерел виникнення релігії. Розумінню причин виникнення і сутності релігії може тільки допомогти обставина, що ми у всіляких зв'язках і інтересах, що знаходяться по той, а здебільшого - по цей бік релігії, виявляємо відомі релігійні моменти, вихідні пункти на шляху виникнення того, що в == 603 якості «релігії» знайшло самостійність і цілісність. Я не вважаю, що релігійні почуття й імпульси виявляються тільки в сфері релігії; швидше, вони присутні в численних і різноманітних зв'язках як елемент, який бере участь у багатьох ситуаціях і який надає свій вплив на розвиток подій - на основі цього елемента, у міру того, як його характерні риси досягають вищої точки свого розвитку, отримуючи своє найбільш закінчене і яскраве вираження, і сам він відокремлюється від усіх інших елементів, і виникає релігія як самостійне життєвий зміст, як область, абсолютно обособізшаяся від решти всього світу, але часто досягає цього рівня лише в тому випадку, коли лежать в її основі психологічні мотиви пройшли через різні стадії свого становлення та оформлення - соціальну, інтелектуальну, естетичну. І з іншого боку, ми спостерігали, що сформувалися релігійні інтереси проявляються в соціологічних формах, що ці форми стають вмістилищем почуттів, пов'язаних з відправленням релігійного культу, тим боковим, паралельним руслом, по якому рухається розвиток релігійної єдності, відгалузилося від єдності соціального. Від цих мотивів історичних модифікацій релігійної сутності необхідно знову-таки найсуворішим чином відокремити питання про об'єктивну істину її змістів. Якщо вдасться пояснити становлення релігії як події в житті людини внутрішніми умовами саме цього життя, то це ще зовсім не означає, що буде порушена проблема, яка полягає в наступному - чи містить матеріальна, що знаходиться поза людського мислення реальність подобу і підтвердження цієї психічної реальності чи ні, проблема, яка лежить явно в зовсім іншій площині і на іншому рівні, ніж поставлена тут завдання. Але не тільки значення релігії в царстві об'єктивного, але і її значення в царстві суб'єктивного, її емоційно-чуттєве значення, тобто проникаюче до найпотаємніших глибин душі вплив уявлень про Бога і божественне, абсолютно не залежить від яких би то не було припущень про спосіб, за допомогою якого ці уявлення формуються. Ось де головний камінь спотикання для теорій, що намагаються вивести ідеальні цінності з обставин історико-психологічного характеру. У широких колах все ще існує відчуття, ніби принадність ідеалу зблякла, гідність почуття покинене, якщо в основі його походження лежить вже не незбагненне == 604 чудо, якщо воно вже не є витвором, створеним з нічого, - наче розуміння процесу виникнення ставить під сумнів цінність виниклого явища, як ніби низький рівень вихідного стану принижує висоту, знайдену внаслідок досягнення мети, як ніби прісна, позбавлена будь-якої привабливості простота окремих елементів знищує значимість створеного, що складається у взаємодії, формуванні та переплетенні цих елементів. Не менш обмежені і плутані погляди висловлюють ті, хто вважає, що людську гідність попрано внаслідок затвердження, що людина походить від виду тварин, що стоїть на одній з нижчих щаблів розвитку, як ніби це гідність не визначається тими якостями, якими людина володіє в дійсності, абсолютно незалежно від того, до якого вихідного пункту сходить лінія його історичного розвитку! Прихильники цієї точки зору завжди будуть противитися тому поясненню походження релігії, яке виводить її з елементів, які самі по собі ще не є релігією. Але саме цю позицію, прихильники якої вважають, що, заперечуючи історико-психологічне походження релігії, вони рятують її гідність, можна дорікнути в слабкості релігійної свідомості. Адже його внутрішня сила і емоційна глибина повинні бути дуже незначними, якщо воно здатне думати, що знання про шляхи його власного становлення шкодить йому або хоча б тільки зачіпає його честь. Адже точно так само, як істинної і глибокої любові до людини не може завдати ніякої шкоди здобутий заднім числом ясне розуміння причин її зародження, більше того, переможниця-сила такої любові проявляється саме в тому, що вона переживає всі наслідки будь-яких причин свого виникнення і залишається неушкодженою і після того, як вони давно втратили своє колишнє значення, - так і вся сила суб'єктивного релігійного почуття проявляється саме в тій впевненості, з якою воно покоїться в собі самому, а його глибина і щирість ні в якій мірі не залежать від будь-яких джерел його походження , які тільки може виявити пізнання. == 605 00.htm - glava45
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Глава V" |
||
|
||