| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Особа Бога |
||
|
Дискусії про існування Бога нерідко виливаються в таку заяву з боку тих, хто дає позитивний на нього відповідь: хоча він і не скаже, що є Бог, він вірить чи знає, однак, що Бог є. Це далеко від уявлення містика про Бога як «ніщо»; містик не бажає висловлювати про нього що б то не було певне, якесь по необхідності буде чимось одностороннім, обмеженим, винятковим, а тим самим буде запереченням всеосяжного, всепроницающую, абсолютного характеру божественного початку. Божественне «ніщо» містика означає, що Бог не є чимось одним якраз тому, що він є всеціле. Перше твердження, однак, жодним чином не містить в собі цього пантеїстичного сенсу, зате тримається чудесної нелогічності: передбачає існування чогось, про що взагалі нічого не можна сказати, чим воно, власне, є. Критик міг би відразу заперечити: по якому праву це щось іменується Богом? Тоді Бог - порожнє слово, коли його реальність передбачається, але ніяк неможливо показати, що ж реально ховається за цим ім'ям. Психологічне підставу такої поведінки може бути наступним: для сучасної людини поняття Бога обросло настільки багатьма історичними змістами і можливими тлумаченнями, що у нього залишилося тільки беззмістовне почуття чогось самого загального, начебто мова йде про абстрактне поняття, що виражає те загальне, що мається під всіх тих різноманітних визначеннях, які давалися цьому поняттю. Можна позначити це як крайність віри: тут, так би мовити, тільки вірять, в душі діюча лише форма віри як така, тоді як її зміст залишається абсолютно непередаваним. З боку об'єкта це можна виразити таким чином: питання або факт буття в логіці релігійної свідомості знайшов таке == 636 панування, що існування, так би мовити, поглинуло власне зміст. Для подібної акцентировки, уперше чітко прозвучала у Парменіда, є лише всеохопне буття, тоді як всі визначеності, все те і це, несуттєві і нікчемні. Весь інтерес тут зміщується до буття Бога і - хоч би яким дивним це не здавалося в такому абстрактному вираженні - у безодні цієї думки про буття втрачається те, чим Бог є. Ця об'єктивна сторона ув'язується з суб'єктивної: предметом віри виявляється буття. Розум, інтуїція, переказ задають «що» і «як», але чітко змальовані ними образи залишаються не до кінця визначеними у своїй ідеальній і як і раніше сумнівною понятійності. Лише віра дає їм буттєвих міцність, якась взагалі недосяжна для розуму і фантазії з їх кількісними та якісними визначеннями. Віра являють собою хіба той орган почуттів, за допомогою якого нам дано буття як таке. Цей тісний взаємозв'язок, в якій тільки віра робить доступним буття і де, строго кажучи, віра спрямована тільки на буття, намічає, так сказати, один полюс релігійно спрямованого свідомості. На іншому полюсі скупчуються ті душевні енергії, які будують релігійний світ за його змістом: визначення божественної сутності, священні факти, імперативи поведінки. У життєвій дійсності релігії обидва полюси складають безпосереднє єдність (релігійний зміст і віра в його дійсність), але при аналізі - і не тільки в ньому - вони роздвоюються. На одному полюсі стоїть релігійна людина як такої, на іншому виявляється філософ релігії. Для першого істотна віра, а її зміст - хоча він може заради нього навіть пожертвувати собою - є все ж щось вторинне. З одного боку, це вказує на байдужість багатьох глибоко релігійних натур до всякої догмі, з іншого боку, про це говорить залежність догматів від нескінченно мінливих випадковостей історичної ситуації, тоді як релігійне буття відданих цим настільки різноманітним змістів особистостей залишається по суті тим же самим. Однією і тією ж, як форма релігії, залишається їх віра в дійсність - при всій різнорідності змістів цієї дійсності. Коли ці змісту робляться предметом конструкцій філософів релігії, предметом психологічного пояснення або логічної критики, то і філософам релігії все одно, вірять у ці предмети як дійсні чи ні. Mutatis mutandis ', вони подібні математику, З необхідними змінами (лат.). == 637 має справу з математичними фігурами, якого не стосується, чи існують їх прообрази в реальному просторі, яку роль вони можуть грати разом з відкритими з їх приводу закономірностями в процесах практичного свідомості. Залишаючись в межах цієї філософії, яка не примушує до яких би то ні було релігійним рішенням, тримаючись іманентного змісту релігії, - її сенсу, її взаємозалежностей, її логічного гідності, - але не судячи про її дійсності , я спробую провести дослідження поняття «особистості» божественного начала. Жодна інша сторона останнього не викликала, напевно, настільки розходяться трактувань і настільки пристрасних спростувань. Для «Просвіти» в цьому понятті вже міститься доказ того, що релігія має справу з одним лише обожнюванням людського; пантеїзм і містика, навпаки, відкидають його як олюднення божественного. Але є більш висока перспектива, вислизає від уваги обох таборів критиків. Нехай особистісне буття людини буде психологічним приводом для виникнення «особистісного Бога» - від цього незалежний логічний і метафізичний фундамент останнього. Що значить особистість? Як мені здається, то піднесення і завершення форми тілесного організму, яка знаходиться через його продовження в душевному існуванні. У межах фізичного наявного буття організм виявляється обрубком останнього; його власні частки знаходяться в тісному взаємозв'язку, на зразок тих комплексів елементів, які називаються нами неорганічними. «Життя» циркулює по замкнутому колу, кожна частина якого визначається всякої іншої, в силу чого ми характеризуємо цю динамічну взаємозв'язок як «єдність». У цьому об'єктивному сенсі до такого «єдності» не доходить ніщо неорганічне. Скала або злиток металу «єдині» тільки нумерично, будучи одним екземпляром того, що підводиться під дане поняття. Якщо їх механічно роздрібнити, то кожна подальша частина буде теж скелею або металом, являючи собою єдність в тому ж самому сенсі, як їм раніше була велика за своїми розмірами одиниця. Навпаки, ні одна частинка розірваного живого істоти не буде єдністю в тому ж сенсі, яким було ціле. Однак і закритість організму, в якому елементи взаімоопределяющіх свою форму і функцію, не є повною: жива істота знаходиться в постійному взаємообмін зі своїм середовищем. Воно щось бере і щось віддає, а тим самим прив'язане до більшого цілого і не може вважатися єдністю в будів == 638 гом сенсі слова - самодостатнім і повністю зрозумілі з взаємин своїх частин. Разом з пробудженням в організмі свідомої душі її зміст знаходить такий рівень взаємопов'язаності і взаємної визначеності, який далеко виходить за межі будь-якого тілесного єдності. У цьому полягає фундаментальна відмінність духовного від тілесного. У тілесному причина зникає в слідстві, вона так в ньому розчиняється і губиться, що навіть важко визначити по впливу його причину. Подібна каузальність є і в сфері духовного; щось в ньому, але крім нього, точніше, в ньому, але як інше - ми називаємо це спогадом. Останнє означає, що мало місце раніше подія є не тільки причиною, тобто являє собою не тільки квант енергії, який своїм вектором і своїми властивостями може спричинити за собою морфологічно, бути може, абсолютно чужорідне наслідок, але те, що воно повертається як пізніший подія, зберігши свій зміст і свою морфологічну ідентичність. У той час як будь-яке зазначене фізична дія може, в принципі, викликатися незліченною кількістю найрізноманітніших причин, у згадають уявлення, поки воно залишається в пам'яті, є одна-єдина причина. А саме, то ж за змістом, усвідомлюйте в попередній момент подання - з тим застереженням, що на пам'ять може прийти і весь лежить між ними процес, і вся душевна конституція, яка йому супроводжує. Це дає, однак, зовсім своєрідну констеляцію. Плин часу як таке залишає минуле в минулому, де минуле зберігається лише як дія на подальше, але самого цього подальшого не буде без пам'яті про минуле в сьогоденні. Спогад в сьогоденні тим самим певною мірою байдуже до перебігу часу. Але на елементи свідомості впливають тільки елементи свідомості, тобто ми здатні мислити постійний потік нашого внутрішнього життя тільки символічно. Змісту цьому житті, кристалізуватися в нашій абстракції як одиничне «уявлення», взаімоізменяют один одного таким чином, що людське даний загалом і в цілому виступає як результат його минулого. Спогад не тільки робить минуле справжнім; крім цього, живе в нас минуле перебуває під впливом справжніх, актуально до нас приходять уявлень. Інакше кажучи, однозначна, ваблена лише вперед каузальність часу стає взаємодією в душевного життя. Якщо там минуле було лише самототожності вмістом == 639 пам'яті, то тут ми стикаємося з видимим парадоксом: сьогодення настільки ж впливає на минуле, як минуле на сьогодення. У нашому нинішньому стані свідомості моментально виникло новий зміст, як правило, становить мінімум, тоді як більша частина приходить від уявлень пам'яті. Цілісний образ з'являється з взаємодії - чи як взаємодія - між актуально виробленим і тим, що в якомусь сенсі представляє всю нашу минуле життя. Не можна не відзначити також неусвідомлювані процеси, на яких спочивають свідомі і з якими вони вступають в тривалий взаємодія. Безумовно помилкової є картина механістичної психології, що перетворює «подання» в сутності, які піднімаються і опускаються, з'єднуються і роз'єднуються і т.д. Така картина могла виникнути тільки шляхом абстрагування логічно виразність змісту з потоку внутрішнього життя. Потім ці змісту були як би одягнені в якогось роду тіла, а тому постали як щось самостійне і навіть, по-видимості, що становить саму цю життя. «Вистава», як має чіткі межі, сам по собі діяльний або пасивний елемент, є найчистішою міфологією, спорудженої за аналогією з фізичними атомами. Проте поки я не бачу шляху, який дав би нам можливість уникнути цієї подвійності при розгляді душевного: з одного боку, це однорідний процес, що протікає через незмірні життєві єдності, з іншого боку, це також комплекс помітних змістів, які ми змушені мислити знаходяться в многоообразних зв'язках один з одним. Не забуваючи про символічний характер цієї картини-проекції, так само як і про те, що «уявлення» між своєю першою появою і пізнішої репродукцією виявляється тут tale quale 'в несвідомому, як би законсервованим в холодному приміщенні, на зразок актора, який незримо стоїть за лаштунками і чекає свого виходу, - ми все ж неминуче приходимо до цього загадкового його «постійності». А так як це сталість стосується незліченних уявлень, з яких жодне при новому появі не має абсолютно застиглої ідентичності свого змісту, то ми повинні прийняти взаємні впливи та модифікації під час цього латентного періоду. Таким чином, психічні елементи, що знаходяться в нас десь по той бік свідомості, в безперестанних взаємодіях зливаються в єдність, 1. Таким, яке (лат.). == 640 яку ми називаємо особистістю. Нею є не просто постійно зберігається центр, але також взаємопроникнення, функціональна асиміляція, взаімоотнесеніе, сплавлення один з одним всього кола уявлень з їх змістами. На противагу ізольовано розглянутого душевному елементу, який виступає як нелокалізірованний і ні в що не поміщений, наша «особистість» пробуджується як подія, позначене нами за допомогою формального символу, - як взаємодія всіх елементів. Ми були б формально досконалими особистостями, якби це взаємодія мало цілком замкнутий характер, а кожне душевний подія мала б свій привід виключно в межах того ж кола. Але це зовсім не так. Нашої душею, як і нашим тілом, ми вплетені у зовнішній світ, і в душі мають місце дії, які непояснені з неї самої. Здається навіть, що деякі внутрішні душевні процеси виникають зовні і з усіма своїми впливами не повертаються в психічний потік. Наше тіло настільки ж мало вичерпується чистим поняттям організму, як наша душа поняттям особистості. Нехай психологічно це поняття виникло з нашого досвіду самих себе, але за своїм змістом воно є «ідеєю», категорією, якою до кінця не задовольниться жоден емпіричний індивід. Вже те, що наше існування має своєю формою протікання в часі, а тому повинно себе «згадувати», наводячи свої змісту до якогось - завжди фрагментарному - взаємодії; вже це позбавляє дане єдність змістів, тільки за наявності яких ми були б особистістю в абсолютному значенні. Ідея організму реалізується одним і тим же поданням: світового цілого, яке, по самому своєму поняттю, не має нічого поза себе, утворює замкнуте ціле взаємодіючих елементів. Точно так само справжньої реалізацією поняття особистості є Бог. Адже він, згідно мисленню метафізичної релігійності, не знає «пам'яті» в людськи-часової формі, яка завжди містить у собі і свою протилежність, забуття. У ньому немає минулого, яке тільки по частинах переходить у взаємодію з актуальним станом. Тому, хто не потребує «спогаді», для того немає і часу. -А цілісність і єдність власного буття не падає в розломи і розриви тимчасової протяжності. Те, що називалося «вічністю» Бога, його піднесенням над тимчасової обумовленістю, являє собою ту форму, в якій можливе абсолютно особистісне буття. Цією формою Бог не == 641 олюднюється, навпаки, нею позначається як раз те, що недосяжно для людини: абсолютне єднання і самодостатність всього буттєвого змісту. Істота, що є частиною цілого, - а така людина - ніколи не може бути досконалою особистістю. У формі одночасності це означає те ж саме, що означає прихильність нашого існування до спогаду у формі послідовності. Жоден момент в дійсності не вичерпується самим собою, кожен співвіднесений з минулим і майбутнім, а тим самим жоден з них не є цілком самим собою. Абсолютно помилково уявляти собі Бога особистістю рівно настільки, наскільки сходив його до своєї обмеженості чоловік. Саме те, що обмежує людину, що робить його частиною цілого, а не самим цілим, що робить його існування не цілісним єдністю, але розділеним на тимчасові моменти, - саме це перешкоджає його справді особистісному буттю. Якраз в міру того, наскільки ідея Бога є дійсне і позачасове раз-і-назавжди, абсолютна зв'язаність всіх буттєвих моментів, настільки ця ідея підноситься над людиною і є звершенням поняття особистості. Подібно до того, як уже наше власне недосконале єдність згущується в Я, яке загадковим чином передає це єдність, так і дійсне єдність світового буття кристалізується в досконалій формі Я, в абсолютної особистості. Коли кажуть: Бог як особистість є божественна особистість, - це цілком правильно; але тільки мова йде не про малу особистості людини, а саме про велику особистості світу. У ній здійснюється відмовити людині ідеал особистісної визначеності, який наданий релігійному почуттю. І поки це почуття виявляє за всіма частковостями форму всеєдиного, предметом його є Бог - з ним співвідноситься це почуття цілого. Скажемо ще раз: чи існує цей Бог об'єктивно чи це суб'єктивна в нього віра - все це не має нічого спільного з ідеальною визначеністю його поняття, для якої немає питання про його буття або небутті. Разом з цим поняттям новий вигляд отримує альтернатива між пантеїстичним і персоналістського осягненням божественного начала. Варто взяти всерйоз поняття особистості - а це означає, що вона не являє собою обмеженості нашого буття, але є якраз те, в чому наше буття лише в обмеженій мірі бере участь, але чим ми, по обмеженості нашої сутності, не є, - і тоді це поняття може реалізуватися тільки == 642 в абсолютній сутності. Вона не буде тоді ні тотальністю світового єдиного, substantia sive Deus, ні моментом тотальності світу, порівнянним з душею як entelechia somatos physicon organicon. Пантеїстична думка робить зримими проблеми і протиріччя в понятті Бога, для яких форма особистості служить рішенням. У переважної частини історії всіх релігій значення божественного начала пов'язується з тим, що Бог протистоїть віруючому та її світу. Бог насамперед Всемогутній, цей мотив, що йде від грубих забобонів до найтонших християнських спекуляцій, передбачає деяку особливість його існування, в якій наявна формує, пересилювати, напрямна владу. Злився в якусь єдність з наявним буттям Бог не може володіти такою владою, бо для неї у нього не виявляється об'єкта. Таке протистояння Бога і індивіда в не меншій мірі потрібно як мотив любові. Коли містична пристрасть жадає єдності з Богом, знесення усіх перепон інобуття, то з кожним кроком на шляху до такого єднання вона хоче подальшого, все більш глибокого щастя любові. Але в мить досконалого її досягнення вона дивиться в порожнечу, бо в абсолютній єдності вона вловлює лише саму себе. Разом з повним зникненням подвійності розчиняється і можливість віддачі та прийняття, можливості бути люблячим і коханим. Релігійне блаженство також залишається в залежності від того, якою була сотворена душа. Навіть там, де виявляється володіння таким блаженством, в якомусь шарі душі все ще звучить або віддається яка добивається ловлення, і навіть упокоєння в Бозі досягається тільки разом з почуттям від нього віддаленості. Таке протистояння, якого вимагає як любов, так і насамперед могутність, що не уживається з абсолютністю божественної сутності. Бо кожне самостійність речі, всяке небуття в ній Бога є межа його могутності - а воно не повинно знати ніякої межі. Без волі Божої і горобець з даху не звалиться - це не означає того, що, як пасивний спостерігач, він просто проти цього не заперечує. Навпаки, очевидно, що він є дієвою, спонукає силою в кожній події. Але всі речі перебувають у невпинному русі, вся видима речовинність зазнає неутомімиме коливання - чи залишається тоді хоч що-небудь, де його б не було? Якщо світ є рух, а він є двигуном у всякому русі, то поза його світ - ніщо. Творінню, яке з'явилося з волі человег-творця, також не уникнути волі Бога, оскільки в творінні є == 643 щось інше, ніж воно саме. Вже тому, що людина преднаходіт буття, матеріал, над яким він трудиться. Але якщо Бог дійсно всемогутній і все є з його волі, і немає нічого крім неї, то він є буттям і становленням всіх речей. І воля ця довільна вже тому, що різні точки дійсності різною мірою висловлюють цю його волю: одні явища тут і там свідчать про «перст Божий", тоді як інші упираються у своїй свободі і «богооставленності». Чи не означає це, що в дійсність привносяться розрізнення нашого пізнання, суміш сліпоти і зоркости нашого зору? Якщо в одному пункті проявляється воля Божа, то вона повинна бути точно так само явленої і в інших. Сувора законообразность космосу, так само як і божественне єдність накладають заборону на різне до нього ставлення різних провінцій буття. Якщо падіння горобця з даху є воля і сила Божа, то неминучим наслідком цього буде досконала захваченность світу в його єдність - між Богом і світом ніде немає перешкоди, іншого буття. Цей діалектичний процес, в якому поняття Бога розвивається у напрямку до пантеїзму, з завершує свого на ньому розвитку. З протистоянням і з відокремленим буттям Бога і світу, Бога і людини пов'язані невід'ємні релігійні цінності, а тому цей процес до самих глибин пронизує всі релігії, які всерйоз приймають абсолютність божественного начала. Ймовірно, тут навіть немає потреби в «примиренні» цього протиріччя неподільності і розділеності; бути може, це взаімопрітяженіе є єдиним виразом нашого ставлення до нескінченного, яке нам і не слід намагатися укласти в якусь однозначну формулу. Єдине уявлення про Бога, в якому ця констеляція знаходить свій зримий символ, - це його особистість. У цьому його сутність, в тому, що тут визначається необмеженість змісту, і де кожне зміст має якоїсь самостійністю, але кожне належить при цьому всеохоплюючому єдності. Я охоплює кожну свою думку, кожне почуття, рішення як щось лише для нього суще, тільки в ньому можливе і дійсне, як биття власного буття - і всяке таке зміст водночас йому протистоїть як не в ньому виникло. Зміст навіть розкривається не в ньому: Я оцінює кожне з них, приймає його або відкидає, є чи не є над ним паном, але, народившись з Я і будучи частиною його життя, воно знаходиться на дистанції і == 644 незалежно. Якщо вже в тілесного життя кожен член по-своєму пов'язаний з організмом в цілому - один тісніше, другий вільніше, як частина механічно затверділої системи цілого, - то в області душевного ці протилежності заряджені зовсім інший енергією. Чим більше ми відчуваємо себе особистостями, тим більш незалежним наше Я по відношенню до кожного одиничного змістом, тим менше будь-яке з них нас захоплює. Але на цьому рівні і кожне одиничне зміст зі своїми динамічними та історичними правами виявляється самостійніше стосовно Я, не залучаючись в цілісність його долі. І все ж, чим більше ми є особистостями, тим сильніше вся повнота змісту забарвлюється в кольори нашого Я, тим характернее все прізнавамое нашим, тим суверенна Я не тільки в сенсі незалежності від кожного змісту окремо, але також у сенсі нашого над ним панування. У всякої особистості мається ця двоїстість і ця суперечливість між одиничним елементом і єдиним цілим самим по собі. У цьому відмінність її від зовні спорідненого їй явища, зразок держави: яким би всемогутнім воно не було, держава завжди охоплює лише деякі частини цілісного існування своїх громадян. Всі звичні логічні категорії зазнають краху на екзистенціальної формі розвилася до особистості душі: те, як корениться тут в Я кожен одиничний душевний елемент, як їм до самих своїх глибин жваво наше Я, то, як вони протистоять один одному в досвіді близькості і дали, контрасту і злиття, - все це не можна описати, але можна тільки пережити. Для цього в нашому історичному світі уявлень є тільки одна аналогія: а саме, настільки проблематичне для логіки ставлення Бога і світу. Тривале переживання релігійною свідомістю одночасного протистояння і єдності не є нісенітницею - запорукою тому служить наше переживання особистості. Відповідно до такої подвійністю Бог повинен мислитися як особистість, якщо ми взагалі хочемо його мислити: як єдність і життєвість існування, яке оглядає поодинокі свої уявлення, наділене над ними владою, але з відомими перервами в реалізації панування, не зачіпаючи їх самостійності. Особистість жива в кожному з них і все ж знаходиться на видаленні, а між чужість і внутрішнім злиттям розташовуються незліченні щаблі. Те, що особистість є центром і периферією, неповторним ставленням цілого і частини, означає, що особистість Бога не вступає в протиріччя з пантеїзму, == 645 але тільки те, що вона сама є оживотворення пантеїзму. Але як мало істини містило перше визначення особистості як замкнутого взаємодії елементів, що переноситься в дусі антропоморфізму на божественне начало, настільки ж далеко від істини і друге визначення. Мабуть, цим досягається і найчистіша форма, за допомогою якої може символізувати єдність божественної сутності. В історії релігії ще ніколи не було абсолютно чистого монотеїзму. Здається, що божественне начало має схильність до розколу, і навіть якщо поруч з ним стоять тільки серафими або «духи», поява їх неминуче. '= То найдосконаліше єдність, що знаходиться в пантеїзму і почасти в містиці, являє собою одночасне самораствореніе в безлічі реальних явищ. Тим самим відбувається наближення до поняття особистості, причому тут, мабуть, з особливою передбачливістю оберігають себе від антропоморфізму. Самосвідомість, разом з яким мислення розколюється в собі самому - зберігаючи свою єдність, - щоб стати власним об'єктом, є основоположний факт мислення взагалі. Це зосереджений тип мислення, чистого й вірного його форма, в деякому сенсі - начерк якого мислення одиничного змісту. Тим самим прояснюється велика загадка думки: яким чином вона, при всій суб'єктивності свого протікання, притягається до чогось їй протистояти. Виявляється, що ці в-собі і поза-себе, замкнутість і включення іншого містяться в мисленні як самосвідомість, тоді як тотожність суб'єкта та об'єкта є форма самої його життя. Це означає, що лише в категоріях == 647 людського мислення виразність ідеальна форма всякого розколу, в них дано досвід божественного начала, причому висловимо він без обов'язкової втрати свого метафізичного змісту - вона зменшується разом з розвитком релігії. Тому крізь усі релігійно-філософські спекуляції проходить мотив «самосвідомості Бога», якесь часто є лише іншим виразом або тлумаченням «особистості Бога». Божественне начало не мислимо просто як єдність, оскільки така єдність неплідно для нашої здатності представлення. Поки єдність мислиться як категорія, подібна категорії самосознательной особистості, єдність полягає в саморазліченіі і в набутті тим самим протилежного. Таким виявляються рух, дія, життя. І все ж воно замкнуто в своїй єдності. Нехай спекулятивна фантазія робить з нього рід пантеону, який виявляється і в християнській Троїце; або перетворює його на пантеїзм, для якого все багатство світового процесу є не що інше, як розтягування божественної єдності до його власного об'єкта, як то мислиться в містиці Спінози: наша любов до Бога була б тоді частиною тієї любові, якою Бог любить самого себе. Але щоб не впасти в олюднення божественного, поняття особистості вимагає високого польоту абстракції. Якраз останнє значення божественного здається вельми прив'язаним до духу, хоча цим поняттям божественне начало не обмежується. Окреслити Бога як дух - значить просто поставити на голову матеріалізм, що бачить в абсолютному якусь певну субстанцію. Якщо особистість повинна отримувати своє значення від Бога, то вона, швидше, має уловлюватися в більш загальній формі. Духовне самосвідомість, доступне нам лише емпірично, належить особистості тільки як окремий випадок. Єдиний рід досвіду, в якому суб'єкт даний нам як свій власний об'єкт, - це таке духовне самосвідомість. Але від цього приватного субстрату повинна відмовитися та форма, яка личить абсолютної сутності: в ній існування виступає у своїй тотальності. Ми не в силах утворити зриме уявлення того, що було потрібно б цим поняттям. == 648 відношенні з світом. Інакше кажучи, суб'єкт і об'єкт повинні тут бути тотожними. Вже в силу обмеженості людської свідомості єдиної подвійності в Бозі тут немає ні найменшого антропоморфізму. Навпаки, «особистість» є абсолютно формальною, якщо завгодно, абстрактної визначеністю, і реалізація її в такій абстрактності доступна лише абсолютної сутності - недосконала, односторонньо-духовна щабель реалізації виявляється тоді справою нашого життя. Правильно було б тому наступне: не Бог є людина в більшому, але людина є Бог в меншому. Тим самим ми знову вказали на той принцип, який направляв це дослідження. Для реальностей нашого життя порядок і ціннісна шкала приходять від комплексу ідей. Психогенетично їх усвідомлення піднімається від випадкових і фрагментарних станів емпіричної життя, але за змістом своїм вони володіють ідеальною самостійністю і завершеністю, від яких наші людські екзистенційні змісту отримують свою форму, свою міру і своє значення. Як і наскільки це відбувається - це фактичний питання, який не змішується з встановленням категорій, взаємозв'язків їх смислів, з логічним і нормативним їх значенням. Оскільки божественна сутність повинна мислитися згідно своїм змістом, за своєю «щойності», то тут можуть прийматися до уваги тільки ідеї в їх абсолютність і чистоті. Мова тут може йти не про відмінність за ступенем, де у Бога було б просто побільше мощі, справедливості, досконалості, ніж у людини. Таке якісне самовозвеліченію людини бере від нього свій початок і є антропоморфізмом. Але для віруючої Бог - це ідея мощі, справедливості, досконалості в буттєвої формі. За змістом тут безпосередньо дано те, що підноситься над відносним існуванням людини, - як ідеальна категорія, як чиста значимість, від якої отримує своє значення і свою форму наша релятивна, недосконала, сплутана життя. Я помилявся б у тому випадку, якби у всіх розвинених релігіях не містилося як моменту те, що виразність лише за допомогою логічних парадоксів: істотно не те, що Бог стоїть над людиною, але те, що людина стоїть під Богом. Це здається чимось само собою зрозумілим, але саме тут витік релігійного почуття життя, призначення людини. Відносно Бог і людина тільки другий його член відносний, тоді як перший абсолютний. Він являє реальність того ідеального, з яким людина порівнює відносність образу, рівня і сенсу власної сутності. Вірують в цю реальність чи ні - з цим має справу релігія, а не філософія релігії. Остання говорить лише про те, що дуже часто виявляється другорядним для релігійної людини, - знову ми стикаємося з логічним парадоксом. Мова тут йде про «щойності» божественного начала, а не про його дійсності. Якраз тому, що поняття особистості здається освіченим знизу, що йде від людини, моїм завданням було знайти той шар в цьому понятті, у якому тільки й може проявитися для нашого мислення визначеність божественної сутності. Досить вловити в його чистоті поняття особистості, щоб встановити той порядок, де сенс його приходить не знизу, але, навпаки, підносить нижчу до сенсу і форми. Це поняття підноситься над приватними людськими образами приблизно так само, як для віруючої буття Бога підноситься над буттям людини. Але наскільки б першим не було незалежним від другого, наскільки б різні джерела ні живили душу і речові порядки буття, філософія релігії все ж може сказати тільки наступне: Бог є особистість, ні в найменшій мірі не кажучи і не будучи зобов'язаною стверджувати, що Бог є . Вона цурається всіх незаконних спекуляцій, вигадую буття. Філософія релігії задовольняється ідеальним порядком змістів буття, якісь за самою своєю суттю можуть приходити лише з певних джерел. Поки філософія релігії утримується від неблагородної конкуренції з релігією, вона має право на власну картину, в якій знаходять своє місце внутрішня логіка, сенс одиничного, зв'язку созерцаемого світу. Форма мистецтва відрізна від випадковостей реальності, але умогляд порівнює панораму із засобами побудови ідеального світу - не дійсності в сенсі емпірії, але насправді в сенсі віри - і форма збагачує ці кошти, не впадаючи у спокусу підміняти собою творчу силу мистецтва. == 650
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Особистість Бога" |
||
|
||