Проблема релігійного положення

Людина, про яку я тут говорю, переконаний в тому, що в світ досвіду ми укладені немов у власну шкіру, що нашим тілом ми можемо вистрибнути з миру не більше, ніж дотягнутися до потойбічного світу якими- небудь засобами нашої душі. Релігійна віра в так, а не інакше існуюче трансцендентне не терпить ніяких поблажок; зміст віри повинно бути самим буттям, настільки міцним, як це взагалі мислимо, твердіше досвіду світу. До цього додають, що цей світ є «моє уявлення». Досить того, що він даний як зв'язкова картина відповідно до масштабу нашого пізнання, що представлена картина сприяє практичним реакцій, що підтримує наше життя в межах цього світу.

Обстоюють тези про недовідності змісту віри емпірико віруючий заперечить: твій світ в останньому підставі теж недоказуем, навіть його буття є діло віри, ти не розумієш того, що сам кажеш. Адже недостатньо сказати, що священне є «моє уявлення»; на відміну від

== 651

емпіричного світу, священне не застосовується там, де його абсолютна реальність стає іншою або взагалі відсутня. Якщо Ісус не володіє повнотою реальності, якої не послабили всякого роду теоретико-пізнавальні застереження, то він нас і не рятує. Дійсність священного не терпить компромісу. Сьогодні є коло піднесених духовно людей, які не визнають фактичності за змістами віри, які зумовлюють дієвість всіх раніше існуючих релігій. Таких людей я мав на увазі на початку статті. Вони ведуть містично-романтичну гру з уявленнями про «Бога», з трансцендентним значенням Ісуса, виводячи їх з атавістичних почуттів, з відзвуків якихось далеких традицій. Але якраз саме головне - абсолютна реальність трансцендентного - ними виключається, а в результаті виходить кокетливе напівприкритими вірою невіри.

Залишимо тих, хто не має ні мужності віри, ні мужності невіри щодо існуючого змісту релігії. Але залишається подразнюючу положення сучасної людини: маються якісь змісту віри, які несумісні з інтелектуальною совістю і до визнання яких немає ніякого шляху. При цьому саме вищі по своєму духовному та інтелектуальному розвитку люди не вважають їх безсумнівною реальністю. У сучасної людини виникає відчуття тривоги: у нього немає якраз того органу чуття, за допомогою якого інші, знаходячись на його місці, сприймають щось як реальне. Він же може заприсягтися, що там нічого немає і бути нічого не може.

Перебуваючи під такою загрозою, він повинен або зневіритися у власний розум (не тільки в сенсі критеріїв наукової доказовою), або віру в великих людей минулого. Але один пункт залишається у всій своїй фактичності: безсумнівність релігійної потреби або, кажучи обережніше, тієї потреби, яка донині задовольнялася релігією. Просвещение страждало б сліпотою, якби думали себе здатним парою століть критики релігії зруйнувати те сподівання, яке володіло людством від примитивнейших дикунів до найвищих культур. Тим самим на перший план виходить вся проблематичність становища, в якому перебуває сьогодні величезна частина культурного людства. Новими і новими силами воно тіснить ці потреби, оголошує чистої фантастикою пропонувалися і пропоновані їх задоволення, але тому виявляє себе в порожнечі. Раніше на місце релігії приходила релігія, подібно до того як дерево приносить нові і нові

== 652

плоди. Нечувана раніше серйозність нинішньої ситуації полягає в тому, що під ударом знаходиться не той чи інший догмат - принципово оголошується ілюзорним саме трансцендентне зміст віри. Зберігається вже не форма трансценденції, яка шукає нового втілення, але щось глибше і водночас безпорадне: потреба яка душевно володіє такою

дійсністю, що вгамувати її здатне тільки трансцендентне. Але через зникнення змісту віри вона зробилася ущербної, як би відірвалася від шляхів свого власного життя.

Іншого шляху, крім радикального внутрішнього перетворення, тут немає, а тому нам слід для початку з усією ясністю розглядати це положення. Поворот був позначений Кантом: релігія є внутрішній рух душі, на противагу розпливчастим уявленням про неї як про якесь посереднику, в якому це внутрішнє буття, діяння або відчуття дошивається з виходять за його межі. Між душею і трансцендентним може матися якесь відношення, але релігія являє собою ту його частину, яка розігрується з боку душі. Бог настільки ж мало може переселитися в наше серце, наскільки речі, за висловом Канта, можуть «переселитися в нашу здатність уявлення». Навіть якщо метафізикою і містикою передбачається таке єднання і таке злиття душі з Богом, там, де релігія повинна володіти виразним і умоглядно встановленим змістом, вона виступає як буття або подія в душі, як певний нам спадок. Подібно до того як еротична натура, прагнучи до індивідуальної любові, вже така до всякого одиничного прояву, так і релігійна натура володіє своєї початкової визначеністю. Вона з самого початку інакше відчуває і формує життя, ніж натура іррелігіозності; так би вона робила навіть на далекому острові, куди не дійшло ні слова, ні поняття про божество.

Дещо спрощуючи суть справи, я розгляну спочатку тільки цю «релігійну натуру» у найповнішому і головному її сенсі. Вона не просто має релігію як якогось володіння чи здібності. Самое її буття релігійно, вона, так би мовити, релігійно функціонує, подібно до того, як наше тіло функціонує органічно. Останні визначення її буття за своїм змістом не є просто догматами вміють то один, то інший вигляд. Це пріроЛцеіние її душі властивості: почуття залежності і радісна надія, смиренність і прагнення, байдужість до земного і праведність життя. Усі

== 653

ці риси ще не є самим релігійним в релігійному людині. Вони виникають з його буття як якісь його маєтку, подібно до того, як артистичний людина має фантазію та технічну вправність, гостру чутливість і здатність до стилізації. Але за ними лежить субстанція його буття, яка тільки й робить його художником, виступаючи як далі нерозкладне єдність. У наведених з цього приводу описах релігійної людини, як мені здається, завжди звертається увага на комбінації і взаємодії з «загальними» енергіями: почуттям, мисленням, моральної або бажає волею. У дійсності, однак, релігійність є фундаментальне буття релігійної душі, і саме воно задає забарвлення і функцію всіх загальних і приватних душевних якостей. Тільки заднім числом - не у часовому значенні цього слова - це релігійне буття перетворюється на потреба і свого звершення, так само як буття художника проявляється в кореляції з прагненням до творчості і до об'єктивного втіленню.

За допомогою такого поділу потреби і звершення релігійність, як природна властивість релігійної людини, протиставляється об'єктивності релігійного предмета. Коли особистість переходить з позачасового релігійного буття на психологічну стадію потреби, прагнення, бажання, вона вимагає звершення в дійсності. Тут знаходять своє місце всі ті душевні руху, які вважаються творцями богів: страх і нужда, любов і залежність, прагнення до благополуччя на землі і до вічного спасіння. Але все питання про витоки може виникнути тільки після того, як внутрішня релігійність виступить в диференційованих формах потреби і виконання, кинувшись тим самим до реальності протистоїть їй Бога віри. Тільки після цього може виникнути питання про істинне і фальшивому в релігії, який явно безглуздий, поки під релігією розуміється фундаментальна організація людини.

Дані навпомацки містичні імена - Бог як «чисте ніщо» (на противагу всякому окремому щось) або

== 654

« сверхсущее »- спрямовані лише на те, щоб відвести від Бога всі питання про його дійсності. Питання не зачіпає якраз того шару, в якому лежать корені релігії або де перебуває сама релігія як останній корінь сущого. Людина є нужденним істотою, а тому вже перший крок виводить його до бажання володіти, а як суб'єкт він виходить до об'єктивності. Тому релігійний життєвий процес, будучи найглибшої визначеністю буття індивіда, веде його до відношення між віруючим і для-себе-сущим предметом віри, між бажанням і виконанням. Так ця форма реальності захоплює релігійність: молитва, магія, ритуал робляться засобами, наділеними фактичної дієвістю. Як тільки людина як суб'єкт протиставляється об'єктивної дійсності Бога, весь «питання про істинність» розгортається в боротьбу про правильність та ілюзорності. Перемістившись на цей рівень, релігійне буття розколюється.

Підсумком цього переміщення, яке, за історичними свідченнями, було неминучим, виявляється виникнення «Просвіти». Воно робить звідси висновок: або в «реальності», крім людини, є метафізичне, трансцендентне, божественне; або якщо дух науковості не дозволяє говорити про такий реальності, то і віра в неї є суб'єктивною фантастикою, якусь слід пояснювати чисто психологічно. Ця альтернатива помилкова, якщо метафізичне в ній протиставляється психологічно недостовірного. Тоді залишається третє - сама віра, сам цей душевний факт є щось метафізичне! У вірі живе і виражає себе якесь буття, релігозное буття, сенс і значущість якого абсолютно незалежні від змісту, вкладається в нього вірою. Коли людина протиставляє себе метафізично-божественний образ, що перевершує всі емпіричні зокрема, то тим самим він далеко не завжди проектує на нього свої психологічні емоції: страх і надію, душевний підйом і потреба порятунку. Він проектує також те, що в ньому самому є метафізичним, те, що в ньому самому лежить по той бік усього емпіричного. Подібно до того, як у грі несвідомих елементів світу ми бачимо початковий пункт світу і що протікають у ньому процесів, так і вся психологічна з-мінливість, яка виробляє окремі релігійні образи, спирається на попереднє їй буття душі. Виникнення - цього психологічного ряду - - і те, що він взагалі виникає - припускає підставу, яке не могло виникнути в самому i цьому ряду. Хід роздумів Фейєрбаха відхилився недалеко -

== 655

перед цим пунктом. Бог для нього є не що інше, як ведений своїми потребами людина, яка зводить себе тому до нескінченності і шукає у так виник Бога допомоги. «Релігія є антропологія». Цим він думає позбутися трансцендентного, бачачи в людині тільки емпіричний потік душевних частковостей. Але Фейєрбах мав би прийти до іншого висновку: метафізична цінність, понад-одиничне перебуває в самому релігійному бутті людини. Звичайно, обожнювання людини варто відкинути так само, як олюднення Бога. В обох цих випадках заднім числом здійснюється насильницьке зближення інстанцій, які вже за своїм рівнем неминуче повинні протистояти один одному. Але за їх дуалізмом з самого початку мається на увазі вільний від суб'єкт-об'єктної протилежності відношення: разом з вірою одночасно виникає її предмет, але його релігійний сенс, як абсолютне, сприймається як стоїть по ту сторону такого ставлення. З нашого уявлення простору мало не відразу випливає висновок: отже, за межами свідомості є реальний просторовий світ; або, скоріше, якщо прав Кант, саме це подання вже є просторової реальністю. Точно так само суб'єктивна релігійність не гарантує наявності метафізичного буття або цінності поза її самої, але сама вона безпосередньо і як така, у своїй подвійності вже вказує на сверхмірское, на глибинне, на абсолютність і святість, які здаються загубленими в релігійних предметах.

 Цей поворот можна порівняти з етикою, яка шукає моральне значення не в змісті одиничного діяння, але в «добрій волі». «Благо» являє собою фундаментальну, далі незвідну характеристику процесу воління; хоча добро встановлює цілі для вибору, воно все ж не є споконвічно «добрим», не надає цього характеру приймаючої його волі. Навпаки, воля, як спонтанна формує сила нашого внутрішнього світу, додає моральної цінності її зміст, якесь ніколи не виявляється в преднаходімой матерії. Точно так само, ніколи не можна заздалегідь сказати про зміст релігії, що воно релігійно. Уявлення про Бога може виникати з чистого умогляду, навіть якщо в нього вірять; догмати можуть внушаться, а подання про порятунок виникати з потягу до щастя. Все це стає релігійним тільки з особливого внутрішнього буття. І подібно до того як «добра воля» людини зберігає в чистоті його моральну цінність навіть там, де доля не дає йому ні найменшої 

 == 656 

 можливості для її реалізації, - так і релігійна цінність зберігається в душі навіть там, де інтелектуальні чи інші моменти анулюють ті змісту, через які ця цінність перетікає, наділяючи їх тим самим релігійністю. 

 Проте релігійне буття не є якимось упокоєння станом, якоїсь qualitas occulta ', чимось раз і назавжди даним, начебто краси творінь природи чи мистецтва. Воно являє собою форму цілого, саму живу життя, спосіб, яким життя рухається крізь всі коливання, шляхом втілення її в окремих проявах, виконанням її долі. Коли релігійна людина - або людина, як релігійний - трудиться або насолоджується, сподівається або страшиться, радісний або сумний, то все це має свою налаштованістю і ритмікою, всі окремі змісту співвідносяться з цілісної його життям. Розстановка акцентів, відмінність важливого і неважливого - в цьому він за тим же внутрішнього переживання відрізняється від практичного, артистичного, теоретичного людини. Найбільшою помилкою колишніх теорій релігійної психології мені здається те, що в них релігійність починається тільки там, де такі змісту простягаються на субстанциальную трансцендентність, де вони утворюють божество за власними межами. Вони визнають цей стан релігійним тільки там, де віра в божество зростає, має успіх, робиться гіпостазірованіем чисто емпіричного внутрішнього переживання, надаючи тим самим зворотний вплив на життя. Замість цього я з упевненістю можу сказати, що у людей, які взагалі можуть вважатися релігійними, душевні процеси спочатку виникають виключно релігійно забарвленими - аналогічно як рухи є сміливими просто тому, що людина сміливий. Це задано їх джерелом, а не подальшим забарвленням рухів, які самі по собі безбарвні чи інакше пофарбовані. Тільки подальша абстракція відокремлює релігію від життя в релігійному житті. Такий абстракції сприяє зростання відокремлених утворень, за допомогою яких вчиняється, так сказати, дистиляція релігійного буття з життя, щоб побудувати світ трансцендентного, церковну догматику, фактичність священного. У міру того як релігійність монополізується цієї рафінованої культурою, вона може відірватися від життя і поміняти свою здатність бути формою і способом всіх життєвих змістів на буття окремої життєвого змісту. 

 Окультних якістю (лат.). 

 == 657 

 Тому для всіх слабо-або взагалі нерелігійних по своїй натурі людей догма є єдиною можливістю хоч скільки релігійного існування. Релігійне не визначає для них життєвого процесу в якості іманентної форми; тому воно повинно протистояти їм як трансцендентне. тим самим релігія локалізується в їх житті речовим і тимчасовим, мало не просторовим чином. Коли вони обмежуються недільним походом до церкви, то це - карикатура на відокремлення релігійності від життя. Це відбувається тому, що релігія тут є одним з змістів життя замість того, щоб бути самим життям.

 Навіть у воістину релігійних людей, для яких вона дійсно «є саме життя», сутність релігії виступає не тільки як буттєвий процес, але і як трансцендентна субстанція, переходячи тим самим у конфронтуючу дійсність. Вони роблять з релігії щось, щоб в ній стало можливим співучасть нерелігійною життя. У них самих релігія залишається, мабуть, формою якого мислення і дії, будь-якого почуття і воління, надії і відчаю, не будучи просто якимось співзвучним обертоном до всього іншого. Для них релігія є початкова музика всіх звуків і відзвуків, сполучаються і дозволяється гармоній і дисгармоній життя. Метафізичне значення приходить до них не від предмета, але від того, що вони несуть у своєму існуванні. 

 Знову кинемо погляд на фундаментальну проблему, позначену на цих сторінках. Як може знайти сенс і звершення невгасима потреба в релігійних цінностях, якщо жодне з змістів, які служили її задоволенню, вже не може послужити їй цю службу? Тут проглядає можливість того, що релігія повертається зі своєї субстанциальности, свого зв'язку з трансцендентними змістами назад до функції, до внутрішньої формі самого життя з усіма її змістами. Все питання в тому, чи може релігійна людина відчути саме життя - у спокої і напрузі, світі і глибині, счастьи і боротьбі - як метафізичну цінність? Відчути настільки, що він зможе як би розвернутися і поставити життя на місце трансцендентного змісту релігії. 

 Тут є суттєва відмінність від приходить на розум вираження Шлейермахера, для якого ніщо не повинно робитися з релігії, але все з релігією. Якщо всі життєві утримання повинні здійснюватися «з релігією», то релігія залишається всетаки чимось для них зовнішнім. Фактично, вона нерозривно пов'язана з усяким мисленням, дією, відчуванням, тоді 

 == 658 

 як вони можуть, в принципі, існувати і без неї, нітрохи від цього не змінюючись. Раціоналіст, однак, не просто супроводжує свої почуття і воління розумовими роздумами - розсудливість спочатку виступає як несуча функція, що визначає рід душевних подій. Точно так само проблема релігійного положення знайде своє рішення, якщо люди стануть жити релігійним життям, тобто вона не просто буде протікати «з релігією», але саме її протягом буде релігійним. Не кажучи вже про такий проістеченіі «з» релігії, де життя спочатку дивиться на зовнішній для неї об'єкт, навіть якщо це істинний продукт внутрішніх релігійних процесів, він все ж завжди підлягає критиці. Тільки спочатку релігійне буття настільки ж мало доступно критиці, як буття взагалі - - на відміну від уявлень віри і науки, підлягають критичного запитування. 

 У цьому вся доля релігійної людини: якщо предмети релігійного сподівання - не лише історичні, але «предмети» взагалі - вже нічого цьому прагненню не пропонують, чи йде мова про модернізацію або реакції, то чи не дасть йому почуття досягнення найглибшого сенсу його життя релігійне перетворення буття в цілому? Цей, так би мовити, метафізичний квант вже не стане живити трансцендентні предмети, але повертає життя значимість її буття. Таке відкидання всякої догми не має нічого спільного з релігійним «лібералізмом», оскільки останній все ще пов'язує релігійну сутність з змістами, але просто залишає право на особистісно вільний вибір між ними. 

 Для розвитку релігії в цьому напрямку є те перешкоду, що воно відкрите лише специфічно релігійним натурам. Для них вся ця проблематика взагалі не представляє ніякої небезпеки. Вони можуть відчувати сумнів, занепокоєння, спокуса, зречення, але релігійна натура вірна своїй справі, бо для неї це означає лише те, що вона вірна самій собі. У самоосмислення вона виявляє такі глибини буття, що їй навіть немає потреби називати їх Богом. Інші з найбільших релігійних містиків відрізнялися тому дивовижною байдужістю до змісту віри. Навіть при самій пристрасної відданості релігійної натури такому змістом, критичне заперечення його. «Істини» матиме своїм наслідком або заміну її якийсь інший, або відчай, або фанатичне іконоборство - з прв жней енергією буде жити та ж релігійність, просто поміняються знаки. Релігійна натура ніколи не знає порожнечі, бо пoлнота перебуває в ній самій. 

 == 659 

 У мене тут немає ніяких сумнівів - релігійна потреба нашого часу релігійну натуру не торкається, вона стосується людей з окремими релігійними елементами, людей, які потребують релігії, оскільки не володіють нею в своєму бутті. Вони болісно виявили чутливий провал у своєму існуванні. Якраз те, що саме нерелігійним людям в найбільшій мірі потрібно релігія, - в історичному сенсі віри в трансцендентну реальність - знімає парадоксальність аналогією з етикою. Цілком і інстинктивно моральної душі не потрібно формули морального закону, виступаючого для неї як зовнішній імператив. Тільки у спокушуваних, нечистих, хто вагається або падшіх'обособляется власне моральну свідомість. Воно стає повинністю, тоді як для абсолютно морального людини борг є невід'ємною частиною його буття. У разі релігії це звучатиме так: хто не має Бога в собі, той повинен мати його зовні. Глибоко релігійні люди історичних віросповідань мали його і всередині, і зовні себе. У геніальних і творчих особистостей внутрішня релігійність була настільки потужною і всеохоплюючої, що їм не вистачало всього життя - всяка форма їхнього життя виходила за межі своїх можливих змістів до понад-життя; релігійне буття переповнювало їх пристрастю, яка виливалася в нескінченність, щоб звідти знову повернутися до себе. Тому вони не вважали своїми власними широту і глибину душі, блаженство або відчай. 

 Але переважна більшість людей знаходить божество перед собою як об'єктивну реальність. Тільки вона в більшості випадків здатна закликати до дійсності і до дії їх пов'язані і напівсонні релігійні енергії. Коли критика робить замах на Бога, то релігійні натури зберігають не тільки джерело походження Бога, а й ті метафізичні цінності, які їм представлені; але для інших втрата Бога означає і втрату всього іншого, бо масі «об'єктивне» потрібно зовсім в іншому сенсі, ніж інтенсивно і творчо живе індивіду. Гігантський знак питання, поставлений цим положенням, такий: чи може релігійність середнього типу здійснити поворот від субстанції божественних небес і трансцендентності «фактів» до релігійного преображення самого життя в її внутрішній фактичності, до того, що мовою філософії можна позначити як самосвідомість метафізичного значення нашої екзистенції. Такий поворот припускає, що внемірскіе сподівання і 

 == 660 

 самовіддача, блаженство і самовідданість, справедливість і милосердя вже не становлять височіє над життям вимірювання, але виявляються як її глибинне вимір. 

 Чи допоможуть надовго всі спроби замкнути релігійні цінності в реальностях історичної віри, щоб їх тим самим законсервувати? Це намагаються зробити, ставши на шлях кантівського моралізаторства, вичавлюючи з неодмінних етичного вимоги охорону для світу релігійної віри. Це намагаються робити і на шляхах містики, яка заводить релігійні предмети в такій непроглядний морок, що стає неможливим доказ їх небуття, яке, за помахом руки, обертається доказом їхнього буття. Намагаються зробити це засобами католицизму, простирающего свою гігантську організацію між індивідом і священними предметами, так що міцна реальність останніх залежить від організації, яка тільки й робить їх доступними, а у індивіда зникає будь-яка відповідальність за вирішення питання про їх 

 істинності. 

 Але є і шлях духу, який минаючи всі ці кошти і опосередкування ставить суворий питання про буття або небутті змісту віри. По відношенню до історичних релігій, та й до всіх релігій взагалі, відповідь тут звучить так: трансцендентне начало, що протистоїть світу божественне - воно безсумнівно. Однак настільки ж безсумнівними є енергії, які звели це трансцендентне будову. Ці енергії не втягнуті в їх минущість, і доля релігії підійшла до радикального повороту. Цим енергіям він обіцяє іншу форму діяльності та здійснення, ніж творіння трансцендентних побудов і відносин до них, а релігійному буттю душі знову поверне метафізичну цінність, яку вона на час відпустила від себе, але яка живе всередині них як саме життя душі. 

 Інформація, релевантна "Проблема релігійного положення"

1. 31. Громадські та релігійні організації як юридичні особи.
     Про свободу совісті та релігійних організацій Стаття 7. Релігійні організації Релігійні організації в Україні утворюються з метою задоволення релігійних потреб громадян сповідувати і поширювати віру і діють відповідно до своєї ієрархічної та інституційної структури, обирають, призначають і замінюють персонал згідно зі своїми статутами (положеннями). Релігійними організаціями в
   
2. 38. ПРАВО НА СВОБОДУ совісті та віросповідання в РОСІЙСЬКОЇ ФЕДЕРАЦІЇ
     Нормативною основою права людини на свободу совісті та віросповідання в РФ є ст. 28 Конституції РФ, Федеральний закон «Про свободу совісті та релігійні об'єднання» (1996 р.). Свобода совісті випливає із закріплених у ст. 13 і 14 Конституції РФ принципів ідеологічної багатоманітності і світськості Російської держави, рівності всіх суспільних об'єднань (у тому числі релігійних)
   
3. Мистецтво сакральне, релігійне і світське.
     Аналізуючи взаємовідносини релігії і мистецтва, мабуть, є необхідність якось розмежувати конфесійне мистецтво, включене в систему релігійного культу, підпорядковане догматики, і мистецтво, що звертається до релігійних тем і проблем, але що розглядає їх у рамках більш широких антропологічних, історичних, соціальних конотацій. Такі, наприклад, фрески та скульптури
   
4. Мухаммад Ікбал
     (1877-1938) - мусульманський філософ, поет, релігійний реформатор і громадський діяч Індостану. Шанується як «духовний батько нації» в Пакистані і найвидатніший справді мусульманський філософ 20 століття [11, с. 51]. Критичне переосмислення всього мусульманського світогляду та обгрунтування докорінного реформування традиційного суспільства при ключової ролі в цьому процесі людини - в цьому
   
5. Свамі Вівекананда
     Нарендранатх Датта) (1863-1902) - індійський мислитель, релігійний реформатор і громадський діяч, учень видатного містика Рамакрішни (1836-1886). Духовна єдність всіх релігій і звернення до духовно-релігійному досвіду було для Вівекананди єдиним засобом виходу з кризи сучасного людства. Добре знайомий із західноєвропейською культурою, Вівека-Нанда в поняттях її
   
6. 35. Свобода совісті
     Протягом тривалого історичного періоду багато серйозні світоглядні питання були тісно пов'язані з релігійною ідеологією, совість людини, його самосвідомість, самооцінка ним своїх вчинків і думок спиралися на релігійне світобачення, релігійну мораль і моральність. Тому поняття свободи совісті з часом стало означати можливість кожного самостійно вирішувати питання,
   
7. Месіанство Америки
     У США надзвичайно сильні крайні релігійні пересуди і секти, які часом інтегруються в самі верхи американського політичного істеблішменту. Особливо це характерно для республіканців, які традиційно пов'язані з напрямком протестантського фундаменталізму. Зазвичай це обставина береться до уваги: мовляв, все обмежується загальним «освіченим консерватизмом» республіканців, їх
   
8. 14. Релігійні правові системи. Джерела мусульманського права.
     Релігійно-традиційний тип ПС - сукупність національних ПС держав, які мають спільні риси, які проявляються в єдності закономірностей і тенденцій розвитку на основі релігійної норми, норми-звичаю і норми - традиція як основних джерел права, що представляють собою тісне переплетення юридичних, моральних, міфічних розпоряджень , які склалися природним шляхом і визнані
   
9. Проблема людини в філософії
     Поняття людини. Критерії відрізняють людину від тварини. Біологічне і соціальне в людині. Теорії походження людини. Натуралістичний антропологізм і еволюціонізм про походження людини. Релігійно-філософська концепція людини. Психофізична концепція. Трудова теорія походження людини. Поняття особистості. Співвідношення понять «індивід», «індивідуальність», «особистість».
   
10. Тема 3.Політіческіе та правові вчення у феодальному суспільстві
      Проблеми держави і права в релігійному світогляді середньовіччя. Політичні та правові вчення в середньовічній Західній Європі. Вчення Фоми Аквінського про види законів, про елементи державної влади, про співвідношення церкви і держави. По-літичні та правові ідеї середньовічних юристів. Критика теократичних ідей у вченні Марсилій Падуанського. Проблеми держави і права в
    
11. ТЕМАТИКА РЕФЕРАТІВ 1.
      Проблема важкій життєвій ситуації в теорії соціальної роботи. 2. Проблеми клієнтів як об'єкт діяльності соціальних служб. 3. Самотність як проблема практики соціальної роботи. 4. Сім'я з дитиною-інвалідом як об'єкт соціальної роботи. 5. Соціальний захист інтересів жінки-матері як проблема практики соціальної роботи. 6. Соціальний захист дітей-сиріт як проблема
    
12. Особености староєврейського права.
      Я господь бог твій (так не буде в тебе інших богів). Не сотвори собі кумира, тобто не роби ідола і не поклоняйся йому як богу. Не свідчи ім'я бога марно. Мають безпосередньо релігійний характер Присвяти 7 день господу. КЗпП. Право на відпочинок. Вихідний. Шануй батька твого і матір твою. Повага до старших. (Має місце і в законах Хаммурапі і т.д.) Не убий. КК (від 6 до 15 років). Вбивство -
    
13. Канон в релігії і мистецтві.
      Канон як якийсь звід правил, зразків, що є зразком для наслідування, може бути не Глава 3. Релігія в системі культурного універсуму тільки релігійним, а й художнім. Канон мистецький та релігійний народжуються як цілісність, яку важко розділити, але є в кожному з них своя специфіка. Художній канон, за висловом А.Ф. Лосєва, є «кількісно-структурна
    
14. Релігія як культурна універсалія та її взаємодія з іншими універсалами культури
      Для того щоб провести більш тонкий аналіз взаємовідносин культури і релігії, необхідно розглянути характер взаємодії між різними складовими культурного універсуму. Спектр взаємодії релігії з іншими культурними універсалами досить широкий. Можна аналізувати взаємини релігії та економіки, з одного боку, і побачити вплив релігійних ідей на розвиток еконо-113
    
15. ПОНЯТТЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ І ЙОГО СПЕЦИФІКАЦІЇ: МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ ДОСЛІДЖЕННЯ
      До основних видів духовного досвіду прийнято відносити моральний, релігійний, естетичний і теоретичний досвід. Якщо самоідентифікація різних видів духовного досвіду здійснюється у відповідних сферах суспільної свідомості, то рефлексія з приводу сутнісних характеристик і структури духовного досвіду є завданням метафізики, яка, розглядаючи становище людини в сфері ідеального,
    
16. Висновок
      Розглянувши взаємини між релігією і такими феноменами культури, як міф, філософія, наука, мистецтво, ми прийшли до висновку про те, що у кожного з них є свій культурний досвід, свою мову, свій грунт, на якому вони виростають. Відносини між ними не можуть будуватися ні за принципами ієрархії, ні в категоріях підсистем суспільства. Скоріше це від-Глава 3. Релігія в системі культурного
    
17. IV. Людина і суспільство у світлі католицизму
      Ознайомившись на прикладі фізики та біології з методами католицької філософії, за допомогою яких вона прагне підпорядкувати науку догматам релігії, ми звернемося до людини і людському суспільству. Як і під час нашого екскурсу в область фізики та біології, ми переконаємося, що католицька філософія за допомогою своїх соціальних доктрин також прагне підкоряти релігійним догматам всі проблеми,
    
18. 4. Релігія
      Це також важливий інститут духовно-культурного життя суспільства. Як система світоглядних уявлень і вірувань релігія служить об'єднуючим людей чинником і, як зазначалося, навіть фактором державотворчим. Вона накладає відбиток на багато інститути не тільки духовно-культурної, а й політичного життя суспільства. Природно тому, що конституційне право не може ігнорувати
    
19. Релігія
      - Віра в надприродні сили, що керують світом. Це перекручене, фантастичне відображення в головах людей панівних над ними природних і суспільних сил. Будь-яка релігія містить дві сторони - природознавчу, що пояснює походження світу і сутність природних явищ втручанням верховного істоти (Бога) і соціальну, покликану регламентувати життя суспільства і окремих людей в
    
20. 33. Російська Федерація як світська держава
      У ст. 14 Конституції Російської Федерації вказується, що Російська Федерація є світською державою. Світською державою вважається така держава, в якому не існує офіційної, державної релігії і жодне з віровчень не зізнається обов'язковим чи переважним. У такій державі релігія, її канони і догмати, а також релігійні об'єднання, які діють в