До питання про гносеологічних витоках релігії

== 606

таких зв'язків, вона вся пронизана людськими почуттями, надіями і віруваннями, вся складається з людських вчинків і дій та інших, скільки б їх не було, якостей і властивостей, дозволяють класифікувати функцію, що визначає форму і зміст нашої участі у відносинах між Богом і нами, і яка є лише результатом стану, що переживається нашою душею, або подій, що кояться в ній.

Щоб приступити до наукового аналізу сутності релігії, необхідно виходити з само собою зрозумілого і все ж настільки часто залишається нез'ясованим обставини - з того факту, що Бог створив світ і управляє ним, що він вершить правосуддя, нагороджуючи і караючи, що він є джерелом позбавлення і порятунку, - але все це ще не релігія, хоча зміст цього явища ми сприймаємо з релігійним почуттям, ставлячись до нього з пієтетом і вірячи в нього. Точно так само, як ми повинні відокремлювати об'єктивний світ, який утворює зміст розумових процесів, від самих цих процесів, нам слід надходити і щодо змісту релігійної історії, відокремивши її об'єктивно існуючу і общезначимую подієву сторону від релігії як суб'єктивно-людського явища.

Це розмежування дозволяє розглянути феномен релігійності з широкою теоретико-пізнавальної точки зору. Найважливіші категорії нашого духовного життя - буття і повинність, можливість і необхідність, бажання і страх - утворюють ряд, що відображає різні змістовні моменти свідомості, логічно що фіксуються у формі понять значення речей; цей ряд можна порівняти з різними агрегатними станами речовини, які може приймати один і той же хімічний елемент, або з безліччю музичних інструментів, на Когоро можна грати одну і ту ж мелодію, всякий раз надаючи їй особливу звукову забарвлення. Може бути, тільки завдяки різним супутнім почуттям ми характеризуємо одне і те ж конкретно-реальний зміст по-різному - то як існуюче, то як не існує, то як щось необхідно належне, то як щось бажане, або, кажучи точніше, керуючись почуттями, ми вважаємо, що дане зміст означає часом одну, а часом - щось зовсім інше. Залежно від своєї загальної прихильності наша душа реагує на одне і теж зміст, зафіксоване в певному поданні, абсолютно різним чином, в силу чого це зміст набуває для нас самі різні значення.

Мені видається, що і релігійність належить до цих основоположним формальним категорій нашого свідомості,

== 607

надаючи властиву їй «огласовку »змістів наших уявлень про явища, причому до цих змістів в інших випадках допустимо застосування та інших категорій. Такі вищезгадані факти, як Бог і Його ставлення до світу, одкровення, гріх і спокута, можуть розглядатися і з погляду проблеми буття, як метафізичні явища, доказові з більшою чи меншою мірою достовірності; їх можна аналізувати і з позицій, визначених такою категорією, як сумнів, що відбиває те своєрідне нестійке стан внутрішньої невпевненості, з надр якого на межі буття і небуття народжується нова специфічна форма осягнення речей; деякі з цих змістів можуть сприйматися у світлі категорії повинності, виступаючи, так би мовити, як моральних вимог, яким повинен відповідати як порядок речей, так і лад нашої душі.

Ці метафізичні факти можуть приймати і релігійну форму, ні в найменшій мірі не змінюючи при цьому свого змісту, представляючи собою в цьому випадку, може бути, абсолютно цілісну різновид їхнього буття-для-нас, відображаючи цілісну , гармонійну налаштованість нашої душі, що надає цим змістів специфічну значимість, визначаючи їх спосіб існування і цінність, що ми в термінах психологічної науки можемо описати лише як комплекс різного роду почуттів і емоцій - як самовідданий відмова від власного Я і одночасне повернення до самого себе, набуття власної самості; як повне самоприниження, відмова від бажань і пристрасну спрагу володіння; як злиття з вищими моральними силами і принципами, розчинення в Абсолюті і віддалення від нього; як чуттєво-конкретну безпосередність і безтілесне абстрагування в наших уявленнях про вищу принципі. Те, що всі ці почуття виглядають суперечними один одному, дозволяє припустити, що релігійний феномен складається не тільки з цих окремих різнорідних компонентів, але являє собою якесь внутрішнє єдність sui generis, виникнення і тривале існування якого можливе тільки завдяки взаємодії обмежують один одного психологічних антиномій.

Як в сфері внешнепрактіческой діяльності один і той же предмет може стати об'єктом наших самих різних інтересів, причому ми, щоразу по-різному смртря на нього, надаємо йому особливого значення, дозволяючи нашим нервовим центрам по- різному реагувати на нього, так і ці трансцендентальні поняття визначаються то тими зусиллями, які наш

== 608 дух вживає в пошуках теоретичного обгрунтування сутності буття або небуття, то таким станом нашої душі, яке можна назвати поетичним , коли вона, абсолютно відмовившись від проблем реальності, насолоджується знайденої у результаті цього формально-естетичної гармонією зримого світу, то, спираючись на специфічно релігійну картину буття, яка, можливо, і є передумовою його естетичного сприйняття, закладає основи його існування, жодним чином не співпадає з реальною дійсністю; наша внутрішня схильність задає своєрідну, ні з чим не порівнянну тональність, у якій наша душа грає мелодію тих чи інших змістів.

Такий спосіб розгляду дає теорії релігії наступне. По-перше, релігійність усвідомлюється як цілісна і фундаментальна улаштованість душі, так що значущість і цінність, надавати нею привернув її увагу змістів, розташовані в тому ж ряду, що й категорії буття, повинності, бажання і т.д., що визначають статус змістів, - в результаті цього створюваний нею світ знаходить самостійність, в легітимації якої з боку цих категорій він вже не потребує, хоча і враховує їх. Ці категорії співвідносяться один з одним як поняття cogitatio і extensio у Спінози - кожна висловлює властивим їй мовою загальне буття, і саме тому вони не можуть змішуватися один з одним. Якщо релігійність є однією з них, якщо вона насправді являє собою загальне, єдине буття, що розглядається з особливої точки зору, то вона не тільки відмовляється від будь-якої перевірки шляхом порівняння її з реальними картинами дійсності або з такими категоріями, як бажання і т.д., а й взагалі заперечує будь-яке реальне внутрішню спорідненість і близькість з ними, наскільки часто ні виявлялися б в житті індивідуума всі ці якості у своїй «целокупності».

По-друге, з більш-менш догматично обмеженого конкретного змісту поняття «релігійність», що отримав своє термінологічне оформлення вищевикладеним чином, випливає безліч істотних наслідків. Якщо релігійність є способом реалізації певних понятійних змістів, то ясно, що які б зміни або розвиток вони ні зазнавали, щирість релігійного настрою і те суб'єктивне значення, яке надає йому осіб, залишилися б зовсім незмінними, точно так само, як чужим або суперечить один одному змістів буття рівною мірою притаманне своєрідне почуття реальності,

== 609

яке ми уявляємо собі у вигляді їх об'єктивного існування, а всім суперечить один одному моральним приписам властива форма , завдяки якій вони і стають моральними,-повинність.

Ще одним свідченням цього обставини є те, що як релігійний настрій не визначає логічну необхідність існування певного змісту, так і цей зміст не обумовлює саме по собі логічну необхідність перетворення його в релігію. Майже так само з відчуття або поняття буття неможливо витягнути яке-небудь конкретне зміст - тільки коли це зміст виникає з інших джерел, вона може, експлуатуючи певний набір почуттів, зодягнутися в форму буття, при цьому в настільки ж малою мірою спочатку претендуючи на володіння нею .

Всі старі омани, логічно випливають з поняття про Бога або прагнуть вивести необхідність існування якогось Бога з самого факту буття, знаходять своє втілення в догматичних спробах затвердити лише одне-єдине зміст релігійності в якості законного, будь то результат релігійного настрою, вільний від внутрішніх протиріч, або продукт теоретичної картини світу, логічно вимагає специфічної релігійної реакції. Від усього цього звільняє розуміння релігійного початку як основний формальної категорії, яка потребує, зрозуміло, у змісті так само, як і існування, і точно так само, як існування, яка проявляє гнучкість свого індивідуального вигляду в якості форми всього різноманіття змістів, якими вона в рівній мірі може володіти.

Нарешті, це подання звільняє релігійне відчуття від його виняткової прихильності до трансцендентальним предметів. Існує незліченна безліч відносин, що зв'язують відчуття з дуже земними об'єктами, людьми і речами, які можна характеризувати тільки як релігійні. Відносини, які часто складаються між естетично чуйною людиною і сферою зримо прекрасного, між робітником і його класом, що борються за поліпшення свого становища, між феодалом, гордим своєї дворянською честю, і його станом, між людиною, виконаним пієтету до традицій, і успадкованими від минулого традиційними речами і явищами, між патріотом і його батьківщиною, між захопленим ентузіастом і ідеями свободи, рівності і братерства, - всі вони, при всьому нескінченному відмінності їх конкретних змістів, об'єднані єдиною психологічної

== 610

налаштованістю, яку слід назвати релігійної, оскільки її можна розглядати як своєрідну суміш суперечливих відчуттів і прагнень - потяги і насолоди, втрати і володіння, відчаю і надії, злиття та відчуження, причому сутність цього специфічного єдності не вичерпується переліком складових його компонентів.

Я переконаний, що релігію в її вузькому, трансцендентальної сенсі можна зрозуміти лише тоді, коли вона досягне тієї стадії свого розвитку, на якій відбуваються остаточне оформлення, сублімація і абсолютизація цих початкових моментів, цих змішаних і низьких втілень її принципу. Само собою зрозуміло, що тим самим жодним чином не визначається заздалегідь реально-конкретне значення самої релігії (як і її змістів), дієвість, життєздатність і переконливість якої зовсім не залежать від обставин її історично-психологічного становлення. Водночас предпринимаемая нами спроба вивчення релігійної форми на земних змістах і пошуку її почав, її вихідних імпульсів далеко за межами релігії як такої аж ніяк не носить евгемеріческого характеру і ніяк не пов'язана з прагненням розчинити релігію в людському, занадто людському. Мова йде не про низведении релігії з небес на землю, а, навпаки, про вознесіння певних земних відносин і почуттів в її сферу. Саме в цих явищах знаходить своє втілення-далеко не повне, «нечисте» - той основоположний принцип, який у своєму найбільш досконалому і беспримесном вигляді здійснюється в релігії. Цей процес, визволяти релігію з її незбагненною ізоляції, при цьому аніскільки не применшує її гідності, стає можливим лише завдяки розумінню релігії як фундаментальної - і саме в силу цього чисто формальної - категорії, яка, як і інші більш-менш апріорні основні форми нашої внутрішньої сутності, може мати своїм змістом все багатство реальної дійсності.

 II 

 Таким чином, функція, яку несе релігійне значення об'єктів, принципово співвідноситься з тим значенням, яке має для нас буття цих об'єктів, абсолютно незалежно від реального психологічного розвитку, в ході якого одна здійснюється, може бути, не без подальшого або попереднього впливу іншого. Тим самим дається більш конкретне обгрунтування для розмежування між релігійною вірою і теоретичним знанням. Віра, що розуміється як явище інтелектуального плану, знаходиться в одному ряду зі знанням, представляючи собою его.более низьку щабель, вона спрямована на осягнення тих причин, які лише в чисто кількісному відношенні поступаються причин, щодо яких ми стверджуємо, що знаємо їх. В результаті метафізичні або теоретико-пізнавальні, гносеологічні дослідження можуть привести нас до визнання буття Божого цілком переконливою, а за певних обставин навіть необхідною гіпотезою. І тоді ми повіримо в існування Бога, як віримо в існування світового ефіру або в атомну будову матерії. Але чисто внутрішньо, безпосередньо ми відчуваємо, що якщо релігійна людина каже: «Я вірю в Бога», - під цими словами мається на увазі щось зовсім інше, ніж підтвердження реального існування Бога. 

 Найбільш відомою теорією, що розглядає почуття як джерело віри, є теорія практичної віри, розроблена Кантом, що спирався, зрозуміло, на характерний для XVIII в. інтелектуальний мотив, згідно з яким не моральність повинна грунтуватися на релігії, а, навпаки, релігійна віра є вираженням або наслідком морального світовідчуття. Але, незважаючи на це, віра в розумінні Канта являє собою, зрештою, явище інтелектуального порядку, хоча джерелом її є область, що лежить поза какихлибо теоретизувань. Мотиви, які спонукають Канта вірити і Бога і в безсмертя душі, є наслідком моральної необхідності трудитися над реалізацією «вищого блага» - гармонії між досконалою чеснотою і досконалим блаженством. Оскільки ця необхідність є абсолютною, про яку ми, як моральні істоти, ні за яких обставин не має права забувати, ми повинні вірити в можливість такої реалізації, бо в іншому випадку всі наші духовні устремління втратили б сенс; але можливою ця реалізація стає тільки при дотриманні цих трансцендентальних умов. Однак прийняття цих умов не повинно, зрозуміло, спричинити їх теоретичного обгрунтування або теоретичного осмислення. Проте віра в інтерпретації Канта носить теоретичний характер, бо спирається на містить два висновки умовивід: по-перше, імператив, що має відношення до вищого блага, не міг би існувати, якби не знаходив свого продовження в ідеї реалізації, і, во- другий, ця реалізація може здійснитися тільки завдяки втручанню Бога, за законом трансцендентальної справедливості. 

 == 612 На обидва ці твердження можна заперечити, що якщо окремий індивідуум розглядає свої моральні обов'язки як складову частину некоего'об'ектівного і абсолютного, що виходить за рамки його особистісного буття, процесу розвитку вищого блага, то це може бути наслідком його суб'єктивно-психологічної потреби, а не результатом логічної необхідності. Теза, згідно з яким моральність вимагає такого розростання завдання і виходу її за межі можливостей окремої особистості, можна з однаковим ступенем логічної обгрунтованості як заперечувати, так і затверджувати. Але якщо навіть погодитися з цим, то далеко не доведеним залишиться твердження, що тільки трансцендентальні сили здатні задовольняти цій вимозі. Якщо взагалі звільнити світосприйняття від тісних рамок індивідуалізму і розглядати діяльність окремої особистості як позбавлений всякої самостійності елемент розвитку всього людства, то можна уявити собі, скажімо, соціальну пристосовність у вигляді якості, цілком достатнього для того, щоб врешті-решт примирити доброчесність і блаженство один з іншому в єдності загальних людських доль; можна було б, трактуючи обидва ці феномена в біологічному плані, пояснити виникнення цієї ж мети як підсумок чисто природної еволюції. Я зовсім не хочу стверджувати, що довести істинність цих можливостей куди легше, ніж справедливість концепції Канта. Я привожу їх тільки для того, щоб показати, що гіпотезу Канта цілком можливо замінити масою інших теоретичних побудов, чим і підтверджується теоретичний характер останньої. Оскільки віра в інтерпретації Канта не містить в собі нічого безпосереднього, а є лише теоретичним продовженням моральних імпульсів, від цієї віри не залишилося б нічого, буквально нічого, варто було б тільки довести теоретичну невірність або хоча б необов'язковість принципів, що лежать в основі цього продовження. 

 Кант помістив релігійну віру (і в цьому, безумовно, полягає його величезна заслуга) поза явищ чисто інтелектуального ряду, різко відокремивши її від гіпотези, що дозволяє здійснювати невпинне сходження до справжнього наукового знання - релігійної віри, оскільки вона і за своїм походженням, і своїм цілям належить до області моралі, а не інтелекту, абсолютно не властиве прагнення до оволодіння істиною, притаманне останньому. І все ж специфічна сутність релігійної віри залишається непізнаною, так як заперечується теоретичний характер тільки її мотивів і зв'язків, а не її самої. 

 Тому ми все ще не зможемо скласти собі 

 == 613 

 уявлення про її характерних особливостях, якщо як її джерела будемо розглядати не вольові процеси, а почуття. Страх, відчай, самотність, так само як і б'є ключем 'нерадісні, вибухають рамки тлінність людського буття, можуть привести людину до віри в Бога, але цим ще не пояснюється сама віра. Адже і в цьому випадку вона могла б представляти собою всього лише теоретичну гіпотезу, навіть якщо вона, будучи породжена емоційними потребами. призводить до їх задоволення. 

 Щонайглибшу внутрішню сутність релігійної віри, як мені 

 здається, можна виразити тільки таким визначенням: віра означає деяке стан людської душі, якусь фактичну реальність, а не просто відображає таку реальність, як вся кое теоретичне побудова.

 чим іншим, як безликими вместилищами реального змісту речей, байдужими дзеркалами, для яких їх власне існування не має великого значення в порівнянні з тим, що вони відображають. На відміну від пізнання, в основі якого лежить живить його діяльна активність, інтерес зосереджений на реальний зміст, життєвої основою якого є він сам. Ми ж, як релігійно віруючі, навпаки, відрізняємося від невіруючих або инаковерующих не відмінність у змісті, що відображається нашою свідомістю, - ці відмінності не мають 

 фического значення для досліджуваного тут поняття, - а самим станом нашої душі. Релігійна віра в Бога - це свого роду внутрішнє існування, що має свою теоретичну сторону і свої теоретичні наслідки й яка б могла також отримати теоретичне вираження, тоді як в рамках теоретичної віри чи знання про Бога наша душа знаходиться в положенні безсловесного і покірного носія уявлень, наповнених певним змістом. 

 І не тільки віра в існування Бога, але і те, що релігійно налаштовані люди називають пізнанням Бога в широкому сенсі слова, являє собою не розумовий осягнення Бога у вигляді утримання певного уявлення, а є фактом серцевого єднання з ним, являючи собою реальний процес, в ході якого ми віддаємося Богу і приймаємо Його в себе, тоді як розумове уявлення про пізнання Бога є- спеціется лише дзеркальним відображенням цього процесу. Це дало Григорія Нісського підставу сказати: «Хто визволить своє серце від всього поганого, той у власній красі разом побачить відображення божественної сутності». Будь-яка віра, заснована на теоретичному мисленні, може міняти свій зміст, причому сама людина в результаті цих змін не стає іншим, бо функція віри залишається незмінною. Однак в релігійній вірі, заснованої на релігійному спілкуванні з Богом, цієї взаємної незалежності змісту і функції один від одного не існує: віра в іншого Бога - це інша віра. Тут справа йде так само, як з нашим ставленням до людей; коли перестаєш любити одну людину і закохуєшся в іншого, змінюється не тільки предмет твого відчуття - чим глибше твоя любов, чим сильніше зачіпає вона твоє буття, тим більше змінює вона свою якість, тим більшою мірою стає іншою любов'ю. Залежно від того, у що людина вірить - в Єгову, в християнського Бога, в Ормузда і Арімана, в Віцлі-Пуцлі, - його віра носить різний характер не тільки з точки зору її змісту, вона функціонально змінюється, засвідчуючи про зміна бутті людини . 

 За допомогою цієї інтерпретації, згідно з якою релігійна віра пов'язана з буттям людини, з його внутрішнім суб'єктивним світом, а не з конфесійним змістом предмета вірування, як віра теоретична, з'ясовно чимале безліч фактів, зовні здаються парадоксальними. Наприклад, молитва про дарування віри із звичайною раціоналістичної точки зору акт абсолютно безглуздий, оскільки очевидно, що молитися можна тільки тому, в кого вже віриш, а якщо ти в нього вже віриш, то немає необхідності молитися про дарування віри. Дійсно, чисто теоретично ця молитва передбачає наявність віри в молящемся людині. Щоб чинити молитви, необхідно бути абсолютно впевненим у тому, що Бог існує і що він в змозі виконувати святощі до нього молитви. Стало бути, мета молитви про дарування віри полягає не у вирішенні питання про об'єктивну реальність Бога і віри в нього, а в утвердженні власної внутрішньої реальності, в перетворенні нашого духовного ладу, для якого прагнення до об'єктивної істини виступає лише як якась свідомо встановлювана точка відліку, або віддзеркалення, за яким до певної міри можна судити про якості нашої душі. 

 Може бути, саме тут - найбільш глибинна причина онтологічного омани, скоєного тими, хто має намір довести буття Боже чисто логічним шляхом, за допомогою одних тільки умовиводів, що можливо лише в тому випадку, 

 == 615 

 якщо це буття вже заздалегідь потай зізнається. Його, так би мовити, з чистою совістю зробили передумовою майбутнього докази, бо відчували, що у нас вже є Бог, існування якого прагнуть довести логічно тільки тому, що релігійна віра в нього є невід'ємним фактором нашого справжнього існування, а теоретична віра чи докази буття Божого - це всього лише віддзеркалення віри релігійної, явище вторинне по відношенню до неї. 

 Тут на аналогічній основі ми стикаємося з ситуацією прямо протилежною тій, про яку йшла мова в прикладі з молитвою про дарування віри, - там необхідно було утвердитися в усвідомленні значення віри для буття людини, визнаючи спочатку теоретичне значення віри; тут, будучи твердо впевненими у значенні віри для внутрішнього світу людини, ми прагнемо дати вірі теоретичне обгрунтування у вигляді легітимізується її формулювання. Може бути, це можна виразити і так: єдність релігійного стану розпадається на дві сфери - інтелектуальну, в якій виникає теоретичне уявлення про існування реалій євангельської історії, і емоційну, де превалює почуття. І те, що ми підемо тепер по замкнутому колу - ми віримо (теоретично) в Бога, тому що ми відчуваємо його, в той час як ми можемо відчути його тільки після того, як визнаємо його існування, - цілком обгрунтовано, цілком легітимно, бо це і є вираження тієї єдності, про який йшла мова вище. Якщо цілісне явище, яке ми позначимо, наприклад, літерою А, розпадається на частини (позначимо їх буквами а і р), то дуже часто трапляється так, що до можна обгрунтувати тільки за допомогою Р, а р, в свою чергу, тільки через а . Виникає відчуття кола, так як ми приносимо жертви тому предмету, який володіє в наших очах безсумнівною цінністю, а цінністю він володіє в силу того, що ми не можемо оволодіти ним без принесення йому необхідної жертви, - але в цьому колі і проявляється єдність наших фундаментальних оціночних критеріїв у ставленні до речей. 

 Кант справедливо критикував онтологічне доказ буття Божого, як чисто розумову, умоглядну конструкцію. Але поряд з цим мені все ж здається важливим зрозуміти, як взагалі могла бути здійснена настільки груба помилка. Це трапилося внаслідок того, що почуття або суб'єктивне буття людини було замінено виключно теоретичним поняттям, вже втратило свою дітородну силу. 

 Тими ж причинами пояснюються і численні 

 == 616 

 моральні оцінки, що стосуються віри. Твердження, що віра являє собою щось гідне, що заслуговує шанування і схвалення, звучало б зовсім абсурдно, якби віра володіла лише одним - інтелектуальним - глуздом. Та обставина, що переконатися в якостях тієї чи іншої справи або явища можна за допомогою теоретичних міркувань, перебуває цілком по ту сторону моральних оцінок, залишаючи без відповіді питання про те, морально дане явище чи ні. Повна моральна деградація, моральна розбещеність, цілком уживаються з беззастережною вірою в буття Бога, є цілком достатнім доказом відсутності взаємозв'язку між двома цими рядами явищ. Таким чином, віра, яку можна ставити людині в заслугу, як щось гідне і похвальне, - це вже не віра, а щось зовсім інше, бо справжня віра означає лише безпосередню внутрішню схильність людини, лад його душі. 

 Точно така ж ситуація виникає в тому випадку, коли церква робить невіра підставою для докорів в аморальності. Немає необхідності поширюватися про згубність помилок, що виникли благодяря цієї думки; омани ці висловилися, перш за все, в тому, що внутрішній лад душі, який і означає віру, нічтоже сумняшеся був об'єднаний в одне ціле з моральними якостями, а крім того - визнаючи моральне значення віри - ігнорувалося обставина, що відповідна загальна конституція душі може формуватися і завдяки іншим її властивостям і рухам, і, нарешті, в тому, що віру, яка мала б моральним значенням, без довгих роздумів ототожнили з певним Віросповідні змістом, що виключає всі інші віри . Таким чином, неприйнятність моральної інтерпретації віри в якості практичної максими не підлягає ні найменшому сумніву. І все ж в основі такого тлумачення лежало інстинктивне відчуття, більш значне і глибоке, ніж ієрархічна нетерпимість, - абсолютно принципове почуття, яке говорить, що віра - це не теоретичне припущення, настільки ж байдуже ковзне по поверхні нашого буття, як гіпотеза про населеність Сіріуса, а саме буття, що це не тільки теоретичний пошук істини, що має глибокі наслідки для нашого внутрішнього життя, для нашої сутності, - адже цілком очевидно, що до нас ці наслідки можуть бути віднесені в тій же мірі, що і їх причини, т.е . ніяк віднесено, - а що віра визначається цією сутністю або сама є мірою її визначеності. 

 00.htm - glava46 

 Інформація, релевантна "До питання про гносеологічних витоках релігії"

1. Ассерторіческіе і аподиктичні очевидність
     питанням всієї проблеми обгрунтування математики є питання про надійність математичного докази. Якщо допустити, що всі докази в якійсь мірі ненадійні, то проблема обгрунтування математики, принаймні як проблема внутріматематіческіе, втрачає сенс, бо обгрунтування математичної теорії має бути результатом безумовно надійного докази. Ми віримо в
   
2. Релігія як культурна універсалія та її взаємодія з іншими універсалами культури
     питання про господарську етику світових релігій у М. Вебера137), з іншого боку, неможливо заперечувати і вплив пануючих економічних, господарських механізмів на формування специфіки релігійних вірувань. Є щось спільне у релігійних віруваннях у всіх землеробських народів, так само як і певна своєрідність релігії у скотарів-кочівників, що склалося внаслідок особливостей
   
3. Джерела та література
     Бердяєв Н.А. Витоки і зміст російського комунізму. - М., 1990. Борисов Ю.С., Куріцин В.М., Хвал Ю.С. Політична система кінця 20-х - 30-х років. Про Сталіна і сталінізм / / Історики сперечаються. - М., 1988. Калганов А, Бузгалін А. Як була споруджена «адміністративна система» (20-30-і рр..) / / Питання економіки. - 1988. - № 12. Восленский М.С. Номенклатура: Панівний клас Радянського Союзу. - М.,
   
4. А.Н. Красніков, Л.М. Гавриліна, Е.С. Елбякан . Проблеми філософії релігії та релігієзнавства: Навчальний посібник /. - Калінінград: Изд-во КДУ. - 153 с., 2003
     релігієзнавчої парадигми, оцінка релігії у філософських вченнях, місце релігії в системі культурного універсуму та інші. Дано список літератури для вивчення дисципліни «Філософія релігії». Призначено для студентів спеціальності
   
5.  тема 2 Витоки і основні типи цивілізації в давнину
     тема 2 Витоки і основні типи цивілізації в
   
6. Висновок
     питання 1. Які основні підходи до розгляду взаємодії та співвідношення культури і релігії? 2. Що мається на увазі під терміном «релігійна культура»? У чому полягає відмінність між християнською (буддійської, ісламської і т.д.) релігійною культурою та культурою християнського (буддійського, ісламського і т.д.) типу? 3. Які погляди на співвідношення міфу і релігії вам відомі?
   
7. 3. Спекулятивне поняття релігії
     релігія може бути у себе. Основне визначення є афірмативний ставлення свідомості, яке є тільки як заперечення заперечення, як зняття себе визначеннями протипожежні-хибність, які в рефлексії розглядалися як постійні. Отже, грунт релігії є це розумне, точніше, спекулятивне. Однак релігія не є лише щось настільки абстрактне, не їсти афірмативний ставлення до
   
8. Несуперечливість логістичних систем
     питання, що відносяться до обгрунтування надійності принципів і методів математики, до питання про надійність простих логічних числень. Мається область математичних суджень, сводімость яких до логіки не підлягає сумніву. Сюди відносяться всі арифметичні твердження, які фіксують зв'язки між числами і числовими формулами. Але як показує аналіз, ця область не є достатньою
   
9. Тема 5. Сутність і форми пізнання
     гносеологічні ідеї в філософії. Основні принципи теорії відображення. Гносеология скептицизму і агностицизму. Сенсуалізм, емпіризм і раціоналізм. Гносеологічна «робінзонада» і спроби її подолання. Догматизм і релятивізм як способи пізнання. Проблема пізнання в німецькій класичній філософії. Соціально-історична природа пізнання. Діалектика суб'єктно-об'єктних відносин у процесі
   
10. 35. Свобода совісті
      питання були тісно пов'язані з релігійною ідеологією, совість людини, його самосвідомість, самооцінка ним своїх вчинків і думок спиралися на релігійне світобачення, релігійну мораль і моральність. Тому поняття свободи совісті з часом стало означати можливість кожного самостійно вирішувати питання, керуватися йому в оцінці своїх вчинків і думок повчаннями релігії або
    
11. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ГЕГЕЛЯ
      релігії, своєчасність опублікування яких диктується щонайменше трьома обставинами. Насамперед запитами сучасної ідейної боротьби. Релігія, хоча і зазнає серйозну кризу, все ж продовжує відігравати провідну роль у духовному житті буржуазного суспільства. Та й в соціалістичних країнах, де вона давно втратила панівне становище, сотні тисяч людей щиро вірять в бога.
    
12. Рекомендована література 1.
      витоків до наших днів. -СПб, 1994. 4. Курбатов В.І. історія філософії. -Р / Д, 1997. 5. Переведенцев С.В. Практикум з історії західноєвропейської філософії (античність, середньовіччя, епоха Відродження). -М., 1999. 6. Кузнецов Б.Г. Історія філософії для фізиків і математиків. М., Наука, 1978. 7. Шаповалов В.Ф. Основи філософії: від класики до сучасності. -М., Гранд, 1998. 8. Філософи і
    
13. Символ в релігії і мистецтві.
      витоків, культурним традиціям і історичній долі; виступити як формотворчих і системоутворюючі чинники окремих культур і цілих цивілізацій (що непосильно для науки або
    
14. Голландія.
      витоки в людській душі »28. Таким чином, А.Н. Красніков голландські релігієзнавці дотримувалися одного з варіантів теорії «двоїстої істини». Згідно з їх поглядами, теологія і наука про релігії мають частково збігаються, але все ж істотно розрізняються предмети дослідження, різні цілі і методи їх досягнення. Тому істини теології та істини науки про релігію можуть не збігатися між
    
15. СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
      релігії. М., 1998. 2. Васильєв Л. С. Історія релігій Сходу. М., 1988. 3. Введення в загальне релігієзнавство. М., 2001. 4. Історія релігії: У 2 т. М., 2002. 5. Історія релігій в Росії: Підручник. М., 2002. 6. Кімелев Ю.А. Філософія релігії: Систематичний нарис. М., 1998. 7. КривелевІ.А. Історія релігії: У 2 т. М., 1988. 8. Лекції з релігієзнавства. М., 1998. 9. Мечковская Н.Б.
    
16. Передумови наукового вивчення релігій. Становлення релігієзнавства як галузі знання
      питань, усвідомлюючи чи інтуїтивно відчуваючи, яку роль відіграє релігія в житті індивіда і суспільства. Навколо цих питань протягом сторіч йшла запекла полеміка, яка інколи переростала у криваві сутички і закінчувалася для однієї з конфліктуючих сторін в'язницями, витонченими тортурами і стратами. Однак було б помилкою акцентувати увагу тільки на негативних
    
17. I. Підпорядкування науки догматам сірки
      питання. Всіма наявними в їх розпорядженні засобами вони намагаються перешкодити прагненню людей до знань. Вони дуже добре розуміють, яку небезпеку таїть у собі науковий прогрес для догматів релігії і тих суспільних сил, які в них зацікавлені. Про це наочно свідчить наступна заява одного натураліста, процитоване Рудольфом кариш, затятим захисником клерикального
    
18. Джерела та література
      Гордон Л., Клопов Е. Що це було? - М., 1989. Ленінське заповіт / / Історики сперечаються. Тринадцять бесід. -М., 1988. Плімак Є.Г. Політичний заповіт В.І. Леніна. Витоки, сутність, виконання. - М., 1989. 30-і роки. Погляд з сьогодні. - М., 1990. Сокільників О.Ф. Побудований Чи в СРСР соціалізм? / / Політична інформація. - 1989. - № 12-13. «Круглий стіл»: Радянський Союз у 30-ті роки / / Питання
    
19. Кусаінов А.А.. Французька «нова філософія» і культура постмодерну. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 164 с., 2003
      питання, присвячені феномену «нової філософії» у Франції; виявляються ідейні витоки та соціокультурні передумови її формування; досліджуються історико-філософські та філософсько-ан-тропологіческіе побудови «нової філософії»; розкривається специфіка «неофілософской» концепції як чергової спроби деструкції західно-європейської метафізики . Призначено філософам, культурологам,