| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ГЛАВА I БОГ У СВІТІ |
||
|
1. Бог створив світ і в ній перебуває - не тільки в тому сенсі, що Бог - Вседержитель, що немає ніякого буття поза Його, але і в тому сенсі, що Бог перебуває в світі, спрямовуючи, керуючи, рятуючи світ. Це постійна участь Бога в світі засвідчено Господом Ісусом Христом в словах: «Батько Мій донині робить» (Ін. 5, 17). Бог любить світ і тому, що Він сам є любов, тобто саме життя Бога виражається в любові, але і тому ще, що світ шукає Бога, шукає Його допомоги, Його участі. Зазвичай це участь Бога в житті світу називається Промислом - і це поняття висловлює точно участь Бога в світі. Хоча «шлях Божий не шляхи людські», і ми часом як би не бачимо участі Бога в житті людей, але реальність Промислу збігається з реальністю Бога. Створивши світ, Бог їм живе, входить до нього - і це відноситься до світу в усіх його складових частинах, тобто до царства мінеральному, рослинному, тваринному, людському. Є одне дивовижне слово Господа, яке так образно говорить про це: «Подивіться на лілеї ... Соломон у всій славі своїй не вдягався так, як одна з них ... Бог так одягає »(Лк. 12, 27-28). Участь Бога в житті світу виражається в тих токах благодаті, які виливаються в світ. Це поняття благодаті за своєю широтою обіймає як то благодатний вплив Бога, яке повідомляє світу життя, визначає творчу міць тварі, так і ті особливі, тобто поза «порядку», встановленого одвіку Господом, дії, які обіймаються поняттям чуда. При цьому треба мати на увазі те розрізнення двох видів чудес, про які говорить Церква в одній з таємних молитов на літургії про «явлені і неявленная благодіяння Божі». Ця різниця має на увазі підкреслити, що нам не дано «бачити» все, що благодатно мостить в своє входження у світ Господь, - ми тільки усвідомлюємо, як би глухо, готівку «Не явлені чудес», тобто не мають на собі друку чудесного входження Бога в світ. Всі дії в світі «благодатні», бо Господь є джерело всякого добра і блага, але це (завжди благодатне) участь Бога в світі має свої межі, які поклав сам Господь Бог. З одного боку, такий кордоном є дарована нам і ангелам свобода, з іншого боку, що виникло, по потуранню Божу, «царство зла», тобто якась моторошна сукупність злих істот (Сатана і його служителі), хоча і тріпотливих перед Богом, за висловом Апостола, але не перестающих у своєму заколоті проти Бога сіяти розбрат і лайку. Готівка цих двох кордонів дій Бога в світі повідомляє всьому християнському вченню про космос трагічний зміст; християнство не тільки скорботи про це, але у свідомості трагічної боку у світобудові усвідомлює собі страшну таємницю Голгофи, Хреста Господнього. Звернемося до зазначених двох кордонів дій Бога в міре108. 2. Дар свободи припускає духовну основу для свого прояву. Спонтанність, потреба активності, притаманна всім живим істотам, починаючи з найпростішої клітини, є основний біологічний факт, поза яким життя завмирає, - але ця спонтанність, хоча і може бути визнана «зачатком» духовної свободи (як інстинкти є зачатками ідей - про що добре сказав Кюв'є, що «інстинкти суть сонні ідеї»), не йде далі свободи фізичної дей-ствования. Коли у Лермонтова Мцирі мріє про життя, де люди були б «вільні, як орли», то ця вільність, ця свобода не виходить адже за межі свободи зовнішніх дій. Внутрішньої свободи, свободи ініціативи, побудови планів, відповідальних рішень тут немає і не може бути. Дар свободи припускає духовні якості - здатність розуму «розбиратися» в положенні і обдумувати плани, здатність душі запалюватися тими чи іншими почуттями і, нарешті, здатність приймати рішення і їх здійснювати. Коли у Достоєвського «людина з підпілля» говорить, що він хоче «за своєю дурною волі пожити», то це і є утвердження незалежності духу - незалежності від звичок і уподобань, інтересів і потреб, і тільки завдяки цьому людина здатна до ініціативи, до того , щоб починати нові, незвідані шляхи, тобто творити. Творчість в серйозному і справжньому сенсі слова неможливо без актів волі. Але дар свободи даний Богом «назавжди» - і сам Бог не може його відняти. Бог може знищити, позбавити життя то істота, яка в бурхливому своєму злом действованіі несумісне з планом Божим привести світ до блага і врятувати його; Бог може огорнути людину такими умовами, які можуть сприяти розм'якшенню запеклого серця, ослаблення впертою ненависті, - але за людиною (і ангелами) залишається свобода послідувати або не наслідувати велінням і закликам схвильованого свого серця. Вся тема апокатаста-зиса (витікала з принципу єдності світу і уявлення про «неминучість» гармонізації світу) тому й була відкинута Церквою, що ідея апокатастазіса обходила початок свободи. Господь міг би знищити носіїв зла, але Він не може «проникнути в ту таємну глибину людини або ангела, де невгасно палає вогонь свободи». І в світлі цього, і тільки цього, стає зрозумілим «довготерпіння» Боже, бо Бог хоче «всім (і людям, і ангелам109) спастися і в розум істини прийти». Але у свободі духу є якась таємниця. Ми її несвідомо переживаємо, не вміючи оволодіти нею, - а в християнському вченні ми дізнаємося, що свобода справжня і творча відкривається нам лише у Христі і з Христом («Коли Син вас, то справді ви будете вільні» - Ін. 8, 37) . Не будемо зараз входити в пояснення цієї «таємниці» свободи - для нас істотно зараз інше: крім людської свободи не проникає благодать в нас. Те, що в католицькому богослов'ї називається concours divin, ця допомога Божа, благодатне оновлення і перетворення душі можливі лише за умови, що ми віддаємося вільно впливу Бога. Вся трагедія світу пов'язана з тим, що люди хочуть користуватися свободою, але без Бога, без Його допомоги. У цьому полягала падіння в ангельському світі, в цьому донині полягає спокуса, яка потрібно людям долати, щоб поклик свободи привів до творчого її дії. 3. Але з того моменту, коли внаслідок падіння Зоряниці виникло «царство зла», - заклик до свободи отримує інший зміст, звучить часто як мотив заколоту - тут у наявності вже відхід від Бога, замикання зла в собі і нова вже потреба - сіяти зло. Неможливість творчості веде до пристрасті руйнування - і чим далі, тим озлобленість стає дух в занепалих створіння; духовний світ темніє в своєму напрузі, потреба руйнувати все, що світиться добром, зростає до останньої ступеня. Це є вже темна духовність з її НЕ-наситімой злістю. Довготерпіння Боже, попускати торжество зла в світі, здається часто незрозумілим, але Бог чекає звернення до Нього Його створінь - і в цьому більше страждання для Бога, ніж для нас. Тільки «серцю мілующему», яке молиться і про демонів, про їх зверненні до Бога, стає зрозумілим, що саме скорботу Бога про занепалих душах визначає Його довготерпіння. І звичайно, справа не у відсутності у Бога «всемогутності» (як думав Бердяєв), не в тому, що Бог «потребує» в тому, щоб люди захотіли «разом з Ним» перемогти зло. План Божий, як він з повною ясністю виступає в індивідуальних та історичних трагедіях, полягає в тому, щоб усі (включаючи злих духів) повернулося до Бога. Але поки триває на землі буйство зла, поки не пом'якшуються, не миряться серця, доти Господь терпить і світ. Але це і вносить в буття ту ноту трагічності, про яку ми згадали вище - життя людей, все життя світу сповнена страждання. Ці прояви темряви не можуть, звичайно, послабити сяйва світла в світі, що виходить від Бога, від святих, взагалі від участі вгорі світу в життя нашого. Темрява не може ні угасити, ні послабити Божого світла, але і світло сам по собі не розганяє темряви в світі, справжнє «місце» якої - у вільній волі ангелів і людей. Все ж, як би не густішала над світом тьма, світ стоїть в світлі і сповнений сяйва - і навіть більше: з християнської точки зору, світло і сяйво Боже - все зростає в світі. «Теорія прогресу», якщо її будувати в лініях християнського вчення, є вираз саме цього реального факту. Як страждання підносять людей, як злочини, потрясаючи душі злочинців, оновлюють їх, так і в загальнолюдської історії все більше і більше правди і любові. Втім, зло всім видно, все про нього знають і говорять, а добро не видно, про нього забувають і не говорять, але добро невидимо всюди є там, де мабуть торжествують тьма і зло. Говоримо зараз не тільки про історичну життя людства, де все більше здійснюється міжнародна близькість, турбота про тих, хто потрапив у важке становище і т.д., - не згадуємо про те, скільки ізлілось в світ добра з приводу всіх тих диких жахів, які привели до вимушеного відходу з батьківщини людей (до 40 мільйонів), насильно викинутих зі свого рідного гнізда. Все це родило і досі народжує активність, пронизану жалістю і любов'ю до людей. Так і у війнах, в яких так нерозважливо знищуються людські життя, поряд з цим бачимо ми прояви жертовності, любові і жалю. Але не тільки в історичному житті, при всій великій кількості в ній зла, темних бунтів, є багато все зростаючих світла і добра - але і у внечеловеческая бутті відбуваються серйозні й істотні зміни. Не всі, але багато чого в житті природи регулюється і дає все більше цінних проявів. Як життя людей стала нині більш тривалою, як зменшився відсоток котрі гинули малих дітей - так і в житті природи (лісу, степу, річки) все регулюється більшою чи меншою мірою. Природа взагалі настільки змінилася з того часу, як з'явився на Землі людина, що вона нині вже не та, якою була до людини. Зростання матеріальної культури є не тільки капітальний факт в історії людства, а й в історії природи - досить вказати на приручення тварин, на культуру поживних растеній110. 4. Тут ми повинні вказати на те подія в метафізичної структурі буття, яке пов'язане з Боговтілення. Звичайно, справа йде тут тільки про Боговтілення Сина Бо-жия, а не про ті процеси Боговтілення, про які говорив Соловйов (в «Читаннях про Боголюдства»), а недавно - несподівано - повторив цю ідею, чужу християнської метафізиці, Лоський (у статті «Про доказових істинах християнства»). Боговтілення, тобто народження Господа від Св. Діви Марії і Св. Духа, є центральна подія в житті не тільки світу, а й у житті Св. Трійці. Через Боговтілення Син Божий, друга особа Св. Трійці, трансцендентне світу, як трансцендентна вся Свята Трійця, втілюється в людське єство, а після Розп'яття і Воскресіння, покидаючи світ, перебуває в трансцендентної сфері з плоттю. Нам не дано проникати глибше в цей факт, відомий нам з Одкровення, але ми не можемо не бачити, що з Боговтілення, яке завершується Вознесінням Господа до Отця, входить у світ щось нове - Абсолютне буття має відтепер в собі людську сферу. Правда, «сіється тіло звичайне, встає тіло духовне», - і плоть вознісся Спасителя вже духовна, але це все ж плоть. Все це глибоке подія в Св. Трійці не просто наближає до Бога створене буття, але створює істотне їх з'єднання. Не менш, якщо не більш глибокі ті зміни в тварному бутті, які ввійшли в нього з Боговтілення. Створене буття, всю свою повноту отримало у акті творіння і нічого «свого», «від себе» не має, бо Господь створив буття «з нічого», вміщує нині в себе Бога і цим не лише «при-спілкується» до Богу, не тільки є «носієм» Божества, але саме в силу цього в ньому, в таємній глибині буття, возжигает новий вогонь. Створене буття стало з моменту Бо-говоплощенія іншим; як не важко нам зрозуміти те нове, що відтепер мається на тварном бутті, але ми не можемо не усвідомлювати фундаментального значення цієї зміни. Що сказати про неї? Вона означає насамперед інший зміст Боговоплоще-ня в світі; з відомими застереженнями можна було б сказати, що до Боговтілення Бог, будучи присутнім у світі, був все ж поза ним, над ним. А з Боговтілення світ (як ціле) робиться «причетним єства Божого», вживаючи слова ап. Петра (II Петро. 1). Боговтілення створює вже нове ставлення Бога та світу - але миру, взятого як ціле, - інакше кажучи, то «причастя єства Божого», про який ми щойно говорили, змінюючи метафізику світу, не змінює її емпіреї. Так, в людині ідеал «обоження», який визначає шляхи моральної роботи, є ідеал, є вершина, що припускає цілу «ліствицю» з багатьма ступенями сходження. Але це сходження стало можливо лише в силу Боговтілення, яке поєднало небо із землею, зв'язало людини з Богом. Тут - але тільки тут, і то з застереженнями, - отримує деяке виправдання відомий вислів блаж. Августина про «чеснотах язичників» 111: до Боговтілення було чимало в світі праведніков112, але ця праведність хоча і наближала їх до Бога, але не давала місця «обоження». У метафізичному зміні світобудови, яке настало з Боговтілення, вже є початок «нової землі». 5. Але все це не тільки не усуває трагічного моменту в бутті, але його підсилює. Світло, який засяяв у світі в Боговтілення, проникаючи до останньої його глибини, що не долає тієї пітьми, яка внесена в буття заколотом Зоряниці - не розсіює цієї темряви, але лише гостріше підкреслює цю темну «облямівку», яка з усіх боків обвиває світло в світі і кладе печатку трагізму на все. Благодать, весь час низхідна в світ завдяки Боговтілення, зустрічає пре-пятствіе і перешкоду в свободі ангелів і людей - і звідси за-темненія часом і самого світла, який як би йде в глиб світу і стає невидимим, відкриваючись часом лише чистим серцям. Ця подвійність у світі - готівка променів благодаті, невпинно і невтомно ллються в буття, і одночасна готівку темряви - зрозуміла лише в філософії свободи, безпосередньому ж почуттю вона постає зазвичай з акцентом на темряві. І все ж, християнське сприйняття світу не їсти, проте, песимізм; світ залишається «добро зело», але християнське сприйняття світу так само далеко і від оптимізму, від непомічання всіх тих страждань, трагедій, безглуздостей, які створюються злими силами. Християнству притаманне трагічне сприйняття буття, тобто гостре почуття неправди і зла, а й чітке відчуття того, що світ вже врятований в Христі; світ не їсти зло, але він все ж «у злі лежить» - і вся суть в цій подвійності. 6. До теми зла необхідно додати ще кілька зауважень. Колись один російський мислитель (Бакунін) у своїй прошумевшей статті писав: «Радість руйнування є творча радість». Залишимо осторонь гегельянського основу цього твердження, яке оспівує функцію «заперечення» (що в діалектиці Гегеля дійсно важливо і що видає з головою злий таємницю гегельянства), - але в думки Бакуніна є дві ідеї, на яких потрібно зупинитися. Перша - це твердження «радості» в руйнуванні, другий - визнання, що радість ця - «творча». Розберемо ці дві ідеї, істотні для теми свободи. Не будемо заперечувати факту «радості» у всякому нищівному дії. Радість ця не тільки оманлива, але вона фальшива і зла - вона вся випливає з внутрішнього неспокою і похмурого почуття, які осідають в душі від зла. Уявне, а тому й фальшиве звільнення від цієї гіркоти якраз і дає всяке руйнування добра (в людях, в суспільному ладі, в природі) - так люди, що переживають напад недо- вольства собою, переживають часто не покаяння про скоєне зло, а потреба далі і далі йти по дорозі зла; вони нерідко в самоозлобленіі знищують речі (меблі, посуд і т.д.). Це є своєрідне «отреагирование» внутрішнього отрути, яка терзає совість, - і звідси то відчуття полегшення (як при всякому «відреагування»), яке переживається навіть як «радість» - але саме зла радість. Не будемо говорити про інстинкт «руйнування» (що невірно), не будемо брати всерйоз так званий «деструктивний» період в ранньому дитинстві, коли дітям подобається ламати, рвати, кидати і т.д. - це ж все проби і досліди, а не злі руху. Руйнівні тенденції ні в якому інстинкті не корінний, вони завжди є втеча від внутрішнього отрути, внутрішнього неспокою. Коли, наприклад, в злобі підпалюють-яке будова (будинок, житниці і т.д.), то при цьому буває безперечне задоволення і навіть насолоду (паралельне того, яке буває в припадках садизму), але все це збочене задоволення, що не підвищує життя в нас, а в кращому випадку, дає звільнення від душила людини злоби. Однак ідея Бакуніна (що мала на увазі революційну активність) вірно відображає діалектику зла на землі - зло несе з собою (як і всі збочення) тимчасову «насолоду», яка пізніше може навіть стати мотивом для повторення тієї ж руйнівною активності. Було б, однак, невірно говорити (як часто кажуть), що «зло породжує зло»: вираз це двозначно. Хоча за одним злим дією часто йде другим і третім (щоб заглушити внутрішнє невдоволення собою від першого злого дії), але злі дії, по суті, нічого не «породжують» - в злі немає нічого творчого (тому ідея Бакуніна і фальшива), зло нічого ніде не творить, а тільки руйнує. Але в людині (як і в злих ангелів) одного разу скоєне зло веде до того, що полюс гріховності (пов'язаної з первородним гріхом у людях) починає своє паразитарне вплив на нашу активність. Часто «на зло самим собі» ми, звершивши бридкий вчинок, відчуваємо потребу здійснити ще і ще такі бридкі вчинки. Це не творчість, тут нічого, звичайно, не твориться - все це тримається на психології спокус, на діалектиці душевних рухів, і тільки. Навіть коли говорять (фактично це вірно), що зло «привабливо», то тільки в передчутті тієї «насолоди» від бридких дій, яка вже була колись пережита. Вся психологія збочень якраз і полягає в жадобі тієї гострої «насолоди» від гидот, яка невіддільна від болісного свідомості вчиненої неправди. Може бути, ніщо так не вводить в оману, як вираз «царство зла»: адже «зло» не існує «саме по собі» - є злі істоти, є, з іншого боку, досвід гострої насолоди від перекручень, від гидот - і нічого більше. І все ж кругом нас є тьма - і не як якась об'єктивна реальність, а як сукупність досконалих, або задуманих, або можливих гидот. Їх корінь в душі, у свободі - і тільки в цьому. Але саме тому, що як темрява не може угасити світла, засяють світу у Христі, так і світло Христа не розсіює темряви - бо джерело темряви в людині. Дар свободи в тому і позначається, що ми можемо противитися покликом Бога, можемо відвертатися від світла, що йде від Бога. Звідси неподоланість (до Страшного суду) подвійності у світі - тут неприпустимі ніякі ілюзії. Росте в світі добро, але зростає і зло - тут повна паралель до того, що говорив Господь у притчі про пшеницю і кукіль: Господь допускає одночасно зростання і пшениці, і полови. Двоїстість в бутті правильно сприймається лише в християнстві, яке знає Голгофу, але знає і Воскресіння Спасителя. Але в живому нашій участі в житті світу нам часто не вдається одночасне сприйняття правди і неправди саме у світлі трагічної таємниці буття - не вдається в силу лише духовної немочі, часто роздробленості і млявості нашої. Рівновага у внутрішньому спогляданні світу, тобто од- новременним сприйняття світла й темряви, дається нам лише тоді, коли ми, звичайно, лише частково, але все ясе підіймаємося над рівнем реальності і духовно звільняємося від полону її. Західний світ представив багато чудових виразів християнського сприйняття світу, але з перевагою болісного і сумного сприйняття зла і страждань. Перший яскравий приклад цього ми бачимо у Франциска Ассизького: хоча саме в ньому і через нього в західному світі народилося й зміцніло живе почуття природи (дуже яскраво виражене в різних місцях у Fioretti), але душа самого Франциска Ассизького була назавжди поранена сприйняттям страждань Христа на хресті . Звідси та біль про Христа і Його страждання, яка проявилася в стигмати. Майже в той же час Бернард Клервоський говорив про «солодкої рані Христової» (dulse vulnus). Ще пізніше це було закріплено в чудовій, донині шанованої книзі «Наслідування Христа». У цій книзі ми знаходимо спільну тон смутку; це якось дивно зближується з отруйними словами Розанова, що «у Христі світ прогорк». Друк песимізму і втрата «смаку до миру» в книзі «Наслідування Христа», звичайно, не випадкові, але якось істотно пов'язані з корінними рисами християнського сприйняття світу на Заході. Історично це вперше з усією яскравістю було виражено Августином (особливо в книзі «De civitate Dei»), але, звичайно, не блаж. Августин створив цю установку духу, він лише висловив її з тією яскравістю, яка взагалі була йому притаманна. Для Августина між християнством і внехрістіанскім світом стоїть стіна, наглухо і цілком відокремлює одне від іншого. Саме від того Августин і не бачив ніякої правди в внехрістіанском світі, і, як ми вже говорили, навіть те, що з зовнішньої точки зору є чеснотою, для нього є все ж порок, хоча б і блискучий. Що між цими двома світами є метафізичне відмінність, ми повинні це визнати, але це є саме метафізичне відмінність (створюване тим, що ми, християни, через хрещення входимо в Церкву), але це не стосується моральної сфери в обох світах. Є світло в світі, що не знає Христа, як є і тьма в тих, хто пізнав Христа. Різке протиставлення двох світів (християнського і внехрістіанского) не збігається з одночасним співіснуванням в бутті світла і темряви. Однаково невірно бачити в усьому «природному» тьму, як невірно бачити в одній приналежності до Церкви тільки світло. Християнське сприйняття світу саме тому і є трагічне сприйняття, що два світи не відокремлюються один від одного, що де світло, там є і тьма. Схід християнський не менше Заходу відчував темряву і гріх у світі, але він завжди відчував і світло в світі. Такий порівняно ранній пам'ятник християнської літератури, як бесіди св. Макарія (питання про справжність їх в сенсі приналежності великому подвижнику нас не може тут цікавити, так як цінність їх - у їх змісті, тобто не залежить від того, ким вони були написані), виразно висуваючи вчення про пітьму і гріху в світі і людину, одночасно говорить і про світло благодатному в світі і в людях. Тут дуже важлива і та віра в людину, яка на Сході висловилася у відомому ідеалі «обоження», що і свідчить про віру в людину. На Заході ж дуже рано проявляється саме недовіра до людини і до світу - і якраз блаж. Августин це і висловив в різкому протиставленні природи людини, зазначеної силою первородного гріха, і природи людини, вже живе під благодаттю. Захід з якоюсь пристрастю засвоїв песимізм Августина - і саме від цього й можна вести різні духовні особливості Заходу. Все західне середньовіччя - за рідкісними винятками - було заповнене недовірою до природи, до людини, і лише починаючи з св. Франциска Ассизького на Заході поступово відроджується любов до природи, почуття зв'язку з нею. Інтерес до людини став розвиватися пізніше - у зв'язку з так званим «Відродженням», яке розвивалося в опозиції до аскетичного і суворому підходу до людини. Гостре вираз песимізму Августина знаходимо ми пізніше у Лютера і особливо у Кальвіна; католицька ж церква стала поступово розвивати більш помірну точку зору на природу, на людину. Особливо це зміцніло після того відділення lumen naturale rationis від осяянь віри, яке отримало в системі Фоми Аквината своє закінчене вираження. Та саме з цього часу в західній життя розривається поступово зв'язок Церкви та культури; все, що може бути віднесено до «природним» рухам людського духу (наука, мораль, мистецтво, економіка, політика), все це стало розвиватися в лініях рішучої «автономії ». У підсумку на місці християнського космізму науково-філософський світогляд засвоює механічне тлумачення природи, відкидає телеологію, приходить до заперечення психіки у живих істот (крім людини у Декарта), що закінчується відкиданням будь-якої метафізики в людині («L'homme-machine» La Mettry) . Паралельні процеси знаходимо в етиці, де «норма» і «єство» зливаються, де втрачається то містичне обгрунтування етики, яке було у християнстві, в силу чого і виникає безплідна спроба позітівістіческого обгрунтувати етику. Весь цей процес в західній культурі йде під знаком рішучої і систематичної дехристиянізації в розумінні і природи, і людини. Але те недовіру до природи й людини, яке було перебільшеним вираженням вчення про первородний гріх, та песимістична установка, яка изначала увійшла в християнський Захід через блаж. Августина, вона не зникла і далі. Правда, у Руссо відновлюється віра в людину, але при різкій критиці історії, процесів культури; в моралі проповідується свобода «єства», але заперечення метафізики людини вело і веде до того, що опори для свободи не можна знайти в людині. Не тільки «вбили Бога», як висловлювався Ніцше, але вбили і людини, відірвавши його від Бога, від вічного життя. У підсумку західне християнство, саме ж породило принцип «автономії» розуму і всіх творчих рухів в людині, виявилося безсилим показати, що християнство дійсно є «блага вість» ... 7. Християнство східне, наше Православ'я, було і залишається вільним від крайнощів натуралістичного оптимізму і безрадісного песимізму, генезис чого ми Набро- сали в попередньому параграфі. Православ'я знає і глибоко відчуває реальність первородного гріха, але воно знає ті одкровення, які дають нам, наприклад, великодні переживання. Світло Воскресіння Христового відсуває Голгофу, хоча без Голгофи не було б і Воскресіння. «Нині вся сповнилося світу» - чуємо ми в одному з піснеспівів Великодня - і це і є центральне переживання наше в сприйнятті світу і людини. Пасха не несе забуття про Голгофу, вона не несе з собою наївного і безхмарного утопанія в радості Пасхи, але в одному з найурочистіших великодніх піснеспівів співає церква: «Хресту Твоєму поклоняємось, Христе, і святе Воскресіння Твоє славимо». І Хрест, і Воскресіння - те й інше в своєму поєднанні дають нам трагічне сприйняття життя. Є тьма, гріх, зло, але є й світло і радість, які темрява не може «обійняти». Світ живе часто поза Бога, але Бог завжди з нами. Він завжди в світі. Це «вездепрісутствіе» Боже не порушує свободи тварі, яка залишається основним ядром в людині, основним його даром. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ГЛАВА I БОГ У СВІТІ" |
||
|
||