| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
До соціології релігії |
||
|
Витоки і сутність релігії приховані оманливим півмороком. Справа не стане ясніше, якщо як і раніше бачити тут тільки одну проблему, що вимагає лише одного рішення. До цих пір ніхто не зумів запропонувати таку дефініцію релігії, яка не була б невиразною і нечіткої, але все ж охоплювала всі явища і говорила б нам, що є «релігія»; немає останнього сутнісного визначення, спільного для релігій християн і остров'ян Південних морів, для релігій Будди і Віцлі-Пуцлі. Релігія надійність не відмежована, з одного боку, від метафізичної спекуляції, а з іншого - від віри в привиди. Не можна навіть стверджувати, що в самих чистих і глибоких явищах релігії ніхто не спробує виявити домішки цих елементів спекуляції або забобонів. Невизначеною сутності релігії відповідає і множинність психологічних мотивів, які визнавалися її джерелами. Нехай страх чи любов, шанування предків або самообоженіе розглядаються як внутрішній корінь релігії - безумовно, будь-яка з цих теорій абсолютно помилкова, коли стверджує, що вказує на самий витік релігії. Якщо ж мова йде про один з джерел, то вона цілком виправдана. Тому підійти до вирішення проблеми можна лише, склавши перелік всіх імпульсів, ідей, відносин, що діють у цій сфері. Але при цьому треба безумовно відмовитися від того, щоб окремим мотивами надавати широке значення загальних законів, не обмежуючись тими випадками, коли вони чітко фіксовані. Однак потрібна не тільки ця обмовка. Якщо все-таки спробувати зрозуміти релігію, виходячи з явищ соціального життя, повністю знаходяться по той бік будь-якої релігії, то треба дуже рішуче підкреслити, що, наскільки б мирським, емпіричним не було пояснення того, як з'явилися уявлення про надмирная і надемпіричну, це взагалі == 618 не стосується ні цінності суб'єктивного почуття з'явився уявлення, ні питання про цінності об'єктивної істини. Царство обох цінностей розташоване за тими межами, в межах яких фіксує свої цілі наше виключно генетичне, виключно психологічне дослідження. Отже, якщо ми намагаємося знайти зачатки релігійної сутності у взаєминах людей, які самі по собі релігією ще аж ніяк не є, то ми тільки слідуємо цілком загальноприйнятим методом. Відносно науки давно вже визнано, що вона є лише посилення, удосконалення, потоншення всіх тих засобів пізнання, які на сходи більшої примітивності і нез'ясованим ™ допомагають нам також і в досвіді повсякденного практичного життя. До генетичному розуміння мистецтва ми прийдемо, тільки якщо проаналізуємо естетичні моменти в тих життєвих утвореннях, які ще не суть мистецтво: у мові, в конкретному сприйнятті, в практичному поведінці, в соціальних формах. Всі ці утворення, високі й чисті, спочатку виступають як би на пробу, в зародку, в переплетенні з іншими формами і змістами; але ми повинні їх виявити на цій стадії, коли вони стануть самостійними. Усвідомити їх психологічно можна, знайшовши їм місце в ряду, члени якого в поступовому розвитку переходять один в іншій, як би за допомогою органічного зростання, проходячи різноманітні ступені, так що на кожній з них нове і саме їй властиве виявляється розгортанням містяться в попереднього ступеня зародків. Так, можливо, ми краще зрозуміємо виникнення і нинішній стан релігії, якщо у всякого роду відносинах і інтересах, що знаходяться по той чи, навпаки, по цей бік релігії, ми відкриємо певні релігійні моменти, паростки того, що в якості «релігії» знайшло самостійність і завершеність. Я не думаю, що релігійні почуття й імпульси виражаються тільки в релігії, більше того, вважаю, що вони виявляються в безлічі зв'язків, як якийсь елемент, діючий при найрізноманітніших обставинах. Релігія як самостійне життєвий зміст, як цілком самозамкнутості сфера тільки і полягає в ізоляції цього елемента. Щоб тепер знайти ті моменти, де у взаємодіях між людьми виникають фрагменти релігійної сутності, так сказати, релігії перш релігії, - потрібно пройти обхідним шляхом через деякі явища, що лежать, на перший погляд, абсолютно осторонь. Давно вже відомо, що на нижчому рівні культури соціальної формою життя є звичаї. Саме ті самі життєві умови суспільства, які пізніше, з одного боку, == 619 кодифицируются в якості права і санкціонуються державною владою, а з іншого боку, надані свободі культурного і вихованої людини, у вужчих і примітивних соціальних колах гарантовані своєрідним безпосереднім наглядом оточення над окремою людиною, який складає те, що називається звичаями. Звичаї, право, вільна моральність окремої людини - це різні способи з'єднання соціальних елементів, всі з яких можуть мати своїм змістом, і дійсно мають в різні епохи і в різних народів, одні й ті ж заповеді1. Так, основою багатьох норм і результатів суспільного життя рівним чином може бути і вільна гра конкуруючих сил, і регламентована опіка нижчих елементів з боку вищих; так, до деяких епохи багато соціальні інтереси охороняються сімейної організацією, щоб пізніше або десь в іншому місці це взяли на себе чисто професійні об'єднання або державне управління. Говорячи загалом, взаємини, складові життя суспільства, завжди грунтуються на певних цілях, причинах, інтересах, а оскільки ці останні, будучи як би матерією соціального життя, виявляються постійними, форми відносин, в яких вони здійснюються, можуть бути дуже різними як, з іншого боку, одна і та ж форма і спосіб соціального життя може сприйняти самі різноманітні змісту. Мені здається, що серед цих форм, які приймають відносини людей між собою і які можуть бути носіями дуже різних змістів, є одна, яку можна назвати лише формою релігійної, - передбачаючи, звичайно, цією характеристикою початкових умов цілком зріле освіту, тільки й заслуговує такого імені. Бо не релігія, вже існуюча, повинна надати цим відносинам ту особливу забарвлення, яка дозволить їм так називатися, але люди, стикаючись між собою, в чисто психологічному аспекті взаємодії виробляють певний тон, який, розвиваючись, посилюючись, виростаючи в особливу сутність, і називається релігією. Тобто ми можемо зафіксувати, що різноманітні взаємовідносини людей містять в собі елемент релігійного. Ставлення шанобливого дитяти до своїх батьків, ставлення ентузіаста-патріота до своєї батьківщини або ентузіаста-космополіта до всього людства; ставлення робочого до свого піднімається класу або гордого шляхетним походженням феодала до свого стану; ставлення підлеглого до свого пана, його гіпнотичної силі, і справжнього солдата до своєї армії, - всі ці відносини з їх нескінченно різноманітним вмістом, будучи розглянуті з боку формально-психічної, можуть мати загальний тон, який необхідно буде назвати релігійним. Всяка релігійність містить своєрідну суміш безкорисливої самовіддачі і евдемоністского жадання, смирення і піднесення, чуттєвої безпосередності і бездушної абстракції; тим самим виникає певна ступінь напруги почуття, специфічна інтимність і міцність внутрішнього відношення, встроенность об'єкта в якийсь вищий порядок, який він, проте, одночасно сприймає як щось глибоко інтимне і особисте. Мені здається, що цей релігійний момент міститься в названих вище і багатьох інших взаєминах, він повідомляє їм такий відтінок, який відрізняє їх від відносин, заснованих лише на чистому егоїзмі або чистому уселянні або чисто зовнішніх або навіть чисто моральних силах. Звичайно, цей елемент виступає з більшою або меншою силою, або супроводжуючи ці відносини як ледь чутний обертон, або надаючи їм саму певне забарвлення. У багатьох важливих випадках це буде характеризувати деяку стадію у розвитку таких взаємин; тобто саме той зміст, який перш неї і після неї несуть інші форми відносин між людьми, приймає в якийсь період форму релігійного відношення. Ясніше всього ситуація з законодавством, яке колись чи десь виявляє теократичний характер і повністю знаходиться під релігійною санкцією, - хоча в іншому місці воно гарантоване державною владою або вдачами. Представляється навіть, що початком необхідного порядку суспільства у вельми значною мірою є абсолютно недиференційована форма, в якій моральні, релігійні, юридичні санкції перебували ще в нероздільній єдності, - такі дхарма індійців, феміда греків, fas2 латинян, - і що потім, в залежності від різних історичних обставин, носієм таких порядків ставала то одна, то інша форма. Така ж зміна ми виявляємо у відношенні окремої людини до всієї групи: у часи порушеної патріотизму воно приймає вигляд настільки інтимної жертовної самовіддачі, що ми називаємо його релігійним, хоча в інший час його направляють угоду чи закон держави. Для нас важливо, що тут всюди йдеться про відносини між людьми і що відбувається як би тільки зміна агрегатного стану цих відносин, якщо зі стану чисто конвенційного вони переходять в релігійне, з релігійного - в правове, із правового - в стан вільної моральності; так багато соціально шкідливі аморальні вчинки == 621 фактично переслідувалися спочатку тільки всередині церковної спільноти і лише завдяки цьому знайшли своє місце в кримінальному кодексі; або, як показує нам антисемітизм , соціально-економічні чи расові відносини між певними частинами групи можуть перерости в релігійну категорію, не стаючи при цьому змістовно чимось іншим, окрім соціального взаємини; так культова проституція була лише релігійним оформленням раніше існуючого або - в іншому місці - чисто конвенційного порядку сексуальної життя. Тепер, зважаючи цих прикладів, необхідно більш докладно зупинитися на спростуванні одного непорозуміння, про який коротко вже було сказано вище. Сенс тієї теорії, яку ми хочемо тут розробити, полягає зовсім не в тому, щоб приписати певні соціальні інтереси і процеси деякою релігійної сутності, яка і так вже існує сама по собі. Таке, правда, трапляється досить часто, тут створюються комбінації величезної історичної важливості (це відноситься і до наведених прикладів). Але те, що я маю на увазі, - це зв'язок прямо протилежного характеру, куди більш непомітна і важче піддається виділенню. Тут справа полягає в тому, що в цих відносинах соціальних елементів та фарбування їх, яку ми або згодом, або за аналогією з існуючою десь ще релігійністю називаємо релігійної, виступає спонтанно, як чисто соціально-психологічна констеляція, один з можливих способів поведінки людини щодо інших людей. Релігія, як самостійна, сполучена з поданням специфічних субстанцій та інтересів сфера, є, на противагу цьому, чимось похідним, приблизно подібно до того, як держава в римському і в сучасному розумінні як об'єктивна і самостійна сутність є щось вторинне щодо споконвічних взаємодій, зв'язків і порядків, безпосередньо панували серед соціальних елементів і лише поступово спроектувати або передали справу збереження та примусового здійснення свого змісту особливому, що знаходиться відтепер вже поза їх утворення - державі. Всю історію суспільного життя пронизує цей процес: безпосередні взаімоопределенія індивідів, з яких починається їх спільне життя, виростають у відокремлені самостійні органи. Так з тих способів поведінки, які необхідні для самозбереження групи, виникає, з одного боку, право, яке їх кодифікує, а з іншого - стан суддів, якому, відповідно до поділом праці, доводиться його застосовувати. Так з суспільно == 622 необхідної праці, скоєного спочатку в безпосередній кооперації всіх, у грубій емпірії повсякденності ', виникає, з одного боку, - техніка знань і правил, з іншого боку, - стан трудящих, яке тепер є диференційованим носієм відповідної роботи. Подібним чином - хоча в цих нескінченно складні речі аналогія завжди супроводжується масою відхилень,-справа, мабуть, йде і з релігією. Індивід в співтоваристві відноситься до інших або до сукупності описаним вище чином, його ставлення до них має характерну ступінь піднесеності, самовіддачі, жертовності, інтимності. З одного боку, звідси може розвинутися ідеальний зміст: боги - хранителі такого роду відносин, виступаючі як збудники такого роду станів душі, істотою своїм як би представляють у відособленості те, що раніше було лише формою відносин, існувало лише в сплаві з більш реальними життєвими змістами . І цей комплекс ідей і уявлень фантазії тепер знаходить у священиках як би свій виконавчий орган і, відповідно з поділом праці, особливого носія, як право знаходить такого носія в стані якої суддів, а інтереси пізнання - в стані якої учених. Якщо тільки релігія дійсно перетворилася на щось самостійне і субстанціальне, то вона тоді вже робить зворотний вплив на психічні взаємини людей, фарбуючи їх у свої тони, так що вони тепер усвідомлюються як релігійні і саме так і називаються. Тим самим, проте, вона тільки повертає їм те, чим сама вона була спочатку їм зобов'язана. І можна, мабуть, сказати, що релігійні уявлення, часто настільки дивовижні і незрозумілі, ніколи б не стали настільки могутні в людських взаєминах, якби вони не були всього лише формулою або втіленням вже колись існували форм взаємин, для яких свідомість ще не знайшло більш підходящого висловлювання. Основний мотив цього пояснення має принциповий характер і може бути виражений у вигляді загального правила, особливим випадком якого є матеріалістичне розуміння історії. Оскільки воно виводить всі змісту історичного життя з форм господарства, так що звички і право, мистецтво і релігія, функціонування науки і соціальна структура визначаються тим, як група виробляє матеріальні умови свого існування, - то в силу цього приватна прояв деякого вельми обширного процесу видається за його єдине зміст. Адже розвиток форм і змістів соціального життя, у всьому різноманітті їх сфер і способів прояву, відбувається таким чином, що одне і те ж зміст повною мірою виявляє себе в безлічі форм, одна і та ж форма - в безлічі змістів. Події історії упорядковуються так, немов би в ній панувала тенденція обходитися, поки тільки можливо, всякої даної сумою моментів. Очевидно, тому-то історія і не розпадається на суму афористичних моментов3; навпаки, рядоположенность і послідовність зріднився один з одним. == 624 якій знаходять досконале втілення ті форми або змісту, витоки яких лежать у відносинах між людьми. Підтвердити ці загальні міркування я спробую, розглянувши деякі характерні риси релігійної сутності. Віра, яку називали найістотнішим в релігії та її субстанцією, насамперед виступає як відношення між людьми: бо мова ж йде про практичну вірі, яка аж ніяк не являє собою нижчому щаблі або послаблення теоретичної впевненості в істинності чого-небудь. Якщо я кажу, що вірю в Бога, то ця віра означає щось дуже відмінне від тих положень, що я вірю в існування світового ефіру, населеність Місяця або незмінність природи людини. Це означає не тільки те, що я приймаю буття Боже, хоча воно і неможливо довести з усією строгістю, але це означає одночасно певне внутрішнє ставлення до нього, самовіддачу почуття, направлення до нього усього життя; у всьому цьому - унікальна суміш віри, в сенсі виду пізнання, з практичними імпульсами і станами сприйняття. А ось аналогія цього в усуспільнення людей. Наші взаємини ми будуємо зовсім не тільки на те, що ми доказово знаємо один про одного. Навпаки, наші почуття і навіяні нам враження виражаються в певних уявленнях, які можна охарактеризувати тільки як деякий рід віри і які, зі свого боку, надають зворотний вплив на практичні взаємини. Це дуже специфічний, важко визначна психологічний факт, що позначається нами як віра в кого-небудь: дитина вірить батькам, підлеглий - начальникам, друг вірить одному, індивід вірить у свій народ, піддані - в свого властеліна4. Соціальна роль цієї віри ще зовсім не досліджена, однак ясно, що без неї суспільство розпалося б. На ній дуже часто засновано, наприклад, підпорядкування. Ставлення підпорядкування в масі випадків спочиває не на певному знанні про право і перевазі, однак і не на одній тільки любові і вселяє враженні, але на тому проміжному психічному освіті, яке ми називаємо вірою в якоїсь людини або колектив людей. Часто підкреслюється, що неможливо зрозуміти, як це окремі індивіди і цілі класи дозволяють себе придушувати й пригнічувати, маючи достатньо сил для свого звільнення. Саме це і виявляється результатом добровільної, некритической віри в могутність, заслуги, перевагу вищестоящих, що представляє собою аж ніяк не малообоснованно теоретичну посилку, але своєрідне утворення, в якому зливаються знання, інстинкт і почуття і яке для простоти та єдності позначення називають вірою. Те, == 625 що ми всупереч всім доводам розуму, всупереч усьому, що по видимості явно свідчить проти якоїсь людини, тримаємося віри в нього, - це є однією з прочнейших уз, що скріплюють людське суспільство. І ця віра носить рішуче релігійний характер. Я це не уявляю собі так, що мається, мовляв, релігія, у якої потім ці соціологічні взаємини запозичують свій характер. Я вважаю, навпаки, що цей останній виникає безвідносно до фактів релігії, виключно як форма міжіндивідуальних психологічних відносин, яка потім абсолютно чисто і абстрактно виступає в релігійній вірі. У вірі в божественне втілився, так сказати, чистий процес віри, відірваний від зв'язку з соціальним партнером; навпаки, тільки із суб'єктивного процесу віри тут і виростає її об'єкт. Віра, яка живе у взаєминах людей як соціальна необхідність, стає тепер самостійною, типової функцією людини, знаходить собі підтвердження спонтанно, зсередини; та це й взагалі не настільки вже рідкісне явище, коли спочатку певний об'єкт виробляє в нас певний психічний процес, а потім цей процес, ставши самостійним, сам утворює для себе відповідний об'єкт. Практика людського спілкування - як у звичайних, так і в найвищих своїх змістах - дуже часто демонструє, таким чином, що основою її є віра як психологічна форма, що в цій практиці, мабуть, виростає потреба «вірити» взагалі, яка і засвідчує себе своїми власними об'єктами, створеними саме цією потребою і саме заради неї самої. Це нагадує те, як потяг любові або шанування само собою може звернутися на об'єкти, які як такі ніколи б не викликали подібних почуттів. Кваліфікація об'єктів як улюблених або шанованих є лише рефлективним відображенням потреби суб'єкта. Подібним чином, з іншого боку, і міросозідающего Бога називають продуктом людської потреби в каузальному поясненні. Це останнє твердження, звичайно ж, не заперечує об'єктивної істинності цього подання, а також того, що йому відповідає дійсність; під питанням знаходиться тільки той мотив, який і привів до його виникнення як представлення. Передбачається, що нескінченно часте застосування каузального пояснення у сфері емпірично-відносного, що є його джерелом, зробило потреба в ньому виключно переважаючою; так що задоволення, в якому цієї потреби, власне, відмовлено у сфері абсолютного, вона забезпечує собі сама допомогою ідеї абсолютного істоти, яке є причина світу. Той же самий процес, можливо, і вивів віру за межі області її соціального походження, підсиливши її до ступеня як би, органічної потреби і сотворив для неї абсолютний предмет в уявленні про божественне. Інша сторона соціальної сутності, яка втілюється у відповідну сторону сутності релігійної, укладена в понятті єдності. Те, що ми не просто пасивно сприймаємо незв'язне безліч вироблених на нас речами вражень, а шукаємо зв'язку та взаємодії між ними, які пов'язали б їх у єдність; особливо ж те, що ми, щоб продертися через плутанину і мішанину явищ, всюди, власне , припускаємо наявність вищих єдностей і центрів окремих явищ, - це, безсумнівно, така властивість, яке коріниться в соціальній дійсності і в необхідних соціального життя. Ніде настільки безпосередньо і відчутний не продукується ціле з окремих елементів, ніде над їх розрізненістю і вільної рухливістю не панування настільки потужно централізація (яка тут-таки є), як це відбувається в роді (gens), в сім'ї, в державі, в кожному цільовому союзі. Якщо примітивні об'єднання так часто організовані в десятки, то це явно вказує на подобу взаємини елементів в групі взаємовідношенню пальців: і там, і тут та ж відносна свобода і самостійна рухливість окремого члена, пов'язаного, однак, з іншими єдністю взаємодії та нераздельностью існування. Оскільки вся соціальна життя є взаємодія, то саме в силу цього вона є і єдність, бо що ж ще значить єдність, крім того, що багато чого взаємопов'язано і доля кожного елемента не залишає недоторканим жоден інший елемент. Саме той факт, що проти цієї єдності суспільства то й справа ведеться боротьба, що його біжить свобода індивіда, що навіть в самих тісних і наївних зв'язках ця єдність не реалізується настільки самоочевидним чином, як єдність організму в його складових частинах, - саме це, судячи з усього, і піднесло його в людську свідомість як особливу форму і особливу цінність буття. Єдність речей та інтересів, зблизившись нас спочатку в соціальній області, знаходить своє чисте і як би відокремлене від якої б то не було матерії вираження в ідеї божественного, - найдосконалішим чином, звичайно, в монотеїстичних релігіях, але відносним образом-також і в релігіях нижчого порядку. Глибинна сутність ідеї Бога полягає саме в тому, що різноманіття і протилежність речей знаходять в ній зв'язок і єдність - будь то абсолютна єдність == 627 єдиного Бога або приватні, відповідні окремим сферам буття, єдності політеїзму. Так, наприклад, соціальна форма життя стародавніх арабів, де панує вплив мало виключно родоплеменное єдність, вже реформувала монотеїзм; у таких семітських племен, як євреї, фінікійці, ханаанітяне, спосіб утворення соціальної єдності і його зміни виразно відбилися у характері їх божественного принципу: поки єдність сім'ї було панівною формою життя, Ваал означав лише батька, до якого люди ставилися, як діти; але в тій мірі, в якій соціальне співтовариство починає включати в себе більш чужі, не родинні по крові гілки, він стає паном, що сидить на вершині предметної дійсності; проте коли незабаром соціальна єдність втрачає характер спорідненості, те ж саме відбувається і з єдністю релігійним, так що це останнє виступає як би в якості чистою, повністю обособившейся форми першого. Навіть ту єдність, яка височить над відмінностями статей, утворює особливий релігійний тип. Психологічне стирання протилежності статей, що виявлялося в соціальному житті сирійців, ассірійців і лидийцев, знайшло своє завершення в поданні про божеств, що сполучали в собі воєдино ці протилежності: Астарти, яка наполовину була чоловіком, напівчоловіком-полуженщіни Сандона, бога Сонця Мелькарта, обмінюємося символами статі з богинею Місяця. Мова йде не про те тривіальному положенні, що людина живописует себе самого у своїх божествах, що, в загальному вигляді, і доводити не треба, але про те, щоб виявити в людському окремі риси, розвиток і посилення яких виводить за межі людського і творить богів . І слід зрозуміти, що боги - це не тільки ідеалізація індивідуальних властивостей, сили, моральних або аморальних рис характеру, схильностей і потреб окремої людини, але що міжіндивідуальні форми соціального життя дуже часто дають зміст релігійним уявленням. Оскільки певні функції і певна ступінь інтенсивності соціального життя приймають найчистіший, самий абстрактний і в той же час зримий образ, вони утворюють об'єкти релігії, так що можна сказати, що релігія - крім усього іншого - це соціальні форми відносин, які в ній відокремлюються від свого емпіричного змісту, робляться самостійними і проектуються на власні субстанції. Наскільки безпосередньо саме єдність групи пов'язане з релігійно оформляються функціями, можуть прояснити ще два міркування. Єдність групи, особливо в більш == 628 примітивні епохи, визначається або підкреслюється відсутністю всередині неї боротьби і конкуренції, на противагу відношенню до всього для неї зовнішнього. Ні, мабуть, жодної іншої сфери, де б ця форма безконкурентного співіснування, тотожності цілей та інтересів виступала б настільки чисто і повно, як у сфері релігійної. Акцентіруемий мирний характер внутрішньогрупової життя відносний. У ній теж присутня безліч устремлінь, а з цим пов'язані і зусилля виключити тих, хто прагне до тієї ж мети, зусилля виправити, нехай навіть за рахунок інших, невідповідність між бажаннями і їх задоволенням і, щонайменше, намагатися знайти свій, відмінний від інших, ціннісний масштаб для оцінки своїх дій і задоволень. Здійснитися цілком, без взаємної конкуренції, енергії індивіда можуть чи не виключно в одній лише області релігійного, бо, як прекрасно сказав Ісус, для всіх є місце в домі Божому. Хоча у всіх мета одна, не всім надана можливість досягти її, причому наслідком цього виявляється не взаємне виключення, але, навпаки, - взаємне приєднання один до одного. Я нагадаю, наскільки глибокодумно виражено в причасті те, що релігія бажає досягти однакової для всіх мети однаковим для всіх засобом, я нагадаю насамперед про свята, в яких зримо явлено єдність усіх, захоплених однаковим релігійним збудженням, - починаючи від грубих свят примітивних релігій, де згуртування в єдність зазвичай завершується сексуальної оргією, аж до найчистішого, що виходить за межі окремої групи вираження Pax hominibus6. Безконкурентного, яка обумовлює єдність як форму життя групи, але завжди панівна в ній лише частково і відносно, здійснюється в релігійній сфері абсолютно і найбільш інтенсивно. Як і про віру, про релігію можна було б сказати, що вона представляє в субстанції те, що регулює групову життя як форма і функція; можна було б сказати навіть, що релігія деяким чином якраз в тому і полягає, щоб це субстанціалізіровать. Свою особистісну форму це знову знаходить у священстві, яке, незважаючи на свою історичну зв'язок з певними станами, все ж за своєю основній ідеї стоїть над усіма індивідами, утворюючи саме завдяки цьому вузлову точку і єдність їх ідеальних життєвих змістів. Так, католицький целібат звільняє священиків від всякого спеціального відношення до того чи іншого елементу і комплексу елементів, щоб зробити можливим рівномірне ставлення до кожного - == 629 подібно до того, як «товариство» або «держава» коштує треба всіма індивідами як абстрактне єдність, прітянувшее до себе всі зв'язки між ними. Як би зворотний бік тієї ж зв'язку, вказуючи, по суті, на те ж саме, утворює поведінку церкви по відношенню до «єретикам». А саме: маси тягне до ненависті і моральному осуду єретиків, звичайно, не відмінність в догматичному змісті навчання, яке вони в більшості випадків нездатні зрозуміти, але факт опозиції індивідів сукупності. Джерело переслідування єретиків і дисидентів - інстинкт необхідної єдності групи. Але особливо характерно, що в багатьох випадках такого роду релігійне відхилення цілком могло б співіснувати з єдністю групи у всіх життєвих обставинах. Однак соціальне потяг до єдності взяло в релігії настільки чистий, абстрактний і одночасно субстанціальний вигляд, що більше вже не потребує у зв'язку з реальними інтересами, дисидентство ж по видимості загрожує єдності, тобто групі як такої, її життєвої формі і самої її ідеї. Як паладій або який-небудь інший символ групового єдності безпосередньо не має з ним нічого спільного, але будь-які нападки на нього викликають саму різку реакцію, так і релігія є найчистіша, піднесена над усіма конкретними частковостями форма єдності суспільства, якою характер її доводиться тією енергією, з якою пригнічується єресь, - хоч би яким малозначима за змістом вона не була. І нарешті, ті внутрішні зв'язки між індивідом і групою, які називаються моральними, представляють собою настільки повну аналогію відносинам індивіда до свого бога, немов би останні були не чим іншим, як ущільненням і перетворенням перших. Боги принуждающие і карають, бог люблячий, бог Спінози, який не може відповісти на нашу любов, бог, що дає нам безпосередні вказівки до дії і одночасно дарує або віднімає у нас сили для їх виконання, - цими знаками відзначено також і == 630 розвиток сил і протилежностей етичного ставлення між групою і складовими її індивідами. Я виділю для прикладу почуття залежності, в якому дехто побачив сутність якої релігії. Індивід відчуває прихильність до чогось загального, вищого, з чого він сам бере початок і в що вливається, від чого він, проте ж, очікує вивищення і порятунку, відчуваючи себе відмінним від нього і все-таки тотожним йому. Всі ці сприйняття збираються, немов би у фокусі, в поданні про Бога; їх можна звести до відношення індивіда до роду: з одного боку, ставлення до минулих поколінням, що передали йому головні форми і змісту його сутності, з іншого боку, ставлення до покоління сучасників , в силу чого ця сутність знаходить зовнішній вигляд і міру. Якщо справедлива теорія, згідно з якою будь-яка релігія має своїм джерелом культ предків, шанування і умиротворення що продовжує жити душі прародителя, особливо героя і вождя, - то вона могла б засвідчити цей зв'язок: адже ми дійсно залежимо від того, що було колись нас і що найбезпосереднішим чином концентрується в авторитеті батьків, який панує над потомством. Обожнювання предків, особливо самих діяльних, найактивніших, - це як би найбільш доцільне вираз залежності індивіда від попередньої життя групи, які б інші мотиви цього ні демонструвало свідомість народів. Так, то смиренність, з яким благочестива людина підносить подяку Богові за все, що він має і чим є, вбачаючи в ньому джерело своєї сутності і своєї сили, - це смирення правильно булоб перенести на ставлення індивіда до сукупності. Ібоче-ловек по відношенню до Бога - це не просто ніщо, але толькопилінка, слабка, але все-таки не зовсім мізерна сила, посудину, відкритий сприйняття такого змісту. Якщо сутність прояснений ідеї Бога полягає в тому, що всі строкате багато-образие, всі протилежності і відмінності буття і воління, особливо ж наші внутрішні життєві інтереси, знаходять у ньому свій витік і в той же час свою єдність, то ми можемо спокійно поставити на його місце соціальну сукупність; саме з неї виникає вся повнота потягів, передана нам у спадок як результат мінливих пристосувань, розмаїття відносин, в яких ми перебуваємо, утворення органів, за допомогою яких ми осягаємо різні, часто насилу зводяться воєдино боку світу, - і все ж соціальна група є щось досить єдине, що б розглядатися як реальна точка єдності цих різно-. == 631 образних впливів. Так, далі, «божественне походження» князів є тільки виразом повної концентрації влади в їх руках; коли незабаром появу соціальної єдності, об'єктивація цілого щодо індивіда, сягає певної міри, воно є індивіду як небесна сила, і по відношенню до неї, усвідомлюється вона ще безпосередньо як соціальна чи вже виступає в облаченні ідеї Бога, точно так само встає проблема: як багато може або зобов'язаний здійснити індивід, щоб задовольнити вимогам належного, і як багато при цьому виникає від потойбічного для нього принципу. В обох випадках справа полягає в самостійності індивіда щодо тієї самої влади, від якої він сприйняв силу для своєї самостійності і яка визначає для неї шляхи та цілі. Так Августин поміщає індивіда в історичний розвиток, по відношенню до якого він настільки ж несамостійна і безсилий, як і по відношенню до Бога; так питання про синергізмі йде через всю історію церкви, а рівно і визначає історію внутрішньої політики. Як, в розумінні строго релігійному, окрема людина є лише посудину благодаті або гніву Божого, так, в розумінні соціалістичному, - це посудина громадських впливів; в обох випадках повторюється один і той же основний етичний питання про сутність і праві індивіда, і в обох формах самовіддача індивіда потойбічного для нього принципом часто утворює останнє, ще можливе для нього задоволення, якщо заснована лише на собі самій індивідуальність більше не має внутрішньої крепостью6. Для цього ранжирування релігійних та етико-соціальних уявлень вельми характерно, що Бог безпосередньо розуміється як персоніфікація тих чеснот, яких він вимагає від людини; він не стільки має такі властивості, як доброта, справедливість, великодушність і т.д., скільки є самі ці властивості; це виражають так, що він - «сама доброта», «сама любов» і т.д. Моральність, імперативи поведінки людей відносно один одного як би знаходять у ньому свою постійну форму. Подібно до того, як практична віра є взаємовідношення людей, що утворить понад цю відносної форми щось абсолютне; подібно до того, як єдність є форма ставлення спільно живуть людей, що досягає такої єдності речей в особистісній формі, яким виступає божественне, - так мораль містить форми відносин людини до людині, які санкціонував інтерес групи, так що Бог, який представляє відносні вмісту в образі абсолюту, з одного боку, репрезентує == 632 роль вимагає і що дозволяє групи стосовно індивіда, а з іншого - позбавляє від релятивності етико-соціальні способи поведінки, обов'язкові для індивіда, і втілює їх у собі в абсолютній субстанциальности. Відносини людей між собою, що виникають з різноманітних інтересів, рухомі самими протилежними силами, відлиті в самі різні форми, як раз досягають того агрегатного стану, який як самостійне і співвіднесені з потойбічним істотою ми називаємо релігією; оскільки вони стають абстрактними, але водночас і конкретними, то в цьому неоднозначному розвитку і полягає та сила, з якою релігія, в свою чергу, впливає на ці відносини. Старе уявлення, що Бог є Абсолют, а все людське - лише відносно, отримує тут новий сенс: саме відносини між людьми знаходять своє субстанціальне і ідеальне вираження в поданні про божественне. Як правило, коли такого роду дослідження в перспективі зачіпають самі основи картини світу, то і значимість їх хочуть розуміти досить широко. Навпаки, в нашому випадку головна турбота полягає в тому, як би не здалося, що фіксуються взаємозв'язку претендують на сусідні області, за межами дуже виразно прокреслених кордонів. Історичне походження і створення релігії тут описано бути не може - показаний тільки один з її джерел. При цьому абсолютно осторонь залишається питання, чи виникає релігія тому, що джерело це, зустрічаючись і зливаючись з іншими, також належать до сфери ще-ні-релігійного, виробляє її, - або ж релігія вже знаходить свою сутність і склад до того часу, коли розглянуті тут джерела вливаються як притоки в її основна течія, так що їх дія не прив'язане ні до якого певного історичного моменту. Як душевна реальність релігія не є також якась готова річ, міцна субстанція. Вона є живий процес, який - при всій неколебимости переданих традицією змістів таки повинен породжуватися кожною душею, кожну мить. Саме в цій вимозі, в тому, щоб релігійно дане безперестанку захоплювалося потоком почуття, руху якого все знову і знову повинні надавати йому форму, подібно до того, як краплі води, постійно мінливі, створюють стійку картину веселки, - у цьому полягає сила і глибина релігії . Тому її генетичне пояснення цілком може охоплювати не тільки історичне походження її традицій, а й ту енергію сучасності, яка всякий == 633 раз змушує нас добувати успадковані від батьків релігійні скарби, щоб володіти ними. Так що в цьому сенсі дійсно є «витоки» релігії, що з'являються і діючі через багато часу після її «походження». Однак ще важливіше, ніж відкидати тут вигадки історичної теорії виникнення релігії, виключити які б то не було питання про об'єктивну істину релігії, що випливають з цього дослідження її зв'язків. Якщо вдасться зрозуміти релігію як подія, що відбулася в житті людства, виходячи з внутрішніх умов цього самого життя, то це ще аж ніяк не має ніякого відношення до проблеми, чи міститься в предметній, поза людського мислення покладеної дійсності щось відповідне цієї психічної дійсності і яке підтверджує її. Так психологія пізнання намагається зрозуміти, яким це чином наша картина світу є просторової, що тягнеться в трьох вимірах, але вона залишає на частку абсолютно інших досліджень з'ясування того, чи існує по той бік наших уявлень світ речей в собі чи ні. Звичайно, всюди можна дійти до такої точки, де пояснення сукупності внутрішніх фактів, виходячи з суто внутрішніх умов, вже недостатньо, і лише зовнішня дійсність здатна замкнути причинний коло дійсності внутрішньої. Але таку можливість чи необхідність повинен брати до уваги тільки той, хто бажає вичерпним чином осягнути сутність і виникнення релігії, - а до нас це не відноситься, оскільки ми спробували всього лише простежити напрямок тільки одного з променів, які збираються у фокусі релігії. І нарешті, найважливіше: значення релігії для почуття, тобто відбивається в найбільш інтимних глибинах душі дію уявлень про божественне, зовсім незалежно від усіх припущень про те, яким чином ці уявлення виникли. У цьому пункті найбільш сильно нерозуміння історико-психологічного виведення ідеальних цінностей. Широкі кола досі уявляють собі справу так, ніби ідеал викрито і позбавлений привабливості, ніби гідність почуття принижено, якщо виникнення його не вже є незбагненне чудо, творіння з нічого; ніби розуміння становлення ставить під питання цінність став; ніби низовина вихідного пункту принижує висоту досягнутої мети, а неприваблива простота окремих елементів руйнує високе значення продукту, що складається в спільній дії, оформленні та переплетенні цих елементів. Це - безглузде, плутане переконання, що людське дос == 634 тоінств сплюндровано походженням людини від нижчого роду тварин, - начебто це гідність не грунтується на тому, що людина насправді є, і чи не все одно, звідки він бере свій початок. Те ж саме переконання завжди буде противитися розумінню релігії, яке виходить з елементів, самих по собі ще релігією не є. Але саме такого переконання, ніби можливо зберегти гідність релігії, відкинувши її історико-психологічне виведення, можна поставити в докір слабкість релігійної свідомості. Дуже вже малі повинні бути його внутрішня міцність і глибина почуття, якщо воно бачить загрозу в пізнанні шляху свого становлення, та й взагалі вважає себе скільки-небудь цим зачепленим. Адже подібно до того як справжню і найглибшу любов до людини не турбує приходить пізніше ясність щодо причин її виникнення, а її торжествуюча сила виявляє себе в тому, що вона живе і після того, як всі ці попередні умови відпали, - так всю силу суб'єктивного релігійного почуття доведе тільки та впевненість, з якою воно покоїться в собі самому і ставить свою глибину і інтимність зовсім по ту сторону всіх джерел виникнення, до яких його могло б звести пізнання. Примітки 'Це функціональне розходження може, звичайно, мати дуже велике значення: Сократ повинен був померти, бо він хотів, щоб те ж саме моральний зміст, яке в Стародавній Греції було захищено строгістю моралі і умовностей, реалізувала б вільно випробовує совість індивіда. 2 Вищий вічний закон (лат.). - Прим. перев. 3 Зіммель виходить з грецької етимології слова «афоризм», маючи на увазі не стільки закінчене вислів, скільки щось обмежене, відмежоване від всього іншого. Характерним чином він говорить тут саме про «моментах». - Прим. перев. 4 По-німецьки «вірити будь-кому» і «вірити в когось» звучить однаково. - Прим. перев. 5 Буквально: світ людям. Відповідний фрагмент Євангелія від Луки, 2,14 по латині («Gloria in altissimis Deoet in terra pax hominibus bonae voluntatis») розходиться з російською канонічним перекладом («Слава в вишніх Богу і на землі мир, у людях добра воля»). - Прим. перев. 6 Ці міркування я взяв з мого «Введення в науку про мораль», т.1. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "До соціології релігії" |
||
|
||